Священное Писание остается великим источником христианства, и догматически, и духовно. Богословы святоотеческих времен, как и средних веков, без колебаний называли его дажеисточникомпросто, источником как таковым. Они считали, что в нем, и только в нём, можно найти все, друг от друга неотделимые, элементы истины и жизни, составляющие христианство. Правда, с XVI века, когда протестантские течения стали противопоставлять Библию другим данным церковного Предания, пришлось относиться с некоторой осторожностью к высказываниям такого рода. Правильнее будет сказать, что источник христианства это, конечно, — Слово Божие, но Слово Божие это — Библия иПредание. Притом, такая формулировка не составляет новшества: древнее христианство всегда сближало оба эти понятия. Но чтобы сохранить их первоначальный смысл, надо ясно отдавать себе отчет в том, что это сближение не означает сопоставления, а тем более — противопоставления.

Предание и Писание не являются двумя друг от друга независимыми источниками, которые дополняли бы друг друга извне. Если у нас проявляется склонность так представлять себе положение дела, то это оттого именно, что мы не избегли неудачных протестантских разграничений. У древних христиан, напротив, Библия была настолько неотделима от Предания, что она составляла его часть, — его основной элемент, его ядро, если угодно. Но, с другой стороны, Библия стала бы непонятной, если бы ее вырвали из живой совокупности многочисленных данных предания, хранящихся и передающихся всегда бодрствующим, всегда активным сознанием Церкви. Действительно, она оказалась бы тогда отрезанной от жизни тех самых предметов, о которых она говорит. Значит, в католическом понимании Библия и Предание — это не Библия плюс некий посторонний элемент, без которого она оставалась бы только неполной. Речь идет о том, что Библию нужно вновь ставить — или, вернее, поддерживать — в ей присущей атмосфере, в ее жизненной среде, в ее первоначальном освещении. Это Библия и ничего кроме Библии, но это — Библия вся целиком, не в букве своей только, но и в Духе, Авторе ее, беспрестанно оживляющем ее чтение. Где, в самом деле, — спрашивал святой Августин, — найти Дух Христов, если не в Теле Христовом?{} Значит, Слово, некогда внушенное людям, жившим во плоти, остается Духом и жизнью в Церкви, которая представляет собою живое тело Слова Божия явившегося во плоти. Таким образом, вопреки слишком распространенному мнению, церковное Предание нисколько не подрывает исключительного значения Священного Писания, а напротив, оберегает всю его ценность, потому именно, что оберегает весь его смысл.

Эта ценность Писания, не только высшая, но и единственная, проявляется с особой очевидностью, как только мы касаемся духовного богословия. Потому что в Священном Писании все истины веры обращены непосредственно к жизни. Совсем не случайно дело так обстоит именно там, где эти истины представлены в своей первичной, основоположной и, я бы сказал, 'родниковой' форме — той, к которой следует постоянно возвращаться, если мы хотим пить прямо из родника. Дело в том, что христианская истина, истина Откровения, — не такая же, как всякая другая. Это — истина открытая ровно настолько, насколько нужно чтобы мы могли жить, и жить той жизнью, которой пожелал для нас Бог. Без сомнения, представляется вполне оправданным отвлеченно исследовать эту истину, для того, чтобы успешнее ее защищать, лучше понимать и, наконец, благодаря тем же самым средствам, больше ее любить. Тем не менее, невозможно оставаться верным ее подлинным очертаниям, если забыть о первоначальном замысле, который лежит в основе Откровения. Следовательно, Священное Писание должно оставаться для нас прежде всего тем местом, где мы находим христианскую истину, выраженную не для апологетических или диалектических целей, а ради той жизненной связи и тех личных отношений, которые Богу угодно установить между человеком и Им Самим.

Устанавливать же такие отношения присуще слову. Вот почему наименование Слова Божия неотъемлемо принадлежит Священному Писанию, хотя его можно распространять и на все Предание в целом. Действительно, нет ничего более характерного для Библии и, исходя из нее, для еврейской, а затем и христианской религии, чем понятие Слова Божия. Первичное верование евреев и христиан заключается в том, что Бог говорил к человеку, более того — не перестает к нему говорить, и это прежде всего путем богодухновенного Писания. Углубиться в значение этой темы и есть самое первое, что надо сделать, чтобы понять и Библию, и христианскую духовность.

* * *

В Писании и в охватывающем его Предании, Слово Божие приобретает совершенно особые, только ему присущие, ценность и содержание. Не то, чтобы вне еврейской и христианской религии никогда не существовало представления о божественных словах. Напротив, это представление — самое распространенное, самое ходкое в наиболее примитивных религиях. Но сравнение не только не затрагивает единственности библейского Слова, — оно позволяет выделить ее с большею выпуклостью.

Повсюду у людей было то чувство, что они вступают в сношения с божеством, в частности посредством оракулов. Трудно было бы, например, обойти их значение при всяком сколько-нибудь подробном и глубоком изложении греческой религии. На первом плане, Дельфийский оракул, несомненно, оказал на древних мыслителей гораздо больше влияния, чем обычно думают. Возможно, что сами древние греки приписывали ему больше, чем следовало. Но сами эти благочестивые преувеличения показывают длительность того очарования, которое от того священного места исходило на греческую душу. И теперь еще, путешественнику трудно проникнуть в Дельфийскую долину без того, чтобы не испытать непреодолимое чувство некоего божественного присутствия, готового вступить в общение с человеком.{}

И всё же, что дал оракул Аполлона греческой мысли (в частности, религиозной греческой мысли)? По-видимому, некоторое общее впечатление здравого смысла, размеренной уравновешенности постепенно выделилось из ответов на те весьма практичные, довольно низменные вопросы, которые ему задавались. Гибкость формулировок, достаточная для того, чтобы факты не опровергли их никогда, может быть сыграла при этом свою роль. Но помимо этой более или менее постоянной окраски, никакая непрерывная линия, никакой общий взгляд на историю народа или на судьбу человека не выделились из этой груды разрозненных предсказаний и предписаний. А если нечто в этом роде обрисовывается порой, то тогда чувствуется слишком ясно, что Пифия подверглась влияниям тех или иных группировок, которые, конечно, не содержали в себе ничего сверхъестественного.{}

Тем не менее, из уже отмеченного нами здравого смысла, в сочетании с атмосферой места, тоже уже упомянутой, постепенно сложился образ бога, выразившийся, наконец, в мифе Аполлона, очищающегося от убийства змеи Пифона. И бесспорно, этот образ господствует над греческим идеалом, — тем идеалом, который прославлен в знаменитой речи, вложенной Фукидидом в уста Периклу.{} Это — образ бога чистого света, гармонии 'без всяких излишеств', а в глубине — бога, указывающего: 'Познай самого себя'. Трудно отрицать религиозную красоту этого идеала. Но нельзя также отрицать, что по мере того, как он возвышается и очищается, он отделяется от личности пифийского Аполлона. В конечном итоге, этот последний не столько открывается, сколько растворяется в понятиях и чувствах, которые ценны сами по себе. Он, может быть, останется их символическим и поэтическим стержнем. Но их реальность уже никак не будет зависеть от реальности существования его самого. Правду сказать, — даже напротив: с возникновением и развитием греческого рационализма, дельфийский бог станет бесполезным и ненужным в той самой мере, в какой будут торжествовать те именно начала, которые он представлял.

Сделанный нами разбор не будет напрасен, если он позволит нам уловить бесплодность того понятия 'божественного слова', которое содержится в оракулах примитивных религий, к тому же там, где их голосасопровождали замечательнейшее явление человеческого прогресса: чудо древней Греции. Ни о становлении человека, ни о личности Бога оракулы ничего существенного не открыли. Если они и поднимаются выше гадания по частным вопросам, то лишь для того, чтобы впасть в отвлеченность общих мест, которую они в свою очередь преодолевают только тогда, когда, забыв о своем боге и о приписываемых ему изречениях, они просто выражают гений здорового и светлого человечества.

Но если мы оставим примитивную религию и, перейдя от начала к концу развития эллинской культуры, займемся ее последним периодом, когда упадок и возрождение переплелись нераздельно, то мы получим сначала совершенно иное впечатление.{} 'Священное слово'— 'гиерос логос' — тут уже представляется, как небесное откровение в полном значении этого выражения. Тут мы уже вышли из области смутных высказываний и почти еще не просветленных предчувствий, которые лишь постепенно уточняются и утончаются под внутренним воздействием человеческого разума. Тут, говорят нам, происходит действительно сообщение божественных тайн, 'мистерий', до которых человеческий разум не может дойти. Этот 'логос' открывает посвященному, в одно и то же время, и внутреннюю жизнь богов, и тот путь, которым он может достичь потусторонних небесных сфер. Здесь без сомнения сказывается зависимость герметизма от мистериальных религий, и не только в терминологии, которую он заимствует из их ритуала посвящении, но и в насыщенности тем 'священным' началом, 'нумен'-ом которым они овеивали свои словесные выражения. Герметизм включает все это в свои таинственные философские формулы, но сама эта философия всё более имеет тенденцию стать сотериологией, учением о спасении.{}

Таким образом, 'божественное слово' становится в эллинизме действительно носителем наиболее религиозных понятий, какие он только мог выработать. Параллельно с этим, само 'божественное слово' восстанавливает свой священный характер, которого оно постепенно лишилось при развитии рационалистической греческой мысли.

Но при более внимательном изучении, это впечатление ослабляется в значительной степени. Прежде всего — каково содержание герметического откровения? Помимо старых дуалистических идей, заимствованных из орфической традиции и теперь искусственно оживленных, мы находим одно лишь сплетение космогонических фантазий, чрезвычайная сложность которого плохо скрывает его внутреннюю пустоту. Пустыню этой мысли с трудом заполняет нагромождение 'эонов' с их генеалогиями. Эта недоразвитая старина не столько удовлетворяет новые потребности религиозной души, сколько свидетельствует невольно о их существовании.

Если перейти к форме, в которую облекаются эти предполагаемые откровения, то она оказывается просто литературной фикцией. При растерянности и капитуляции рационалистического мышления, 'божественное слово' служит всего только повсеместно применимым предлогом, которым овладевает любой автор или популяризатор новых фантастических измышлений. Но те, кто пользуется этой формулой, сами верят в нее, без сомнения, меньше всех. Условная тема эксплуатируется автоматически: это чувствуется везде. Между тем, ореол из 'нумен'-ов, ее окружающий, держится весь, или почти весь, на том цепком престиже, которым далекий Восток пользуется в глазах западных снобов, по сравнению с тем, что им ближе и лучше знакомо.

Тем не менее, остается бесспорным, что эти последние, несомненно, упадочнические, формы эллинизма, типичным представителем которых является, например, Апулей Мадаврский,{} пронизаны, как бы то ни было, священным дуновением. Истоков этого нового явления, неоспоримого также и в других отношениях, историки мистериальных религий и их интеллектуального детища, герметизма, единодушно ищут в семитских влияниях. Там они видят первоисточник этого возрождения идеи божественного откровения и ее притягательной силы. Оттуда же, по их мнению, происходит стремление познать 'дроменон'— священную историю страдающего, борющегося и, наконец, торжествующего бога, а вместе с тем и получить посвящение, — не только интеллектуальное, но и жизненное включение человека в эту сверхземную эпопею. Думается, что на этом пути эллинистический человек, уставший от обманчивого совершенства своего 'космоса', если и не вполне пришел, то вплотную подошел к надежде получить бессмертие благодаря погружению самих бессмертных в превратности нашей собственной судьбы.

Говоря более точно, престиж, которым в начале нашей эры снова стало пользоваться понятие 'божественного слова', связан с возрождением, в эллинском мире, того типа людей, который сами греки называли 'пророками'. Их ореолом старались украситься и искренние мечтатели, и ловкие шарлатаны. Под 'пророком' тут следует понимать не того, кто 'предсказывает' (такое истолкование неверно этимологически), а того, кто 'говорит за' некое божество.{} Даже не совсем точно говорить о возрождении этого понятия в эллинском мире. Прежде, такого значения греки не приписывали пророчеству никогда. Только семиты оказались в состоянии развить это понятие вместе с общим развитием своей культуры. Напротив, греческая культура, со своим откровенным рационализмом, как будто расплатилась за него исчезновением пророков, которые существовали в Элладе при ее возникновении, как и у всех нарождающихся народов.

В атмосфере классической Греции, дельфийская Пифия и ей подобные представляются уже только пережитками. Что касается других явлений 'восхищения' (в этимологическом значении божественного экстаза), сопровождавших, например, культ Диониса, то их приходится рассматривать скорее, как тревожные взрывы подавленных влечений{}. В сущности, всё это также находилось в противоречии с развитием эллинского 'града' и эллинской мудрости. На семитском же Востоке, 'пророк', человек которым Бог владеет, оставался, напротив, мудрецом по преимуществу и руководителем своих сограждан.

Каким же образом он сохранил этот престиж, среди общества, которое, ведь, тоже уже вышло из детского состояния?

Надо признать, что там он сохранил ощущение того, что выходит за пределы нашего разума (на небе и на земле есть больше вещей, чем в нашей философии), — то именно ощущение, которое в эллинизме стушевывалось опасным образом в силу самых его успехов. Не оттого ли эллинизм и обращал с завистью свои взоры к Востоку, чувствуя себя преждевременно истощенным? Великие вавилонские космогонии, дикий мистицизм сирийских культов, древнеегипетская религия умерших, а дальше грандиозная космическая эпопея света и тьмы, которой вдохновлялся маздеизм, — все это были мировоззрения, полные нечеловеческих ужасов, тех самых, которые были благополучно изгнаны эллинизмом, но они же позволяли человеку вновь обрести сверхчеловеческое ощущение тайны, эллинизмом, увы, утерянное. Тайна мира и жизни, тайна человека и того, что его превосходит, — не это ли увлекало в восточных посвящениях человека, по-гречески образованного?{}

Однако нет сомнения в том, что во всём этом иррациональному началу, к сожалению, не удавалось высвободиться либо из рабства у магических ритуалов, либо из ребяческих фантазий, свойственных примитивным космогониям. Неужели же надо считать простым признанием неудачи, всего только плодом отчаяния, это влечение греческой мысли, разочаровавшейся в своей слишком интеллектуализированной логичности, к мифам до-логических времен?

Не только, — что бы ни думал и что бы ни говорил, например, Плотин в своем трактатеПротив гностиков.{} Да и сама его презрительность — не доказывает ли она всего только, до какой степени мало он отдает себе отчет в той тревоге, которая владеет им самим и создает его собственное величие, так глубоко отличающееся от величия Аристотеля или даже Платона? Это общее явление вдохновения, пророчества в том смысле, который мы только что определили, т. е. в смысле прямого контакта с божеством, овладевающим человеком и говорящим через его посредство, — это явление, присущее всей группе семитских народов, может показаться довольно обманчивым, когда мы отмечаем и рассматриваем все его многочисленные результаты. Но можно сказать, что все они составляют лишь некую туманность, обволакивающую одно определенное духовное свершение, в котором простое иррациональное начало достигло подлинно сверх-рационального уровня

В Израиле, как и у хананеян всегда существовали «небиим». Так называли людей, на которых внезапно находило необъяснимое экстатическое упоение, приписывавшееся сверхъестественному влиянию и выражавшееся в неудержимом произнесении как будто бессвязных слов. Это более или менее то именно, что Платон со своей стороны описывает под названиемэнтузиазма.{} Среди этих людей, приходивших в экстаз, были, в Израиле, как и повсюду, тайновидцы, утверждавшие, что они способны различать реальности, незримые для обычных смертных, и, обратно, проникать в глубины видимого мира сверх-нормально зрячим взором.{} Но вот, образ Божества, ими овладевающего, начинает вырисовываться из их откровений с удивительной ясностью, и притом с чертами несравненного величия и с такой чистотой, которая не встречается больше нигде. В то же время, та общая направленность, которую они различают в событиях, постепенно приобретает такую отчетливость и такой размах, которые также не имеют себе равных. Во всём этом отражается таинственный замысел, и они призывают своих соотечественников стать его сознательными и послушными исполнителями, иначе они, как ничтожное препятствие, будут размолоты тем личным всемогуществом, которое создает историю.

С такими пророками, мы имеем уже нечто совершенно иное, чем те разрозненные божественные изречения, из которых нечто связное и поучительное можно извлечь только, если устранить, вместе с мифологической формой, все их религиозное содержание. Но здесь мы так же далеко и от растительных сил, от стихий и от небесных светил, какими были хананейские или ассиро-вавилонские ваалы. Бог израильских пророков, Ягве, — не космическая сила и не простой отблеск внутреннего мира людей. Он — Владыка всех вещей, свободный по отношению к Своему творению. Он открывается в небесном огне, но еще более в легком и неопределимом шелесте, в котором Божий человек узнает Его личное присутствие, склоняясь ниц перед Тем, Кто Свят и Кто совершенно Иной.

Это тем более и не какой-либо дух-властелин данного места, вроде тех, с которыми можно связаться и которых можно использовать посредством почти только магического соглашения с ними. Тут — Бог, не обитающий ни в каком доме, построенном человеческими руками, так как сами небеса, и небеса небес, не могут Его вместить. И, тем не менее, при всем этом царственном величии, это — Бог самый близкий человеку, какого только знали когда-либо. По Своему свободному решению, Он неизмеримо ближе Израилю, чем другим народам их «владыки», — Он настолько близок Израилю, что тот сможет называть Его уже не "своим ваалом", но "своим Супругом", придавая словам — это действительно можно сказать — "смысл, который чище племенного".{} В этой близости, добровольность которой необходимо подчеркнуть, Ягве, непоколебимо поддерживая ее с Израилем через весь ряд Своих вдохновенных посланцев, поведет израильский народ путями, также не имеющими параллельных себе. В ходе этой истории и ради ее поступательного развития, не поддающегося никакому человеческому предвидению, сознание и народа, и отдельной личности будет выковываться до таких глубин, о которых греческий гуманизм не имел понятия. Открываясь человеку как Всевышний, как Владыка в самом абсолютном значении слова, Бог, однако, открывает и человека ему самому лучше, чем это сделало бы любое исследование собственного сознания. Ибо Он открывается как Творец человека и, в конце концов, как его Отец, — Тот, Слово Которого создало человека по образу Божию, и Оно же, это Слово, пробуждает в человеке сверхсознание. Теперь, когда человек заблудился вдали от Рая, от первозданности творения, когда Бог являлся ему не вызывая страха, как друг может являться своим друзьям, — Слово Незримого преследует лишь одну цель: восстановить в человеке этот образ и довести его до совершенства, разверзая для этого небеса и нисходя до человека.

Сами израильские пророки были первые поражены абсолютным своеобразием того опытного познания, которое они получали о говорившем к ним Боге. Из них самым древним, оставившим нам свое собственное свидетельство, зафиксированное письменно, был Амос.{} Появился он в VIII веке, в Северном Царстве (в царстве десяти колен). Он не был, однако, тамошним уроженцем, а происходил из Иудеи. Сначала он был простым пастухом в маленьком селении Фекоя. Он ни с какой стороны не принадлежал к кругу, так сказать, профессиональных пророков, тех, которые методически приходили в экстаз, разными смутными приемами вступая в общение с, тоже довольно смутным, божеством, — наподобие Пифии, восседавшей на треножнике и жевавшей дельфийский лавр… Он сам говорит нам, или вернее, говорит священнику Амасии, который заведовал царским святилищем в Вефиле и мог потерять, лично для него выгодное, спокойствие от той верховной свободы, с которой Бог говорил к Амосу:

"Я — не пророк (евр. = наби) и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы; но Господь (Ягве) взял меня от овец и сказал мне: "Иди, пророчествуй к народу Моему Израилю". Теперь выслушай слово Господне".{Ам.7.15–16}

Содержание же этого Слова, доверенного совершенно необразованному пастуху, представляет собою такое требовательное и такое высокое понятие правды, отожествляемой с подлинным культом Самого Ягве, что самое возвышенное отвлеченное греческое мышление к этому никогда даже и не приближалось.

Немного позже, мы в Иудее находим совсем другого человека, которым овладевает то же божественное Слово. Тут это — иерусалимский вельможа, аристократ, Исайя. Ему Ягве является в Храме, вне обрядов традиционной религии.{Ис.6…} Это видение повергает его ниц с подавляющим чувством божественной святости и того чистого и безусловного поклонения, которое ей подобает. Эта святость Всевышнего Бога предохраняет проповедь пророков, с их морализующими стремлениями, от впадения в отвлеченность и от обезличения Божества. Но это не препятствует тому, что в Слове, носителем которого становится Исайя, эта святость Бога отожествляется с правдой, свидетелем которой уже был Амос, — точнее, был Богом сделан ее свидетелем, хотя сам он того не просил и раньше никогда даже ни о чём подобном не думал.

Проходит еще одно столетие и та же сила овладевает анафофским священником Иеремией.{} Амос, простой крестьянин, трезвый и вместе с тем простодушный, поддался без сопротивления. Исайя, принадлежавший к очень знатному роду, привыкший нести ответственность, сам смело вызвался для божественного посланничества. Услыхав, как Ягве Самому Себе ставит вопрос о том, кто будет за Него говорить, Исайя воскликнул по собственному почину: "Вот я, пошли меня!"{Ис.6.8} Иеремия же, задумчивый, весь обращенный внутрь, чувствительный в высшей степени, тщетно пытается ускользнуть от божественного вдохновения. "О, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод". Но Ягве отвечает ему:

"Не говори: я молод;

ибо ко всем, к кому пошлю Я тебя, пойдешь,

и всё, что повелю тебе, скажешь.

Не бойся их;

ибо Я с тобою, чтобы избавлять тебя, —

сказал Господь".

И Ягве — продолжает пророк — простер руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь:

"Вот, Я вложил слова Мои в уста твои".{Иер.1.6–9}

Впоследствии сам Иеремия так подводит итог своему опыту

"Ты влек меня, Господи, — и я увлечен;

Ты сильнее меня — и превозмог,

и я каждый день в посмеянии,

всякий издевается надо мною.

Ибо лишь только начну говорить я, —

кричу о насилии, вопию о разорении,

потому что слово Господне обратилось в поношение мне

и в повседневное посмеяние.

И подумал я: не буду я напоминать о Нём

и не буду более говорить во имя Его;

но было в сердце моем, как бы горящий огонь,

заключенный в костях моих,

и я истомился, удерживая его,

и — не мог"…{Иер.20.7–9}

Нет надобности приводить дальнейшие примеры. Сквозь бесконечное разнообразие тех человеческих орудий, которыми оно овладевает и пользуется, божественное Слово в Израиле предстает с удивительно неизменными и очень четкими чертами.

Прежде всего, касается ли дело Амоса, Исайи, Иеремии или кого угодно другого, это Слово всегда относится ко всему народу в целом и к его истории, чтобы вызывать ее, давать ей направление и форму. В этом заметна, без сомнения, некоторая близость к примитивным оракулам. Эти последние, кстати, также встречаются в Израиле, в виде обращений за указаниями к ефоду или к Уриму и Туммиму.{} У нас нет ясных данных о том, как именно поступали в этих случаях; но по всей вероятности, тут было немало аналогий с истолкованием шелеста додонских дубов или римских гаруспиций, или с метанием жребия, широко применявшимся в ханаанских святилищах. Однако, различия гораздо более значительны.

Прежде всего, у великих израильских пророков мы замечаем, что не человек берет на себя почин обращаться за указаниями к Ягве. Поэтому человек и не исторгнет у Него такого ответа, который более или менее подсказан или подделан посредством человеческого истолкования. Напротив, как мы только что видели, Ягве Сам выступает по собственному почину. И Он это делает наперекор намерениям, предвидениям и естественным человеческим влечениям, будь то всего коллектива или самого пророка лично. Эта яркость и решительность божественного почина подтверждается, на протяжении всей традиции пророчества, непрерывным развитием единого замысла. В нем выступает единство определенной божественной Личности. По мере того, как накапливается Её откровение <о Себе, эта Личность представляется всё более единой и независимой. Есть нечто поразительное в этом непрерывном развертывании одного и того же откровения, которое, переходя от пророка к пророку, опровергает все собственные взгляды Израиля и даже влечения самих избранных израильтян, как бы то ни было служащих посредниками для его передачи.

От Амоса с его откровением абсолютного требования правды мы переходим к Осии, познающему бесконечное милосердие. Исайя вновь подчеркивает тождественность истинного культа Ягве и праведной жизни. Но это не только не ослабляет у него ни в какой мере ощущение личности и святости Ягве, Которого нельзя смешивать ни с чем сотворенным, как и подобающее Ему поклонение нельзя смешивать ни с каким земным служением: Исайя, напротив, без конца прославляет именно эти священные ценности. Иеремия становится свидетелем разрушения оскверненного Храма и рассеяния ставшего неверным народа — в тот самый момент, когда этот народ-богоносец, более чем когда-либо, чувствовал себя уверенным в своем союзе с Божеством. Оплакивая разрушение святилища и опустошение города, он хронологически лишь не намного предшествует Иезекиилю. И вот уже этот последний видит Присутствие, сопровождающее изгнанников и пленников и готовящееся возвратиться в Храм и в Город, которые тем предстоит восстановить.{} Так божественное Слово, без устали и непрестанно, опровергает слишком человеческие представления, которые могли бы быть составлены о нём людьми по их естественной склонности. При каждом случае, с присущей ему безусловной независимостью, оно вновь и вновь утверждает свою трансцендентную непрерывность:

"Мои мысли — не ваши мысли,

ни ваши пути — пути Мои.

Но как небо выше земли,

так пути Мои выше путей ваших

и мысли Мои выше мыслей ваших".{Ис.55.8–9}

* * *

Единство цели у Слова Божия, подчиняющего Себе пророков, но и превосходящего их, выражено ими самими через понятие Завета (союза). Единство же божественной Личности, раскрывающееся в непрерывности этого замысла, удостоверяется божественным Именем. Посмотрим же, о какого рода завете идет речь. Тогда мы начнем понимать и то Имя, которое тут произносится.

Как мы уже говорили, завет (или буквально — "союз") это то понятие, которое, пожалуй, больше всех иных присуще всем формам семитской религиозности.{} Но тот завет, который Ягве Своим Словом заключил со Своим народом, совершенно невозможно спутать с теми, которые устанавливал тот или другой ханаанский "Господь Завета" — «Ваал-Вериф». Ни о чем другом великие пророки не высказываются так единогласно, как именно об этом. «Союзы» этих различных ваалов с их народами представляли собою своего рода магические договоры. Основанные на принципе "ты мне, а я тебе", они обеспечивали человеку, или народу, материальные услуги со стороны божества (обильные урожаи, плодовитый скот, победу над врагами) и в этом был весь их интерес. Это была автоматическая награда за тщательное соблюдение определенных обрядов. Оттого и бог становился собственностью народа, в такой же мере, в какой народ становился его собственностью, и даже больше того. У самого Израиля всегда оставалась склонность понимать в этом же смысле его собственное положение, выражавшееся его званием "народа Божия". Но именно против этого и восставали беспрестанно пророки, движимые требованиями божественного Слова, для них самих стеснительными, а потом и мучительными в высшей степени.

Амос говорит народу, что Завет вовсе не составляет для него преимущества, на котором можно успокоиться, вовсе не дает ему уверенности в покровительстве, приобретаемом по сходной цене, а ставит ему самому совершенно исключительные требования.

"Только вас признал Я

из всех племен земли,

потому и взыщу с вас

за все беззакония ваши".{Иер. 1.6–9}

Ему вторит Иеремия.

"Не надейтесь на обманчивые слова:

"Здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень"-

Пойдите же на место Мое в Силом,

где Я прежде назначил пребывать Имени Моему,

и посмотрите, что сделал Я с ним

за нечестие народа Моего, Израиля".{Иер. 20.7–9}

Завет, составляющий предмет и, можно сказать, постоянную заботу Слова Ягве, ничуть не связывает Бога на подобие как бы магических договоров: он, напротив, выявляет абсолютную свободу Божества в действии высшего милосердия. Завет представляет собою прежде всего обетование и тем самым он — милость из милостей. Но обетование связано с требованиями, носящими нераздельно нравственный и религиозный характер, в полном противоречии с прирожденным материализмом семитов, который притом выражен у израильского народа, казалось бы, еще сильнее, чем у всех его сородичей.

Действительно, первейшее утверждение Слова заключается в том, что Ягве — не то, что другие боги, нуждающиеся в питании дымом от жертвоприношений и поддерживающие свои силы периодически проливаемой кровью. Поэтому те боги оказываются перед человеком в положении просителей, они приходят в растерянность когда о них забывают, и они готовы обещать что угодно, лишь бы жертвоприношения совершались в установленном порядке без неприятных перебоев. Совсем не то с Ягве. Так, псалом 49, представляющий собою прямой отклик Осии или Исайи, говорит:

"Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе;

ибо Моя вселенная и всё, что наполняет её.

Ем ли Я мясо волов,

и пью ли кровь козлов?"{Пс. 49.12–13…}

При этих условиях, понятно, что то представление о Завете, до которого возвышается, например, Иеремия, выражается в словах, уже совершенно преображающих первоначальный взгляд на него:

"Вот наступают дни, говорит Господь,

когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды

новый завет, —

не такой завет, какой Я заключил с отцами их.

в тот день, когда взял их за руку,

чтобы вывести их из земли Египетской;

тот завет Мой они нарушили,

хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господу,

Но вот завет,

который Я заключу с домом Израилевым

после тех дней, — говорит Господь:

вложу закон Мой во внутренность их

и на сердцах их напишу его,

и буду им Богом,

а они будут Моим народом.

И уже не будут учить друг друга,

брат — брата

и говорить: "познайте Господа",

ибо все сами будут знать Меня,

от малого до большого, — говорит Господь, —

потому что я прощу беззакония их

и грехов их уже не вспомяну более".{Иер.31.31–34}

Отметим тут же, как этот текст, хотя и решительно обращенный к будущему, создателем которого будет Бог, вместе с тем содержит и видение прошлого, не менее существенное для сознания великих пророков с VIII по VI век. Этим видением непосредственно обусловлено то представление, которое они составляют себе о Слове, раздающемся внутри их самих.

Все те, кого мы назвали до сих пор, были, очевидным образом, уверены в том, что их посещает божественное Слово. Все же было бы совершенно ошибочным видеть в них представителей какого-то религиозного индивидуализма. Этим тайновидцам ни в малейшей степени не свойственна мысль, ни в высказанной форме, ни в скрытой, будто Откровение начиналось бы с них. Как Слово зазвучало в их устах не для них самих, а для их народа, так и отличает оно не столько их самих среди их народа, сколько весь этот народ среди других. Вся его история представляется им зависящей от Слова Ягве, которое ставит ей определенные требования, а в особенности движет ею посредством своих обетовании.

Нужно отметить, что история происхождения еврейского народа — священная история — дошла до нас только в том освещении, которое дано его собственным опытом. Тем не менее, со стороны историков XIX века было ошибкой сводить древние библейские повествования к одному только творчеству пророков, и современные историки все более остерегаются этой ошибки. Если и верно, что на этой истории отпечатлелись некоторые их индивидуальные черты, так отчетливо очерченные, то все же следует помнить прежде всего, что сами они не были началом какой-то абсолютной новизны. Как раз обратное верно: их самих создало медленное и постепенное прорастание. Его предварительные фазы они может быть действительно осветили теми понятиями, которые стали им ясны лишь под конец. Но если это и позволило подчеркнуть те или иные подробности, то все же очень сомнительно, чтоб и сами эти подробности могли создаваться при этом. Сверх того, сейчас это нам и не важно. Тут нас занимает вопрос не о том, чем были предки Израиля, а о том, какими они остались в памяти и в духовности их преемников.

Мы только что видели у Иеремии упоминание о Моисее. Мы могли сразу заметить, как бы само собой разумеющееся, отожествление этой исторической личности с наличием Завета. Если мы хотим уловить в израильском сознании происхождение Завета, то нужно пойти еще дальше вглубь веков. В истории Авраама, отца еврейского народа, нам открывается в одно и то же время, насколько тесна уже отмеченная нами связь между Заветом и ничем не вынужденным Божиим обетованием, и каким образом это обетование составляет основную сущность и даже всё содержание Слова.

Происхождение Завета и происхождение народа сливаются, потому что еврейского народа, по собственному его свидетельству, не существует помимо Завета. Действительно, существование народа, который должен был родиться в лице Исаака, составляет содержание того обетования, которое сначала дается Аврааму, в такой же мере, как и Завет, предназначаемый этому народу. Бог говорит патриарху:

«Вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов… И поставлю завет Мой между Мною и тобою, и потомками твоими после тебя… И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом».{Быт.17.4–8}

В глазах народа Авраам остался первым, кто услышал божественное Слово, и первым, кто уверовал в его обетование. «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность»{Быт.15.6; ср. Рим.4.3; Гал.3.6}. Нет надобности подчеркивать, какое будущее открывалось этим суждением.

Итак, образ Авраама олицетворяет сочетание трех данных: Слова, Завета, Обетования. Тем самым, он увековечивает в памяти то самое, что составляет глубинное определение народа Божия: это не только народ, к которому обращено Слово — Обетование Завета: это такженарод, который сам создан этим Словом.Нет ничего отчетливее той настойчивости, с которой эта мысль проводится во всем повествовании, касающемся Авраама: Слово Божие, и только оно, дало Аврааму потомство.

В тот самый момент, когда он повергается ниц перед божественным явлением, Авраам всё же не может удержаться от смеха над обетованием, которое ему дается о том, что на старости лет у него будет сын{<Быт.17.17}. За завесой палатки, Сарра тоже смеется, когда три ангела повторяют это невероятное обещание{Быт.18.12}. Тем не менее, оно исполнится. И точно этого еще недостаточно, Исаака, когда он уже появится на свет, придется приносить в жертву. Кажется, что цель всего этого — установить зависимость его существования только и исключительно от обетования Божия, так, чтобы само это существование было вверено, со слепою верою, Слову Божию{Быт.22}.

Эта последняя черта уже показывает, сколько требовательности содержится в обетовании по отношению к тем, кого оно касается. Но эту сторону дела можно было обнаружить уже и в самых первых словах повествования об Аврааме. Можно сказать, что божественное Слово врывается в историю Израиля, даже более того: создает эту историю таким требованием, которым само обетование обволакивается со всех сторон. Требование сначала появляется даже без непосредственного вознаграждения. Тут и происходит первичный призыв к вере.

«И сказал Господь (Ягве) Авраму: «пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу из тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные». И пошел Аврам, как сказал ему Господь».{Быт.12.1–4}

* * *

Наряду с Авраамом, Моисей занимает совершенно особое место в пророческом видении истории Израиля, во-первых оттого, что с ним обращенные к народу требования божественного Слова окончательно уточнились в Законе. В то же время, обетование получило свое первое осуществление освобождением еврейского народа и предначертанным ему движением, в результате которого ему предстояло утвердиться в Ханаане. Немного ниже мы вернемся к этому новому уточнению, которое было дано божественному Слову посредством его отожествления с Моисеевым Законом. Но сначала следует еще подчеркнуть совсем другой элемент в том откровении Слова, которое получил Моисей. Именно тут неповторимая исключительность водителя и отца народа, проявляется с величайшей выпуклостью. Мы имеем в виду откровение Имени Божия.

Еще раз — откровение Слова в Израиле имеет две стороны, одинаково существенных. Одна из них представляется откровением относящегося к народу промыслительного замысла, обетования, которым творится его история и содержание которого сосредоточивается на понятии Завета. Другая сторона это — откровение Самого Бога, Его личности, если позволительно так выразиться, или, как говорили семиты, — Его Имени. Память об Аврааме остается связанной с откровением Слова как обетования. Но память о Моисее, в том взгляде, который существовал у Израиля на его собственную историю, в своем самом глубоком значении обусловлена данным ему от Слова откровением имени Ягве. В Моисее, даже вдохновенный законодатель отступает на второй план перед пророком по преимуществу, которому было сказано божественное Имя. Его качество законодателя и его дело как такового невозможно понять, если сначала не уяснить себе эту его другую сторону.

Без сомнения, Моисей — этот тот, кто был на Синае-Хориве. Но Хорив это — не в первую очередь то место, где были даны скрижали Завета. В первую очередь, Хорив это — то место, где Ягве открылся в пылающей купине. И только этим объясняется то.

Когда Моисей, на горе Божией, слышит голос «из среды тернового куста», возлагающий на него тяжелое призвание перед сынами Израилевыми и перед Фараоном, «Моисей сказал Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они меня спросят: «как Ему имя?» Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам»<{Исх.3.13–14}.

При переходе из первого лица в третье, «Я Есмь» дает имя Ягве, «Он есть», и это и останется навсегда в Израиле собственным именем Божиим. Это Имя в дальнейшем окружается таким почитанием, что его даже не смеют уже произносить. При громком чтении текстов его заменяют наименованиемАдонаи— «Господь», которое в переводе Семидесяти передается греческим словом «Кириос», по-латыни — «Доминус», а по-славянски именно — «Господь».

Иными словами, Бог, говорящий к Израилю и становящийся его Богом, отныне не будет ему неизвестным. Впредь его уже не будут обозначать нарицательным множественным числом «Элогим», чему в наших языках соответствует отвлеченный термин, прилагаемый к лицу, точно не известному. Отныне это — Бог лично известный, под его собственным именем Ягве{}.

Значение, важность этого эпизода нельзя понять до тех пор, пока мы хотя бы отчасти не представим себе той силы, которую Имя имело для древних, а для семитов в особенности. Назвать какое-либо существо (как это сделал Адам по отношению ко всем другим тварям) значит овладеть им. Действительно, сама внутренняя природа существа отдается через Имя. Отсюда — магическая сила Имени: кто им владеет, обладает в некотором роде и самой личностью того, кого он умеет назвать{}.

Разумеется, в занимающем нас повествовании нет следов магии: напротив, всё сводится к милости, совершенно свободной, Всевышнего Бога. Однако, тот факт, что Он открыл Свое Имя, показывает совершенное бескорыстие Его милости. Для Ягве, открыть Свое Имя Израилю значит дать Себя ему из любви. Это — неслыханный дар, который в дальнейшем дает основание применять брачные образы, впервые появившиеся, кажется, у Осии. Назвать народу Свое имя — это самое великое, что Бог может сделать для своего народа, чтобы сделать его Своим и чтобы Самому быть его Богом. Это равносильно тому, чтобы открыть ему Свою потаенную жизнь, то, что мы назвали бы личностью. И такое раскрытие Себя Самого означает в некотором смысле самоотдачу. При таком освещении, «союз» Бога с Израилем оказывается настолько тесным и настолько глубоким, что никакому иному описанию он и не поддается.