В истории русской общественной мысли идейное наследие И. С. Пересветова составляет одну из содержательных и ярких страниц. Об этом, в частности, свидетельствует богатство историографической традиции, посвященнбй изучению литературного творчества И. С. Пересветова. Автор фундаментального исследования «И. С. Пересветов и его современники», опубликованного в 1958 г., А. А. Зимин насчитывает 243 работы, появившиеся с 1821 по 1958 г., в которых содержатся те или иные характеристики сочинений Пересветова. Эти работы отражают как поступательный ход научного исследования сочинений Пересветова, так и разнообразие подходов и точек зрения исследователей.

Мы ставим задачу выяснить, что представляет собой общественно–политический идеал Пересветова, иными словами — его суждения и представления о наиболее совершенном образце гражданского и политического устройства России. Исходя из сочинений Пересветова, а также его современников — Федора Карпова, Максима Грека, мы пользуемся как эквивалентами современных понятий «гражданское» и «политическое» устройство понятиями в первом случае «земля», а во втором — «царство». Указанное значение понятий «земля» и «царство» дается в «Материалах для словаря древнерусского языка» И. И. Срезневского. «Земля» — это страна, народ, мир. «Цесарьствовати» означает властвовать, управлять, господствовать. Управлять кем, чем? Властвовать, господствовать над кем, над чем? Над «землею», страною, народом![532]^ Отсюда название главы «Правда «земли» и «царства» Ивана Пересветова». Но почему «Правда»? Потому, что в обиходе общественного сознания всего феодального периода «Правда» служила эквивалентом нашему понятию «идеал». «Правдой» называлась верховная регулятивная идея для всех форм и проявлений общественной жизни, всей жизнедеятельности людей.

Само собой разумеется, что в условиях антагонистического общества, в данном случае феодального, понятие «Правда» однозначным не было. Свою «Правду» имели зависимые производители, свою «Правду» — господствующие феодалы. Сквозь всю древнерусскую публицистику, литературу, фольклор проходит антитеза «Правда» — «Кривда» как форма осознания основного классового антагонизма. Народный идеал «Правды» в Древней Руси был антифеодальным. Он полнее всего выражен в так называемой отреченной, в частности апокрифической, литературе, например в «Беседе трех святителей», «Голубиной (Глубинной) книге», «Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Слове о Адаме», «Прении Господне с дьяволом», «Как Христос плугом орал», «Хождении апостолов Петра, Андрея, Матвея, Руфа, Александра», «Что Пров–царь другом Христа назвал» и многих других. Один из лучших знатоков апокрифической литературы А. И. Яцимирский превосходно сказал об ее создателях и читателях: «Наивная мудрость, неистребимая пытливость безвестных «сынов персти», их святое дерзание проникнуть в тайны Правды, самим познать, как надо жить, чтобы всем было хорошо, и научить этому других людей — этой стороной письменность былых веков всегда будет манить и звать к себе посвятивших свои силы изучению древности»[533].

Если попытаться сформулировать самое главное, что характеризует народный идеал «Правды» в Древней Руси, то это идеал свободного труда на свободной земле. «Правда» в том, что земля есть «Божья» земля, т. е. всеобщее достояние тружеников, и что порабощение человеком человека есть дело дьяволово. Это дьявол в лице поработителей вынуждает людей («Божьих людей»), у которых отторгнута земля (и это в свою очередь дело дьяволово), дать на себя «рукописание». Идеал «Правды», естественно, перерастал в мечту о справедливом общественном устройстве, каковое представлялось в одних случаях в образах «земного рая», а в других — в образах социальных порядков, как бы переходных к «царству Божию на земле». Это были социальные утопии эсхатолого–хилиастического ряда, известные в средние века, отчасти и в новое время, в странах Европы и Азии. Наступлению «царства Божьего на земле» или его прообраза в виде справедливого социального строя, согласно эсхатолого–хи- лиастическим представлениям, должна предшествовать вселенского масштаба катастрофа, в которой погибнут все силы зла, все, кто воплощал временно, но не бесконечно торжествовавшую на земле «Кривду». Тем более контрастным выступало «царство Божие на земле», оно же царство «Правды».

Характерными примерами подобных социальных утопий являлись в древнерусской письменности упоминавшееся уже сочинение — «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», а также «Откровение Мефодия Патарского» и «Житие Андрея Юродивого». Показательно, что царство социальной «Правды», каким оно рисуется в «Житии Андрея Юродивого», возглавляется царем «от нищеты». Царь «от нищеты» устрояяет счастливый строй «Труда» и «Мира» в ожидании роковой для «Кривды» во всех ее формах и проявлениях кончины. В рамках антитезы «Правда» — «Кривда» осмысляли современную им действительность и представители общественной мысли господствующих слоев, если только они не выступали в роли прямых апологетов духовного и светского феодальных сословий. Обращение к этой антитезе само собой являлось свидетельством признания несовершенства существующего строя общественных отношений и влекло к поискам путей его усовершенствования. В первой половине XVI в. ярким и эрудированным социальным мыслителем, сформулировавшим свое понятие о «Правде» социальной и политической, был Федор Карпов.

Можно проследить преемственные связи между идейными направлениями Федора Карпова и Ивана Пересветова. По словам Л. Л. Зимина, Карпов сумел «показать необходимость построения государства, основываясь на «правде», «законе» и «милости». Между тем в сочинениях Пересветова мы уже находим развернутую картину «идеального государства» — царства Магмета–султана, который ввел в своем государстве «правду» и издал «справедливые законы»[534]. Едва ли Карпов стремился дать развернутую, следовательно, конкретизированную и детальную картину «идеального государства». Его больше интересовали общие принципы государственного устроения, а не составные части и связи их в государственном механизме. Во–первых, как замечает А. А. Зимин, «в 20—30–х годах XVI в. не стоял еще так остро вопрос о государственных преобразованиях, как он встал после периода боярского правления и московского восстания 1547 г.». Во–вторых, Карпов был мыслителем другой культурной фюрмации и с ярко выраженным индивидуальным обликом. Гуманистический образ мысли свойствен (в неодинаковой мере) и тому, и другому, но в идейном наследии Карпова явственнее запечатлены черты возрожденческой культуры.

В творчестве Пересветова, как ни долго он жил за границей, прослеживаются глубинные связи с русской и, что будет показано, с русской народной культурой. Конечно, публицист, чутко прислушивавшийся и живо отзывавшийся на действительность, не остался равнодушным и к виденному, слышанному, пережитому в годы своих заграничных странствий. Его ссылки на волошского воеводу, на «латинских и греческих «дохтуров» — не только литературный прием, но и сознательное обращение к чужому, но общеполезному опыту. Как и Максим Грек, печаловавший & судьбе приезжих иностранцев, Пересветов с прямой обидой пишет: «Нас, государь, приезжих людей не любят»[535]. У Пересветова свое отношение к культуре «латынской» и «турской», западной и восточной; в той и другой он обращается к «философской мудрости», к «Правде», достоянием каких бы языков она ни являлась. Это был смелый выход публициста за ревниво оберегаемые господствующей церковью, особенно иосифлянской, идейно–культурные границы. Но и новаторство публициста опиралось на русскую же традицию, идейную и литературную. Она представлена не одними еретиками предшествующего века. Афанасий Никитин возносит молитву о Русской земле, перечисляя в ней знакомые ему страны (заметим, те же самые, что и потом Пересветов), а именно: Греческую, Волошскую, Турецкую; для каждой находит слова одобрения, но молится о Русской земле: «На этом свете нет страны, подобной ей, хотя вельможи Русской земли несправедливы. Но да устроится Русская земля и да будет в ней справедливость»[536].

Обращение к терминологии, которой пользуется Афанасий Никитин в своем сочинении, убеждает во взаимосвязанности понятий «Правды» и (напишем с заглавной буквы) «Справедливости». Мы не погрешим против истины, объединив эти понятия — «Правда» и «Справедливость», но, исходя из сочинений Афанасия Никитина и Пересветова, правомерно будет все‑таки и размежевать эти понятия. «Справедливость» — один из дериватов «Правды». Последняя — всеобъемлющий идеал: Правда Божья! Справедливость — регулятивная социально–этическая норма, представляющая «Правду» во всей сфере земных (мирских) отношений людей. Мысль Пересветова сосредоточена, как и у Афанасия Никитина, на том, чтобы устроилась Русская земля и чтобы в ней восторжествовала справедливость. Продолжение передовой традиции. И когда публицист вкладывает своему идеальному герою слова: «Братия, все есмя дети Адамовы…«[537], то лишь дает Магмету–султану повторить русского летописца: «Вси есмя едино Адамово племя, вси едини братиа, и дяди, и сродници, и сестры и тетки, все един род есмя, и вернии и не вернии»[538].

Но, конечно, в обществе наличествовали и противоположные традиции. Пересветов сделал выбор, а сделав его, продвинул и обновил традицию. Как именно, показал еще В. Ф. Ржига, в частности на примере переработки Пересветовым «Повести о Царьграде». Символический образ «Повести» — борьба между орлом и змием при основании Царьграда — раскрывался автором как знамение борьбы между христианством и исламом, предвещавшим временную победу последнего над первым, но затем окончательную победу первого над последним. Ржига о пересветовской редакции «Повести» пишет: «В тенденциозной же переделке этого отрывка философы дают иное толкование, в котором противопоставляют не христианство и басурманство, а совершенно в духе Пересветова правду и неправду»[539]. Вот так толкуют знамение «философы» у Пересветова: «Ино мудрый философи рекоша: орел есть знамение веры христианския, змей же есть гордость и лукавство и ненависть, друг друга ненавидят, яко змеи, возсипят, да не возмогут сердца своего обратить друг к другу на добродетель. А орел есть храбрость и правда и друголюбъство сердечное; змий же есть знамя от дьявола, ненавистника роду христианского; а орел есть знамя от Бога царя небесного. Знаменуется первое: ненавидя роду христианского и веры христианския, дьявол всеет в них гордость, и неправду…, а орел есть знамя: Господь Бог хранит веру христианскую, и даст им наказание от неверных, и потом милость свою великую даст им, и всеет в сердца их правду и друголюбьство, — они же христианя познают, что правду Бог любит и силнее всего правда»[540]. Да, повесть переведена в иной идейный план, хотя и не совсем новый. Что Бог правду любит, а не веру как таковую, мы читаем уже, например, в «Повестях отца Пафнутия» (последняя треть XV в.). Еще определенней мотив этот звучал в проповеди новгородско–псковских еретиков того же времени.

Антитеза «Правда»—«Кривда», за которой антитеза Христос— Антихрист (или дьявол), находилась в центре народного идеала «Правды», имевшего прямое антифеодальное звучание. Новым (в рамках пересветовской переделки «Повести о Царьграде») является не само по себе переключение ее в новый идейный план, а высокий уровень обобщения и чеканная формулировка идеи. Нам стоит задержаться на отмеченном перекрестке «нового» со «старым», что небесперспективно для исследования родниковых начал творческого наследия Пересветова. С каким «старым» встретилось «новое», чтобы, оперевшись на него, продолжать собственный путь? Нам, конечно, вспомнилась апокрифическая «Беседа трех святителей», представлявшая в образах животного мира (в том числе и в образе орла) не столкновение между христианством и басурманством, а между «Правдой» и «Кривдой», временное торжество «Кривды» и отлет «Правды» на небо, чтобы однажды вновь спуститься на землю для своего конечного торжества. Эти образы и сюжет обнаруживаются в пересветовской переделке «Повести о Царьграде».

Исследователями (В. Ф. Ржига, JI. Н. Пушкарев, А. А. Зимин) давно отмечено знакомство Пересветова с апокрифическими сказаниями об Адаме, давшем на себя рукописание дьяволу. Этот апокрифический мотив отражен в сочинениях Пересветова и им плодотворно разработан. А. А. Зимин в критическом обзоре сочинений Ю. А. Яворского «К вопросу об Ивашке Пересветове, публицисте XVI в.» (1908) отмечает, что, по мнению последнего: «Мысль об идеальном правителе якобы внушена Пересветову утопией об Иоанне Пресвитере…«[541]Вслед за А. А. Зиминым и мы не убеждены в правильности предположения, сделанного Яворским, не имея, однако, оснований исключить возможность знакомства Пересветова и с этой «утопией», популярной в древнерусской письменности. Вместе с тем нас не оставляет безучастным другое, а именно, что мысль Яворского в поисках источников, послуживших Пересветову, обратилась к сочинениям, содержавшим утопические мотивы[542]. И поскольку Яворский направил поиск в таком направлении, непонятно, зачем было ему высказывать предположение о влиянии на взгляды Пересветова утопии Иоанна Пресвитера, когда в сочинениях Пересветова имеются две прямые ссылки на Мефодия Патарского[543], у которого нашла место утопия более яркая, чем в «Послании пресвитера Иоанна».

Пересветов знал по этому апокрифу о царе Михаиле, который «начнет давати людям' богатство всякое, и обогатеют вси людие. Тоща не будет ни татя, ни разбойника, ни резоимца, ни клеветника, ни завистника, ни чародея, ни скомороха: предстанет бо тоща всякое дело и будет радость, и веселие, и тишина великая»[544]. Что в этой утопии могло привлечь сочувственное внимание Пересветова и что противоречило его взглядам и идеалам, из сочинений Пересветова выясняется совершенно определенно. Нас же сейчас интересуют идейные истоки пересветовского наследия, конечно не сводимые к одним литературным источникам, так или иначе в нем отразившимся. Как и наших предшественников, исследовавших сочинения Пересветова, нас также привлекает мотив о книгах, проходящий через его сочинения. Значение высочайшего авторитета, приданного им Пересветовым, — факт очевидный и бесспорный. О чем этот факт говорит исследователю? Об уважении Пересветова к мудрости, запечатленной в книгах? Разумеется! Но что в данном случае значит «уважение»? Доверие разуму как источнику знаний и признание его способности постигать явления окружающего мира? «Веря в великую силу человеческого слова, — пишет А. А. Зимин, — Пересветов составляет свои «книжки», рассчитывая, что они произведут должное впечатление на Ивана Грозного, побудят его осуществить намечаемые публицистом реформы»[545]. Но для конкретно–исто- рической характеристики Пересветова как деятеля общественной мысли имеет значение и вопрос: во что облеклась идейная направленность его сочинений?

Старшему современнику Пересветова — Карпову нельзя отказать в столь же высоком уважении к книге и глубокой вере в силу слова. «Послание к Даниилу» об этом говорит недвусмысленно. И все же понятия о книгах этих двух мыслителей и публицистов хотя и родственны, однако отмечены печатью разных культур. Да и книги, к авторитету которых апеллировали как Пересветов, так и Карпов, — разные.

Много вопросов ставят перед исследователем книги Пересветова. Что они собой представляли? Каков был их источник? Состав? И в чем состояла их функция? Это — взаимосвязанные вопросы. Начнем с последнего.

Бог покарал Царьград и отдал его во власть иноверного и неверного Магмета–султана. Иноверец воцарился над городом со всеми его жителями, включая и патриарха, со всеми его строениями, включая церкви и саму первопрестольную Софию. Все же власть иноверного царя не абсолютна. Она ограничена и в пространстве, и во времени. Мертвый город достался в обладание Магмет–султану, мертвы его люди, изменившие вере–правде, мертвы храмы. Но то, что составляло силу и славу Царьграда, правда веры и вера в правду, этого Бог Магмету- султану не выдал. Как и в апокрифических сказаниях об Адаме, дьявол мог отобрать землю у человека и самого человека обязать рукописанием, но правду не мог отобрать, и она ушла в небо, не переставая светить земле — нетленная скрижаль «Правды», небесная «Книга Правды», она же «Голубиная книга» русского духовного стиха. Что «Правда» в кризисных для рода человеческого условиях уходит в небо, это хорошо известно по многим переводным и оригинальным сочинениям, имевшимся в древнерусской письменности.

А вот как это происходит, можно узнать по пересветовской переделке «Повести о Царьграде». Еще у царьградских врат идут тяжелые бои с войсками Магмет–султана, еще священный город не осквернен вражеским присутствием — самое важное событие свершится в свой подобающий час. И вот как: «Нощи убо против пятка осветися весь град, видев же стражие градцкия течаху видети бывшее чюдо, чааху бо: турки зажгоша град; и возкричаша велиим гласом, и собрашася многия люди. Видев же у великие церкви Премудрости Божии у верха из окон пламень огненный великий изшедши и окружившу всю шею церковную на долгий час, и собрався пламень во едино место пременися, и бысть яко свет неизреченный, и абие взятся на небо… Свету же оному до небес достиппу, отверзошася двери небесныя, и, прият свет, и паки затворишася небеса». Патриарх толкует Константину знамение: «…свет неизреченный… в сию бо нощь отоидоша на небо. И сие знаменует, яко милости Божии и щедроты его отъидоша от нас, грех ради наших…«[546]

Есть у Пересветова и еще одно уточнение: «свет неизреченный» — это «Святой Дух». Пересветов пишет: «Во вторый же день, егда услышаша людие отшествие Святаш Духа…«[547]Святой Дух, хотя он и Дух, все же не вполне бесплотен. Он сродни одной из четырех стихий вселенной — стихии огня. Он объективирован и опредмечен, потому и не просто уходит в небо, а требует и от неба такой же предметности: «Отверзошася двери небесныя, и, прият свет, и паки затворишася». Пока что мысль Пересветова работает в сфере старых, дополним, «отреченных» представлений. Итак, Магмет–султану досталась в обладание «тьма», определяемая так по своей противоположности — «неизреченному свету», исшедшему на небо. Но «тьме» Бог оставил возможность просветиться, и в этой возможности — еще одно ограничение власти Магмет–султана. Об этом читаем у Пересветова, и что в данном случае существенно — читаем об этом в его «Сказании о книгах». Патриарху говорит «глас с небеси»: «…естьли бы яз на вас на то напустил, яко на Содом и Гомор, вечный гнев свой огнь и потом, и на вас я напустил на поучение агарян, иноплемянник турков, а не навеки, любячи вас».

В чем состоит конкретно возможность «просвещения»? В книгах, оставленных патриарху после огневидного отшествия «Духа». Их Бог не отнял. Потому‑то, коща Магмет–султан на них произвел покушение, а патриарх «сердечностью» молитвы о книгах убедил Бога в своей искренности, молитва была услышана. Любопытно, Бог не снизошел до того, чтобы беседовать с Магмет–султаном на одних основаниях с патриархом — «небесным голосом». Он сновидением приходит к султану, да так, что «напустил на него трясение про книги християнския»[548]. Книги, на которые возложена Богом функция выведения из тьмы и возвращения покаранных людей к вере в «Правду» и следованию законам ее, — «христианские книги». Не книги Аристотеля и Овидия, служившие Карпову, не книги «внешней» мудрости, а его, Бога, небесные книги. Священное Писание? Не только. В пересветовском «Сказании о книгах» патриарх Анастасий беседует с Богом примерно так же, как апокрифический Иоанн беседовал с господом на горе Фаворской. Кстати, Иоанну, как и пересветовскому Анастасию, дано было беседовать лишь с «гласом от небеси»[549]'.

Мы представляем книги, о которых идет речь у Пересветова, в общих рамках соответствующего текста из «Вопросов Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской»: «И слышах глас глашлющь: послушай, праведный Иоанне, сия книгы яж се вид шли, писано ее еже на небеси и на земли, и в преисподних — и всякому дыханию небесному и земному правда и кривда»[550]. Книги всеобъемлющи. Но они не «человеческое слово». Здесь вспоминается каноническое Евангелие: «В начале бе слово, и слово бе у Бога, и Бог бе слово» (Иоанн, I, 1). И вот только теперь, оборонившись божественным Логосом, как своим знаменитым «гусарским щитом», Пересветов утвердится в собственном идейном направлении. Оно обнаружится не в представлении об источнике книг, ни об их функциях — то и другое «небесны». Оно обнаружится в составе книг, еще освященных старыми представлениями, которые придадут этим книгам наивысшую санкцию.

В круге старых представлений есть и сектор, отмежеванный «отреченными» книгами с их упором на борьбу между «Правдой» и «Кривдой» и социальным заземлением этих отвлеченных понятий. Здесь было от чего оттолкнуться русскому публицисту, вступившему на поприще социально–идейной борьбы. В небесные книги осторожно, но уверенно он впишет свою земную страницу. В ней найдут место и идеи, близкие тем, которые развивал и отстаивал Карпов. Да и «светская мудрость», которой с великим усердием «прилежал» Карпов, не обойдена Пересветовым — это убедительно показано в монографии А. А. Зимина. Нет оснований ставить под сомнение связи Пересветова с традицией «светской мудрости». Речь идет об объеме, характере и форме связей. Пример двух выдающихся, весьма разных, но в немалом и схожих публицистов показывает, что в России, как и на Западе, становление гуманистической мысли происходило не на одном пути «возрождения» античных авторитетов, но и на пути творческого освоения культурного наследия родного прошлого.

Обращение Пересветова к наследию отечественной культуры прослеживается явно, чего о Карпове сказать нельзя. Это не объясняется простым различием их литературных пристрастий. Здесь существенный показатель для понимания образа мыслей публицистов. Сочинения Пересветова, как было показано Зиминым и рядом других исследователей, в значительной степени — светские. Он не прибегает к авторитетам православной патристики, немногочисленны и случаи обращения публициста к библейским текстам. Между тем церковные писатели, современные Пересветову (да и гораздо более поздние), и «шагу ступить» не смели без ссылок на православные авторитеты. И не только церковные писатели. Достаточно припомнить послания Ивана IV и Курбского. Но игнорирование авторитетов не составляет само по себе отказа от авторитар- но–средневекового мышления. Таковое преодолевается до конца лишь утверждением человека — творца, созидателя материальных и духовных ценностей. И здесь связи Пересветова с традиционной культурой указывают на незавершенность его гуманистического самоопределения. Материала, способного непосредственно послужить утверждению индивидуального «самоценного» человека, в народной культуре не было. Напротив, народная культура отвергала обособление. Примат коллектива над индивидом — ее характернейшая черта. Но умение «рубить правду», остро–социальное осмысление выдвигаемых проблем, постановка их на почву жизненной практики, трезвость зоркого ума — всем этим Пересветов во многом обязан традиции народной культуры.

Пересветов как публицист середины XVI в. — один из наиболее характерных представителей передовой общественной мысли своего времени. Его выдающиеся современники — Федор Карпов, Ермолай–Еразм, Феодосий Косой были более цельными и последовательными выразителями той или иной тенденции глубоко противоречивой картины общественного развития. Эпоха была переломной, и ее сложность в публицистике Пересветова отразилась полнее, чем у других публицистов. Совершенно прав А. А. Зимин, сказавший о Пересветове: «В его проектах преобразования социально–политического строя России слышался голос переломного времени»[551].

Итак, время переломное. Что же «переламывало» оно? «Принято думать, — пишет JI. В. Черепнин, — что XVI столетие тоже относится еще ко времени развитого феодализма. Лишь в XVII в. можно уловить зачатки капитализма, и это дает право говорить, что именно тоща начался позднефеодальный период». Все же сложная историческая действительность XVI в. предвестила, и не одной мыслью своих наиболее чутких идеологов, но явлениями социально–экономического развития, наступление периода позднего феодализма. Все же «в рамках развитого феодализма, — продолжает JI. В. Черепнин, — XVI век занимает особое место»[552]. Это «особое место» потому и «особое», что одними особенностями развитого феодализма оно не исчерпывается. «Особому месту» XVI в. способствовала и сложность социальной роли дворянства как одной из движущих сил общественного развития этого времени.

Политическая дееспособность дворянства обусловливалась в этой» особой» обстановке и выходом за собственную сословно- классовую ограниченность, и учетом в большей или меньшей степени всей противоречивой действительности. Это и сообщило публицистике Пересветова ее противоречивость, начиная с разнохарактерности идейных традиций, влиявших на нее. Однако публицистика Пересветова не эклектична.

В центре внимания Пересветова — соотношение между «Правдой» и «Верой». Область «Веры», отражавшая в идеологическом плане всю совокупность социально–идейных ценностей феодалов, все больше переставала быть «ничейной полосой». Она становилась ареной острой борьбы. Если «Вера», как она понималась, толковалась, внушалась и защищалась церковью, являлась священной санкцией системы феодального господства и подчинения, то «Правда», противопоставляемая ей, принимала форму религиозного свободомыслия, не всеща доходившего до открытого еретизма, но неминуемо к нему тяготевшего. Какова была «Вера», обличенная Пересветовым в его сочинениях? Формально–обрядовая, лицемерная! Принимающие монашеский обет люди совмещали его с гордостью и братоненавистничеством (здесь есть параллель со взглядами Карпова); прийдя в церковь, они отбивали поклоны, исчерпывая в них веру. Это была вера, равнодушная к страданиям человека: «образы», «святые» и «чюдотворныя» забрызганы слезами и кровью «мира сего, рода християнскаго». Обличения Пересветова имеют в виду всю церковь и всю ее иерархию, но в центре мишени — монашество, причем Пересветов заявляет себя сторонником общежительного монашества как осуществляющего на деле образ жизни, заповеданный Христом: «А приняли естя… братолюбьства общего моего жития: брату брата любити аки сам себе». Так сказал, по Пересветову, «глас с небеси… от Бога». И тот же «глас» вторично обращается к «общежительной теме». «А ныне поучение мое святое напишите да розошлите по общим моим, по настоятелем общаго жития… да братолюбьство бы было всеща промежу вас…«[553]

Общее житие и братолюбство привлекали Пересветова в качестве идеальной нормы отношений, которой, однако, он не придавал всеобщего и обязательного значения, разве лишь значение примера, подаваемого монашеством прочему «христианскому роду». Пересветов не разделял отношения своих современников–еретиков к институту церкви и монашества, не отвергал самих по себе икон, святых, мощей и т. д. и т. п., в чем еретики усматривали идолопоклонство. Но и для него иконы, забрызганные слезами и кровью, — не иконы; храмы, в которых кланяются, «как трава по ветру», — не храмы; святыни православия, чуждого страданиям народа, — не святыни. «Глас с небеси» со всей прямотой разъяснил патриарху, что такая церковь и такая вера ему не нужны, им осуждены и что от церквей, образов, почитаемых угодников он «всю есми свою святыню к себе на небо взял». Надолго? Сроки не определены: «…доколе будет мое святое милосердие опять во Иерусалиме и во Цариграде»[554]. Итак, не в принципе, а сейчас иконы — кумиры, а храмы — капища, в отличие от того, что проповедовал современник Пересветова Феодосий Косой, а до него новгородские, псковские, московские, тверские еретики. Бог глух к такой церкви, но чуток к страдающему человеку: «Да та же неповинная кровь и слезы столпом ко Господу Богу на небо с великою жалобою шла»[555]. «Столпу» слез и крови Бог равно отворяет небо, как и огненному столпу своей святыни, исшедшему от земли. Оставшиеся церковь и вера бездушны, тем самым мертвы. Ничего иного не утверждали еретики второй половины XV — начала XVI в., как и их преемники в середине века Матвей Башкин и Феодосий Косой. Но еретическая критика шла дальше, утверждая, что авторитарная, охолопливающая, внешнеобрядовая вера и не может быть иной, как верой бездушной и мертвой, что она и не заключала в себе святыни и ни при каких условиях не может сделаться верой живой.

Грань, отделяющая Пересветова от еретиков, в том, что для них святыней является внутренний мир самого человека как «храма Божьего». Позиция Пересветова в этом кардинальном вопросе не закрывала выходы и в область еретических понятий о вере. Всецело на сторону индивидуалистической концепции — реформационной концепции веры — он тем не менее не перешел. Другой мир идейных ценностей оставался для него значимым — он сполна выразился в его представлении об отшествии Святого Духа от православной церкви и веры во время осады турками Царьграда. Ушла «Правда», с ней и Святой Дух. Это представление близко народному варианту христианства, каковой и был христианством земной правды: земля Божья, труд благословен участием в нем Христа и апостолов, порабощение — дело дьявола. Вряд ли эти бесхитростные представления устраивали Пересветова. Знал он много больше, чем простые люди, толковавшие Евангелие на свой крестьянский лад, больше понимал, дальше видел, но и в виду имел не народные интересы. Пересветов возвысит человека, но и с традиционными представлениями вполне не расстанется.

С этими предварительными замечаниями мы перейдем к рассмотрению социальных идей Пересветова.

Для критики состояния порабощенности он использует апокриф о рукописании Адама: «Коли Адама Господь Бог выгнал из раю, а он заповедь Божию переступил, и тогда дьявол его искусил, и запись на него взял. И Адам было вовеки погинул, и Господь милосердие свое учинил волною страстию своею и Адама извел изо ада и запись изодрал». Здесь Пересветов выводит свободу, милостиво дарованную Христом, за рамки каких‑либо локальных и временных ограничений. Но текст этот переходит сразу в следующий: «Един Бог над всем светом, то есть которые записывают в работу вовеки, прелщают, и дияволу угождают, и которые прелщаются для светлыя ризы да вовеки записываются в работу, те оба погибают вовеки»[556].

Подчеркнутая универсальность дара свободы по отношению к следующему за этим выводу представляется неуместной: дар свободы отнесен к одной категории зависимости — холопству. Для ограниченной этим социальным контингентом свободы, пожалуй, неуместно было не только акцентировать внимание на универсальности ее дара, но и вообще привлекать апокриф об адамовом рукописании — он с трудом поддается обуженному прочтению. Правда, в лице холопов был представлен наиболее социально активный слой населения[557]. Хотел ли Пересветов дать выход социально–активной силе на поприще деятельности? Предпочитал ли удовлетворить прямые интересы холопов, дабы лишить их социально–активной роли? Рассуждение Пересветова оставляет впечатление недоговоренности. Содержится оно в его «Большой челобитной». То же впечатление не покидает при чтении «Сказания о Магмет–султане». Имеется в виду следующее рассуждение Пересветова: «Фараон царь был поработил израилтян, и Бог на него разгневался своим святым неутолимым гневом, да потопил его Черным морем». Это слова Магмета- султана, обращенные к своим вельможам. Они служат аргументации трех распоряжений Магмета. Первое: «…во всем царстве дал волно служити у велмож своих, кому ни буди. А не велел их прикабаливати, ни прихолопити, а служити им доброволно». Второе: «Да велел пред собя книги принести полныя и докладныя да велел их огнем пожещи». Третье: «А полоняником учинил урок, доколе кому робить, в седмь лет выробится, и в силах девять лет»[558].

К этой теме Пересветов обращается и в «Большой челобитной»: «А того греки забыли, яко знамение Господь Бог показал над Фараоном, царем египетским, — морем потопил его да и велмож его для того, что был он израилтян поработил»[559]. Мировоззрение Пересветова знает одну Правду, но его литературное творчество варьирует Правду в зависимости от того, имеется ли в виду «исторический прецедент», каковым выступает Магмет–султан, или реальный адресат — царь Иван IV.

Рассуждение о Божьей каре, свершившейся над фараоном, в «Большой челобитной» носит общий характер, в «Сказании о Магмет–султане» оно раскрыто и конкретизировано. Пересветов показывает себя автором осторожным и осмотрительным, опасающимся быть «пойманным на слове». Его адресату представляется возможность выбора между широкими и далеко идущими решениями острых социальных проблем и их ограниченными решениями.

Можно выбрать между универсальными решениями, напрашивающимися из апокрифа об адамовом рукописании, и их ограниченным вариантом. Между опытом решения «фараоновой проблемы» Магмет–султаном и общеморальной, мало к чему обязывающей формулировкой той же проблемы в «Большой челобитной». Пересветов умел и не договаривать Правду. Не договаривал он ее и в рассуждении Магмет–султана, когда тот на основании «христианских книг» и стремясь избежать судьбы фараона (тоже на основании «христианских книг») определил сроки освобождения «полоняников». Надо думать, Пересветов и сам заглядывал в «христианские книги», по крайней мере в те их тексты, которыми аргументировал свои взгляды. Он не мог не знать, что освобождению после шести лет работы (на седьмой год) подлежали, согласно «христианским книгам», не полоняники: пророк Иеремия, обращаясь к господствующим верхам Израиля, говорил: «Як ся скончает 7 лет да пустиши брата своего жидовина, еже продан ее в тебе. Да ти делает шесть лет и да отпустиши и свобод»[560]. Знал это Пересветов, как и то, что слово «полоняник» употреблялось в русском языке неоднозначно. «Полоняником» назывался и порабощенный, и узник, а не только военнопленный. Многозначность слова устраивала Пересветова. Как и другие публицисты феодального периода, он укрывался божественным Логосом — щитом, который дала эпоха, но маневрировал идеологическими «щитами» собственного изделия.

Мы придаем важное значение другому: мотив фараонова ига, как и связанное с ним обращение к социальному законодательству Ветхого завета (освобождение от зависимости в так называемые «юбилейные годы»), пущен был в оборот западноевропейскими еретическими движениями и на всем протяжении времени по XVII в. включительно применялся в качестве орудия антифеодальной борьбы. В середине XVII в. левеллеры декларировали «властям Англии и всем властям в мире»: «Тот, кто в древности освободил Израиль от фараона и до сих пор обладает тем же могуществом, ему мы доверяем и ему мы служим…«[561].

Так было и в России. Текст из Иеремии, приведенный выше, мы цитировали по сборнику библейских пророчеств, переписанному еретиком начала XV в. Иваном Черным, и именно этот текст выделен им среди других. Избавление от фараонова ига как оправдание борьбы против рабства фигурирует в беседе последователей еретика середины XVI в. Феодосия Косого с Зиновием Отенским. Этот же мотив использует в XVIII в. соратник Пугачева Иван Грязнов. Мысль Пересветова снова заходила в зону крамольных идей времени. Его сдержанность и осторожность — знак того, что он сознавал их взрывоопас- ность, но «взрыва» не хотел. У Пересветова была позитивная социально–политическая программа, его проекты преобразований охватывали многие сферы государственной жизни. Однако же программа эта не исчерпывает понятия Правды, о которой им сказано: «Правды силнее в Божественном его (Бога. — А. К.) Писании нет»[562]. И не только в «Божественном Писании», но и во всей Вселенной: «Истинная правда Христос есть, сияет на все небесныя высоты и на земныя широты и на преисподняя глубины…«[563]

Нас, естественно, интересуют «земныя широты» Правды, как преимущественно интересовали они самого Пересветова. К этим «широтам» относятся такие общественные проблемы, на которые публицист внимание обратил; но места в предлагаемых преобразованиях не отвел. Не нашел для них решений или, что вероятнее, не позволил себе о них писать. Из этих проблем самая существенная — трудовые отношения. Проблемы этой касается Пересветов в связи с рассуждениями о милостыне. Сам по себе мотив милостыни, раздаваемой «от праведного труда», представлял собой общее место многих переводных и некоторых оригинальных сочинений древнерусской письменности. В них более всего осуждалась милостыня, раздаваемая от богатств, накопленных ростовщичеством. С этого начал свое рассуждение о милости и Пересветов: «…подобает от праведного труда творити милостыню, а не от лихоимства»[564]. Но только ли лихоимство названо неправедным трудом? Мысль о праведном труде Пересветов развивает так: «… аще имаши от своего труда сеи богатество, от него же хощеши принести дар Богови, но смотри, еща немощным нужда сотворил еси или под собою нуждая облиховал еси»[565]. Пересветов различает богатство, составленное насильственным присвоением чужого труда («немощным нужда сотворил еси или под собою нуждая облиховал еси» — в данном контексте «облиховать» значит «лишить», одно из распространенных в древнерусском языке значений слова).

Примечательно, что это рассуждение Пересветова не имеет конкретного социального адреса, обращено не к вельможам только, как прочие его обличающие тексты. Приведенное обличение продолжается словами: «Аще ли властель еси, не насилуй и не лихоимствуй, но еща приключится власть, покажи правая»[566]. Под «властелем» скорее всего имеется в виду представитель местной администрации, но, возможно, шире, лицо, имеющее частное владение, — и в таком значении применялось в древнерусской письменности это слово. Мысль о Правде труда как труда собственными и свободными руками не покидала Пересветова, й значение ей он придавал принципиальное. В «Большой челобитной» читаем: «…держитеся заповеди Божия, уживайте лица своего поту. Аки отцу нашему первому Бог приказал Адаму, создавши его, и дав ему землю и помощь его, и велел делати землю, в поте лица ясти хлеб, а Адам заповедь Божию исполнил. И нам такоже годится во всем послушати Бога и правдою сердечною радость Ему воздати»[567]. Текст о рукописании, насильственно взятом дьяволом у Адама, находится на обороте того же листа, что и вышеприведенный. Он продолжает логическое развитие «адамовой» темы. Сначала прославлен Адам как труженик, земледелец. Таким он поставлен Пересветовым в качестве достойного и требующего подражания образца. Потом следует история о порабощении дьяволом Адама. Порабощение превращает благословленный труд в проклятие. Так к характеристике «образца» добавляется в высшей степени существенная черта: Адам — труженик свободный.

Пересветов был только верен образу, когда самого Магмет- султана обязал добывать средства к жизни трудом собственных рук: «…что сам зделает, то пошлет продати, да на то себе велит ясти купити. А рек тако: «Исполняю заповедь Божию. Господь приказал отцу нашему Адаму первому поту чела своего уживати»'[568]. А вот когда Пересветов свел протест против присвоения чужого труда к тому, что «которыя записывают в работу вовеки, прелщают, и дияволу угождают, и которые прелщаются для светлыя ризы да вовеки записываются в работу, те оба погибают вовеки»[569], он был непоследователен. Или, может быть, близок к подлинным мыслям Пересветова был все же Б. Д. Греков, полагавший, что публицист под рабством понимал «все виды неволи»[570].

Попытаемся определить, каковы были понятия публициста о человеке. Вопрос важный не только по очевидному общему значению, но и по его прямому отношению к объему понятия о социальной свободе. Каковы были возможности толкования социальной свободы, заключенные в общей концепции человека, если она имелась у Пересветова? Такая постановка вопроса обоснована не только логически. Время, коща жил Пересветов, поставило вопрос о человеке не только перед западноевропейской общественной мыслью. В борьбе с авторитарной церковной идеологией русские передовые мыслители обосновывали понимание человека как «самоценного», как независимой, суверенной личности. В средневековом мире, построенном на отношениях личной зависимости, утверждение индивидуальности человека взывало к его социальному освобождению. Этот вопрос стал актуальным, и вокруг него происходила борьба в русской общественной мысли уже в конце XV в. Новгородско–московские еретики, преданные в 1504 г. инквизиционному костру, были поборниками идеи свободного человека, которую они формулировали на языке религиозно–реформационных понятий.

Позволяло ли Пересветову его понимание человека вывести протест против порабощения на наивысшую орбиту или в точке, зафиксированной осуждением «прикабаливания» и «прихолопле- ния», — апогей социального свободомыслия Пересветова?

Мы начинаем с сопоставления сочинений Пересветова с «Повестью о Дракуле». И вот почему. Общей целью проекта реформы Пересветова являлось утверждение сильной централизованной власти, способной, опираясь на дворянство, обеспечить оптимальные внутренние и внешние условия для блага земли и царства. В пределах и во имя этой задачи Пересветов санкционировал «грозу» царской власти. Среди предшественников Пересветова по идее царской «грозы» был и автор «Повести о Дракуле». Исследователь «Повести» Я. С. Лурье датирует ее 1482—1484 гг., а наиболее вероятным автором ее русского варианта считает видного политического деятеля и знаменитого еретического идеолога времени Ивана III Федора Васильевича Курицына. Государственная «гроза» в «Повести о Дракуле» раскрывается как необходимое, достаточное и единственное условие осуществления справедливости; тем самым оправданы, какими бы ни были они тираническими, средства достижения цели. Как и другие авторы, писавшие о «Повести», Я. С. Лурье видит в сочинениях Пересветова сходные с ее основной идеей мотивы. И действительно, идейные переклички между автором «Повести» и Пересветовым существуют, и для понимания идеологических позиций автора «Повести» «плодотворно», как пишет Я. С. Лурье, ее сопоставление с сочинениями Пересветова[571]. Плодотворно такое сопоставление и в целях выяснения идеологических позиций Пересветова. Именно наличие моментов сходства в идеях того и другого авторов делает особенно выразительным их отличия. Не исключаем мы и возможного полемического отклика Пересветова на «Повесть о Дракуле». Сопоставим тексты «Повести о Дракуле» и «Большой челобитной» Пересветова, составляющие в том и другом произведениях их идейный фокус:

«Повесть о Дракуле» И толико ненавидя во своей земли зла, яко хто учинит кое зло, татбу, или разбой, или кую лжу, или неправду, той никако не будет жив. Аще ль велики болярин, иль священник, иль инок, или просты, аще и велико богатьство имел бы кто, не может искупитись от смерти, и толико грозен бысь[572].

«Большая челобитная» Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется: тат- ба, разбой, обида, всему царству оскужение великое; всем Бога гневят, дьяволу угождают[573].

У автора «Повести о Дракуле» насилие обусловлено существованием «зла». У автора «Большой челобитной» «зло» обусловлено существованием насилия.

Единственное человеческое чувство, которым наделены люди в царстве Дракулы, — чувство страха, да и страх животный. У Пересветова люди в меру их человеческого достоинства бесстрашны. Ибо порабощенный человек тем, по Пересветову, и характеризуется, что он «срама не боится, а чести себе не добывает»[574]. Люди дракулова царства «срама» не боялись; это царство, в котором не знают самого понятия «срам».

Соответственно и суд Дракулы «кулачный». Он не улучшает нравы подданных, а казнит их тела. Дракула практикует одни телесные наказания, потому что для него люди — тела.

Здесь приведем текст из Пересветова, сюжетно наиболее близкий «Повести о Дракуле». Речь идет о казни Магмет–сул- таном судей–взяточников: «И царь им в том вины не учинил, только их велел живых одирати. Да рек тако: «Естъли оне обростут опять телом, ино им вина та отдаться». А кожи их велел проделати, и бумагою велел набити, и написати велел на кожах их: «Без таковыя грозы не мочно в царство правды ввести»[575]. Насколько мы знаем, это единственная в литературе попытка опровергнуть старую русскую пословицу: «К коже совести не пришьешь».

Все же это суд не дракуловский. Казнь взяточников — не правило судебной практики в государстве Магмет–султана, а исключение, тем и подтверждающее правило, что субъект права (судьи) начисто лишен нравственного сознания: закон обкрадывает сам страж закона. В государстве Магмет–султана «дракуловские» казни существуют, но им подлежат не все и любые случаи «зла», а лишь те, когда виновный неисправим или коща этого требует состав преступления. Есть «дракуловские казни», но нет, «дракуловского» суда.

«Повесть о Дракуле» — превосходная точка отсчета. Она «контрастная среда», делающая наглядным глубокий пересмотр взглядов на человека, происходивший в русской общественной мысли. Начат все же он был не Пересветовым, даже не Карповым. Ближайшим предшественником Карпова следует назвать Федора Курицына. Вот кто открыл человека не как «тело», а человека с «самовластной душой». Как же быть в таком случае с атрибуцией Федору Курицыну «Повести о Дракуле»? Если принять эту атрибуцию, то нет иной возможности, как согласиться с предложением JI. В. Черепнина, что высшие московские правительственные круги дали прямое задание Курицыну написать «Повесть»[576]. В этом Иван III действительно был заинтересован. Однако атрибуция Курицыну «Повести о Дракуле» остается для нас под вопросом.

Итак, для Пересветова человек — не «тело». Свобода человека как соответствующее ему и достойное его состояние у Пересветова сомнений не вызывает. Он, однако, тверже в отрицательном определении свободы, чем в положительном, т. е. тверже в осуждении несвободы, порабощенности. Речь идет, напоминаем, не о взглядах Пересветова на положение тех или иных социальных групп и их вместе в «земле» и «царстве», а об его позиции в идейном споре времени вокруг проблемы свободного внутренне и внешне человека. Позиция эта, хотя и не столь далеко, как у Курицына и Карпова, все же была продвинута Пересветовым в глубь проблемы. Как далеко — попытаемся определить.

В сочинениях Пересветова особое место отведено «сердцу». Трудно перечислить, сколько раз упоминает он «сердце» по ходу своих суждений. Патриарх Анастасий, моля Бога, плачет «сердечными слезами»[577]. Царьградские святители в лучшую пору существования Царьграда «сердечными слезами своими Бога на помощь призывали», и даже «сердцем Бога видели»[578]. «Небесный голос» обращается к патриарху: «Да если бы не разлил ныне сердечных слез…«[579]Магмет–султан «до скончания веку своего Бога в сердцы держал…«[580]Своим пашам и сеитам Магмет–султан внушает: «Правда и чистота, братия, се бе сердечная радость Богу»[581]. Литовские «мудрыя философы» предсказывают, что в русском царстве «християне познают, что правда Богу люба и сердечная радость»[582]. Правда и самому Богу «сердечная радость»[583]. С надеждой обращается Пересветов к царю: «…правду во царстве своем введешь, и Богу сердечную радость воздашь»[584]. Понятия о правде и сердце у Пересветова связаны. Сердце и есть Правда, стучащая в груди человека, потому и Правда осердечена: слезы и кровь «христианского рода», столпом уходящие в небо, вопия о Правде. Сердце в понятиях Пересветова не «тело» сердца, а вместилище жизненных сил, и в Правде их средоточие: она сердце сердца. И что наиболее существенно: сердце — движущая сила поведения и деятельности человека. Мы имеем в виду понятие Пересветова о «возвращении сердца», неоднократно им повторяемое. Маг- мет–султан «возрастил сердце войску своему». Он поощряет своих воинников «на возращение сердца, чтобы и кажной впредь собе чести добывал и имяни славнаго». Петр, воевода волошский, рекомендует «сердца возращати» воинникам и т. д.[585]

И, например, коща Пересветов характеризует несвободу, порабощение, тем самым неправду, он определяет виновников этого как людей с окаменелыми сердцами: «А израилтяня умножилися и угордели, и Бога забыли, и погинули в неволю и в разсеяние, нет им царства волнаго, и не познали сына Божия Христа, царя небеснаго, сердце их окаменнело з гордости»[586]'. «Сердце» для Пересветова не образ, не метафора, а понятие, нравственно–поведенческая категория, и она — «сердце» пересветовских представлений о человеке. Но термином «самовластие» Пересветов не пользуется и, думаем, не случайно.

Понятия о сердце «каменном» и в противоположность этому —- «живом» Пересветов, вероятнее всего, позаимствовал из «христианских» книг, которые он прочел как книги Правды. Заимствование не снижает самостоятельности мысли Пересветова, поскольку имеет место творческое осмысление заимствуемого. Не снижает, а повышает это заимствование в значении явления общественной мысли и то, что Пересветов в данном случае не первооткрыватель. Ему предшествовал другой читатель «христианских книг», как и он, искавший в них Правду, — Иван Черный, один из виднейших еретиков, участник кружка Федора Курицына. Переписывая библейские книги, Иван Черный размечал с помощью глосс, сделанных на полях, тексты, в которых находил опору своим убеждениям, аргументы в их пользу. В книге пророчеств Иезекииля Иван Черный ставит помету «удобно» (что значит «ладно», «гоже», «кстати», «впору») против текста: «И дам им сердце оно и духь новь дамь имь и истръпгу каменное сердце от плътии ихъ и дамъ сердце плътяно.[587]И снова пишет свое «удобно», найдя в той же книге пророчеств текст: «…и от всех кумирь ваших ощищу вас, и дамь вамь сердце ново и духь новь дами вам и отвръгу сердце каменное от плъти вашея и дамъ вам сердца плътено и дух мои дамь в вы»[588].

Так что уже в идейном обиходе Ивана Черного находились понятия о «новом сердце» и противоположном ему «сердце каменном». Опять мы встречаемся с мыслью Пересветова вблизи «опасной» идейной зоны.

Эти понятия, обогащенные, переработанные и все же узнаваемые, встречаются и за далекими от русского XVI в. рубежами пространства и времени. Они принадлежность мировой гуманистической мысли. Встречаются они, например, у Шекспира. Первые слова, произнесенные у тела погибшего Гамлета: «Разбилось сердце редкостное». Это говорит Горацио, друг, лучше всех понимавший Гамлета. И о сердце Гамлета говорит не случайно. Сам же Гамлет ковда‑то сказал о себе Горацио: «С тех пор как для меня законом стало сердце…» «Закон сердца» — драгоценное достояние гуманизма. Кто следует ему, тот, по словам Гамлета, «не рожок под пальцами судьбы, чтоб петь, смотря какой откроют клапан». О таком человеке Гамлет говорит: «Дай его сюда, я в сердце заключу его… нет, даже в сердце сердца»[589]. Мы обратились к Шекспиру не за аналогией, а за исторической перспективой понятия, которое у Пересветова находим в зачатке, ибо «возрастание сердца», о котором писал Пересветов, до того, чтобы стать суверенным законом, не доросло. Оно ограничено у Пересветова тем, что стимулируется извне царской милостью — вознаграждением, почестями и, как «осердеченно» выражается Пересветов, «приветом добрым». Оно также ограничено тем, что непосредственно отнесено к «воинникам».

Оно более всего ограничено тем, что принимаемая, носимая в сердце и отстаиваемая Правда не понималась Пересветовым как творимая самим человеком. Это Правда, предлежащая человеку; человечная, она все‑таки дана свыше — написана в Небесной книге. Сердце свободно, но свобода не утверждена в понятии самовластия, а потому и остается недовершенной. Человек ценен, но не самоценен. Понятия суверенитета человека у Пересветова еще нет. Конкретная картина реформ, предлагаемых Пересветовым, выпадает из широкой рамы, очерченной им же самим.

В самом деле, коща авторы Откровения Мефодия Патарского или автор Жития Андрея Юродивого рисуют апокалиптическую картину общественных бедствий — картину мировой катастрофы, она оправдана: тотальное бедствие предваряет тотальную перемену, а именно: эру «новой земли» и «нового неба». Прелюдия новой эры, царство Михаила в одном случае, «царя от нищеты» — в другом, достойна «будущего»: цари обновляют лицо земли. Реформы царей из пересветовских сочинений — Магмет–султана и Ивана IV — так же далеки от реформ этих апокрифических царей, как близки параметры катастроф, обрамляющих равно сочинения Пересветова и названные апокрифы. Ибо «Повесть об основании и взятии Царьграда», а она обрамляет «Сказание о Магмет–султане» и «Челобитные», написана пером, напоминающим об Апокалипсисе. Неужели катастрофа, поглотившая христианское царство Константина, вызвана только бесчинием вельмож, умалением воинников и наличием института холопства?! А о размерах бедствия красноречиво говорит у Пересветова «глас неба», сошедший патриарху Анастасию: большее бедствие — это уже участь испепеленных гневом Божиим Содома и Гоморры. Нет, весь строй Константинова царства поражен Кривдой и, соответственно, Правда должна восторжествовать во всем объеме, охватить все здание государственного и гражданского устройства Магмет–султана, а за ним и царя Ивана, всё здание, а не отдельные его этажи. «Вакуум» естественно заполняется, если проекты реформ рассматривать как передний план картины. На нем злободневные для дворянства проблемы времени. Дальние планы картины туманны. Ну, а если попытаться их проявить, чего не делает, да и опасался бы делать сам публицист?

В своих общих очертаниях они (не выходя за круг содержания сочинений Пересветова) представляются нам такими: власть в государстве монополизируется царем, руководствующимся в своей деятельности Правдой. Сохраняется и упрочивается институт воинников — стражей Правды, уподобляющихся небесному воинству, окружающему Царя Небесного. Все виды неволи упраздняются. Создаются органы общегосударственного управления: военный, судебный, финансовый. Первый представлен воинниками, соответственно организованными, вооруженными и по заслугам оплачиваемыми и поощряемыми; второй — специальными лицами, отличающимися мудростью, справедливостью, личным доверием царя, им и избранными; третий — уполномоченными царя, собирающими налоги в центре и на местах, из чего составляется казна государства. Расходная часть бюджета идет на удовлетворение исключительно общегосударственных нужд. Царь — верховный казначей казны, принадлежащей «земле» и «царству». Вооруженная опора царя Правды — воинники —- от несения судебных и налоговых функций устранены. Видимо, так лучше для Правды.

Все население трудовое, и труд его «праведный», т. е. производимый собственными руками, чему служит примером сам царь. На страже Правды стоят, впрочем, не одни воинники. При царе существуют государственные контролеры, ревизующие действия судей и сборщиков налогов. Сословно–классовое разделение остается: с одной стороны, воинники (и вельможи: их привилегии и функции явно урезаны, но неясно), с другой — трудовое население, несущее преимущественно общегосударственные тяготы, однако посильные, поскольку «неправедные» прибытки исключены. Собственность условная. Земля принадлежит царю, который распоряжается ею, следуя Правде. В условия общегосударственного контроля поставлена и деятельность купечества: размеры цен установлены царем, и любые злоупотребления в области торговли пресекаются. Деятельность церкви не простирается на область государственных дел. Внешнеобрядовый элемент культа умерен, а исповедуемая вера должна удовлеторять условию, что выше Правды в божественном писании ничего нет. Такая вера распространена на сердце верующего, на внутренний мир его. Именно на этом направлении духовенство обслуживает религиозные потребности верующих, чем и оправдывает свое назначение. Наиболее последовательные верующие, те из них, кои посвящают себя целиком служению Вере–Правде, объединяются в общежительные монастыри и подают всему населению царства пример братолюбия.

Такова идеальная проекция реальных реформ, предложенных Пересветовым. Социальная мечта, быть может, вдохновлявшая публициста. В ней снималась бы диспропорция между катастрофой, постигшей «неправедное» греческое царство, и «правдой» конкретных общественно–политических предложений Пересветова.

Масштаб, назначенный Пересветовым своим предложениям, — быть (не больше, не меньше!) «образцом жития света сего»[590]. Он оправдывается лишь в социально–утопическом аспекте. «Образец жития света сего» — это и есть в предельном идеале Правда «земли» и «царства»[591], которой Пересветов отдал и силу ума и жар сердца.