Иногда считают, что мистика и еврейская религия исключают одна другую. Это противопоставление недавно пытались даже представить не слабостью, а заслугой иудаизма.

Так, в своей знаменитой книге омолитвеФридрих Гейлер описывает то, что он называет пророческой религией и религией мистической, как две в корне разнородные реальности. По его мнению, вторая, следуя стремлению соединиться с божеством, отрывается от видимого мира, того, который обычно называется реальным, чтобы погрузиться в созерцание невидимого. Она представляется тогда типичным созданием эллинизма, основанным на платоновском противопоставлении чувственного мира и мира идей. Ее законченным выражением приходится тогда признать философскую религию неоплатонизма с Плотином. Пророческая религия, напротив, представляется тут творением собственно еврейского гения, которое, согласно этому взгляду, постепенно выпало из церковного поля зрения, вследствие всё дальше продвигавшейся эллинизации христианства.

В этой картине, которую рисует нам Гейлер, желание единения с Богом чуждо пророческой религии, активно устремленной к преобразованию реального мира. Дело в том, что она целиком движима почином Бога, который достигает человека вовсе его и не искавшего. При этом надо еще подчеркнуть, что такая «благодать», незаслуженная и не могущая быть заслуженной, отнюдь не является исполнением каких-либо «естественных» желаний, вроде тех, которые развиваются греческой религиозностью. В библейской религии, Бог по собственному почину нисходит к человеку не для того, чтобы дать эгоистическое удовлетворение его созерцательному благочестию: происходит это для того, чтобы человек стал Божиим служителем, служителем Слова, которым Бог желает привести мир к покорности Своей святой воле.{}

Контраст, таким образом обрисованный Гейлером, позже был еще значительно углублен шведским лютеранским богословом Андерсом Нигреном. На одну сторону им ставится греческий мистицизм, провозглашающий любовь к одному Богу и безразличие к миру, но в действительности стремящийся завладеть Богом в безраздельное пользование поклоняющегося Ему человека. С другой стороны, Нигрен указывает на религию Слова, любящего людей той самой любовью, какой их любит Бог; Богу и угодно спасать людей Словом, но оно — Слово — не любит Бога в том смысле, в каком Его любит мистик. Для этого, говорят нам, идея Божества у мистиков слишком высока и слишком чиста. Единственный возможный ответ Богу говорящему к нам это — вера, принимающая Божие слово и послушание ему покоряющееся. Поскольку же о любви к Богу всё же говорит и Евангелие, нам объясняют, что оно имеет в виду служение Богу, согласование человеческой воли с выраженной в Откровении волей Божией, а вовсе не мистическое единение с Божеством, о котором мечтала платоновская любовь. Смешение же того и другого произошло, будто бы, из за подмены христианской агапе греческим эросом, в обманчивом синтезе, типичным продуктом которого рисуется тогдакаритасблаженного Августина.{}

Отметим, что этот взгляд почти без оговорок принимают и некоторые, весьма выдающиеся, католические авторы, как например, о. Фестюжьер <….{} Однако, несмотря на столь вескую поддержку со стороны этого ученейшего доминиканца, картина, только что нами изложенная более или менее в собственных выражениях ее авторов, представляется нам совершенно неприемлемой. Несомненно, эти авторы, а в особенности Нигрен, выяснили некоторые очень важные вещи. Труд шведского ученого об Эросе и Агапе показал с великолепной четкостью неустранимое своеобразие иудео-христианской традиции в отношении ко всем формам эллинистической религиозной мысли. Однако, по тому определенному вопросу, который нас сейчас занимает — о мистике и Израиле — взгляды, приведенные выше, кажутся нам безнадежно искаженными из-за некоторых незаметно в них вкравшихся софизмов.

Уже в 1928 г., глубокий моралист и психолог, англиканский епископ Оксфордский К. Кэрк, в своей книге «Боговидение», отметил больше чем сомнительность некоторых доводов, выдвинутых Гейлером для превознесения активности пророков, противопоставляемой им эллинскому мистицизму.{} Действительно, насколько произвольно — и можно даже сказать легкомысленно — приписывать скрытый или явный эгоизм всякому, кто "желает Бога", настолько же сомнительны и бескорыстие и альтруизм такой молитвы, которая стремится только к преобразованию мира с помощью Бога. Исключительное подчеркивание этой стороны религии приводит, вольно или невольно, к тому, что в Боге начинают видеть уже только источник энергии, подлежащий использованию. Но, — справедливо отмечает англиканский ученый, — дойти до этого значит оказаться вовсе не на высотах еврейской религии, а по сути дела скатиться назад к грубейшим иллюзиям первобытного суеверия. Бесспорно, эманационный пантеизм греческой мысли может, путем вредных соединений, разрушить понятие о Боге в одно и то же время трансцендентном и личном, которое составляет самую сердцевину библейского откровения. Но и утилитаризм такого рода, даже в морализирующей оправе, подрывает это понятие не в меньшей степени. Такой Бог, которым занимаются не ради Него самого, а только ради получаемых от Него даров, автоматически снижается на уровень ханаанских ваалов.

Следовательно, истину невозможно охватить приведенными нами схемами. Если относительно мистики придерживаться только самого существенного, а именно: идеи единения с Богом, имеющего свою цель, а вернее, свой смысл, в самом себе, — то израильское благочестие придется отнюдь не противопоставлять мистике, а напротив, признать в нём постепенное вырабатывание мистики самого высокого полета.

Остается верным, что под выражение "единение с Богом" можно подводить весьма различные понятия. Их различия и как бы их степень определяются тем, какое предварительное понятие имеется при этом о Боге. Если под словом «Бог» подразумевают безличную реальность, или такую реальность, личный характер которой представляется второстепенным, то получится мистика пантеистическая или приближающаяся к пантеизму и заключающаяся во взаимном поглощении божества человеком и человека божеством. Скажем, что тут и обнаруживается вечная опасность всей греческой или эллинизированной мистики, где понятие «божественного» постоянно грозит улетучить реальность Бога. Но всё же было бы совершенно несправедливым видеть только это в эллинской мистике, и в особенности в том неоплатонизме, замечательнейшим представителем которого остается Плотин.{} И более чем несправедливым, совершенно ошибочным было бы закрывать глаза на то, что существует также вполне развитая мистика, ничего подобного в себе не содержащая и раскрывающаяся на страницах самой Библии.

Начать надо с одного очень существенного замечания: дело в том, что Израильская религия, хотя и глухо, проникнута одним определенным воспоминанием или, если угодно, тоской по определенному идеалу. Было время, когда человек жил в своего рода каждодневном общении с Богом, когда он видел Бога, а Бог, как сказано по поводу Моисея, "говорил с ним лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим". Разумеется, мы в первую очередь имеем тут в виду второе библейское повествование о сотворении мира6. С наивностью, не могущей, однако, скрыть от нас глубину интуиции, здесь описывается, как по вечерам Бог нисходил в «рай», Им Самим насаженный Едемский сад, чтобы подышать <там свежим ветерком. Заодно Он посещает Им Самим поселенного там человека. И человек, до появления греха, видит Его без изумления и без страха, он свободно беседует с Ним… Но после вины меняется всё. Услышав голос Бога в саду, Адам, по собственному побуждению, прячется. А когда Бог констатирует то, что случилось, Он изгоняет человека из рая, т. е. из Своего присутствия, и ставит херувимов с огненными мечами чтобы возбранять доступ к нему.

Сам по себе этот рассказ является в своем роде лишь архитипическим выражением более общего чувства. По его первоначальному состоянию, человеку свойственно видеть Бога и жить в Его присутствии. Даже после грехопадения, нечто от этого сохранилось у великих предков человечества и народа Божия. Когда их вера достаточно чиста для этого, Бог является им и обращается с ними так же, как прежде с Адамом. Енох представляет собою может быть самый яркий пример силы, значения, а также постоянства этой идеи у Израиля. "Ходил Енох перед Богом, — говорит Бытие, — и не стало его, потому что Бог взял его"7. Глубину израильского духа из которой это замечание вышло и куда оно снова погрузилось, можно оценить по двум фактам. К концу развития еврейской религиозной мысли, несомненно наиболее значительный из нехристианских апокалипсисов представляется какКнига Еноха,т. е. как изложение того, что Енох мог созерцать в божественном мире куда Бог его восхитил. С другой стороны, в послании к Евреям, сразу за первым праведником Авелем появляется Енох, в качестве великого примера веры, со следующим многозначительным пояснением:

"Верою Енох переселен был так, что не видел смерти; и не стало его: потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу8. А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает"9.

Всё же, самый прекрасный библейский рассказ, развивающий ту тему, которая нас сейчас занимает, приурочен к тому, чье имя в послании к Евреям упоминается следующим за Енохом в ряду свидетелей веры. <Мы говорим об Аврааме и о богоявлении, которого он, согласно Бытию, сподобился под Мамрийскими дубами10.

Это повествование — одна из тех страниц, которые более всего проникнуты своеобразной поэзией, до такой степени свойственной Библии. Его простота и величие настолько непосредственны, что едва можно решиться его комментировать.

Авраам уже не раз слышал Бога, говорившего к нему. По меньшей мере один раз он уже видел божественное явление, в том огненном виде, который постоянно повторяется в Писании. Когда Бог вступил в союз с ним, ему, в вечерних сумерках, показалось, что огненный язык прошел между двумя половинами принесенной им жертвы, разделенной согласно обычному обряду Завета11. Но Самого Бога он еще не видал.

Но вот, однажды, когда всё отдыхало при полуденной жаре и Авраам, надо думать, один бодрствовал в своем обширном кочевом лагере, размышляя <у входа в свой шатер, перед ним внезапно являются три величественных образа. Ни мгновения Авраам не сомневается: это Он. И идет навстречу трем посетителям. Падает ниц перед Ними и обращается как бы к Одному: "Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего". Затем, так как перед ним стоят Трое, речь его переходит на множественное число, с тем, однако, что он продолжает думать о Единственном: "Отдохните под деревом. А я принесу хлеба и вы подкрепите сердца ваши, потом пойдите; так как вы идете мимо раба вашего!" Они отвечают: "Сделай так, как говоришь". Тогда он спешит позвать Сарру, чтобы она приготовила пресные хлебы из муки, и отрока, чтобы приготовить теленка, выбрать которого он сам побежал к стаду… Трое принимают его гостеприимство. Потом они говорят ему опять как один, уточняя уже столько раз повторенное обетование о потомстве: "Я опять буду у тебя в это же время, и будет сын у Сарры, жены твоей". Сарра внутренне рассмеялась у себя в шатре. Но когда они серьезно и спокойно порицают ее за это, их слова задевают за самое живое в ее собственных мыслях и она в свою очередь пробуждается к божественной реальности, которая прямо тут, в этом дружеском общении с человеком12.

По окончании трапезы, трое встают и направляются к Содому. Тут следуют эти замечательные слова: "сказал Господь: утаю ли Я от Авраама, что хочу сделать?.." После этого — ужасающее уведомление и затем молитва Авраама, с таким доверчивым дерзновением просящего о милосердии сначала ради пятидесяти праведников, которые могут быть в обреченном городе, потом ради сорока пяти, потом сорока, тридцати, двадцати, наконец, десяти… И "Он (Ягве) сказал: не истреблю ради десяти. И пошел Господь, перестав говорить с Авраамом; Авраам же возвратился в свое место"13.

Читая это, вспоминаешь обетование апокалипсиса: "Се, стою у двери и стучу; если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною"14. Лучше всякого словесного толкования, восточная иконография словно высвободила весь заряд чистейшего мистицизма, заключенный в этом повествовании. С той глубиной восприятия библейских данных, которая, по-видимому, благодаря родственности душ свойственна восточным христианам, великая Рублевская икона в Троице-Сергиевой лавре сразу же наводит мысль — единственной в своем роде красотой трех чудесных силуэтов, собранных вокруг мистического стола в идеальный круг — на несравненное присутствие. Авраам, всегда представленный со всякими прочими красочными подробностями на более ранних изображениях этой темы, здесь уже исчез. Но это оттого, что с точки зрения русского иконописца Авраам в нас, в своих детях, в народе Божией, и мы должны, как он, принять Присутствие, чтобы оно господствовало над нами и как бы наполнило нас…

6 Быт. 2–3. Ср. Исх. 33.11

7 Быт. 5.24

8 Цитаты апостола относятся к приведенному нами тексту Бытия; но они предполагают греческий перевод Семидесяти.

9 Евр. 11.5–6

10 Быт. 18

11 Быт. 15.17

12 Быт. 18.1-15

13 Конец главы. Эту ее вторую часть современная критика в большинстве считает затронутой влиянием эпохи пророков. <….

14 Откр. 3.20.

* * *

Через повествования Бытия проходит одна общая черта, которая должна была бы сразу бросаться в глаза. Иногда подразумевается, иногда говорится прямо, что когда Бог является, Он является в человеческом образе. Того, Кто прогуливается по вечерам в Эдемском саду, Кто закрывает снаружи дверь ковчега когда Ной в него вошел15, представляют себе, очевидно, с чертами человека, так же, как и Тех Троих, Кого видел Авраам. Было бы грубой ошибкой видеть в этом всего лишь след первобытных и быстро оставленных фантазий. Самое величественное, самое космическое, а также и самое духовное из ветхозаветных видений Божества — видение Иезекииля — имеет своим центром, в невыносимом для смертных глаз огненном сиянии, "над подобием престола, как бы подобие человека"16. Более позднее раввинистическое предание дает этому множество подтверждений: в еврейском мышлении о Боге, даже наиболее устремленном к трансцендентности, всегда присутствует совершенно неустранимая доля антропоморфизма. Для Израиля, Бог имеет лицо, и это лицо — как бы человеческое.{}

Это удивляет нас, привыкших мыслить Бога в рамках унаследованных от греческой метафизики, тогда как это — просто другая сторона той библейской формулы, которую мы повторяем, не всегда отдавая себе точный отчет в доле реализма, содержащейся в ней. "Сотворил Бог человека по образу Своему", — говорит Бытие18. Из этого немедленно вытекает утверждение, что Бог поставил человека в мир с тем, чтобы тот над миром владычествовал19. Но было бы тяжкой ошибкой сводить всё значение первого из этих двух стихов к тому только, что говорится во втором. В представлении библейского писателя, второй стих — всего только последствие первого. Потому что человек подобен Богу, — поэтому владычество над тварным миром принадлежит ему в естественном порядке. Совершенно противно библейскому умонастроению пытаться истолковать эти слова о сходстве в чисто духовном смысле, если под духовностью понимать, на греческий лад, нечто, связанное с отвлеченностью. Конечно, это подобие в первую очередь относится к области «духа». Но нельзя забывать, что в Библии «дух» остается дуновением жизни, и как раз во втором повествовании Бытия говорится о том, как Бог вдунул это "дыхание жизни" в лице (букв. "ноздри") человеку20. Только если помнить об этом столь смелом реализме, можно понять теснейшую связь, существующую в Библии между Словом и Духом, особенно в текстах, относящихся к сотворению мира.

В этом отношении, 37-ая глава Иезекииля — о воскресении, сотворении нового человека — может быть еще определеннее повествований Бытия. Слово Божие проходит по сухим костям, чтобы снова их оживить. Они тогда подымаются и покрываются плотью. Но живыми людьми они становятся только тогда, когда Дух Сам входит в них21. Это показывает, до какой степени темы Духа и Слова, основоположные для всего Писания, предполагают идею родственности человека Божеству и, как и сама эта идея, отличаются таким реализмом, вернуться к которому мы можем только очень значительным усилием воображения. Тут снова традиционная иконография может, без сомнения, лучше всего другого помочь нам уловить живую суть библейских текстов. На этот раз нам вспоминаются скульптуры Шартрского собора, изображающие сотворение человека. В них, как и на фресках в Сен-Савене-на-Гар-темпе, как и вообще на всех немногочисленных старинных изображениях Ягве, Создатель представлен с тем лицом, которое по традиции приписывается Христу. И точно те же самые черты приданы также и человеку, которого Творец ведет перед собой в рай.

Всё это имеет немалое значение для понимания той общей связи, в которую Воплощение ставится самим Словом Божиим. Конечно, когда оно совершается, оно представляет собою небывалое откровение. Но всё же, для мышления, унаследованного от иудаизма, это не такое чудо, которое своим величием попросту нарушало бы все привычные представления. Человек представляет собою существо, вполне подготовленное для этого чуда, от самого своего сотворения. Можно сказать, что в Боге, а в особенности в Его творческом Слове, в выражении Его дуновения жизни, есть извечно нечто «человеческое». Действительно, родственность Богу составляет неотъемлемый признак человека, всякого человека, нераздельно являющегося «Духом» и "плотью".

Обратно, после этого становится понятным, что мистика "нового творения" у ап. Павла выражается, во втором послании к Коринфянам, в следующих необычайных заявлениях: "Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа"22. Чтобы уяснить этот текст и дать себе отчет в таком созерцании божественной славы, преображающем созерцающего, нет никакой надобности искать каких-то параллелей в мистериальных религиях или в эллинизме. Такая фраза и такая идея рождаются сами собой в той чисто библейской духовной атмосфере, которую мы сейчас стараемся уловить.

* * *

Однако, сказав всё это, надо отметить и другую сторону. Та мысль, что человек, в нормальных условиях, должен был бы жить в непосредственном и видимом присутствии Бога, коренящаяся в другой, еще более глубокой мысли о родственности Бога и человека, является у библейских авторов глубочайшей уверенностью. Но она представляется как бы перекрытой еще одной мыслью, не менее важной. А именно, что это положение, хотя оно и первично и должно считаться нормой, перестало существовать и, в данное время, вернуться к нему невозможно.

Если существует ряд текстов, в которых Бог мирно и как бы естественно является человеку, показываясь ему при этом с человеческим лицом, то есть и другой ряд текстов, гораздо более многочисленных, где Бог проявляется как "Совершенно Иной", внушая священный ужас. Но краеугольное значение имеет великий текст видения Иезекииля, в том смысле, что он решается слить воедино оба эти образа и утверждать, что в самой сути вещей это — одно и то же. Тут, еще раз, Тот, Кто является среди невыносимо сверкающего пламени, вместе с тем является всё же и "как бы подобием человека".

Отметим сначала, с какой настойчивостью Библия внушает нам и повторяет: "Никто не может увидеть Бога и не умереть". Иаков целую ночь борется с таинственным противником. Под утро, тот намеревается исчезнуть раньше, чем заря осветит его. Иаков настаивает: "Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня". И немного позже, он в изумлении повторяет себе самому: "Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя!"23, т. е. я не умер. Впоследствии Моисей сам просит узреть Бога. Но он получает в ответ: "Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых"24. Во Второзаконии, после явления на Синае, народ радуется тому, что видел Его и всё же избежал смерти, "ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живого, говорящего из среды огня, как мы, и осталась бы жива?" Но на будущее они на эту встречу, для человека невыносимую, посылают одного Моисея, так как слишком боятся, что впредь не будут пощажены25. Это непосредственно напоминает вступительный эпизод у Исайи, восклицающего: "Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа"26. Но самое сильное выражение этого чувства мы находим в видении Маноя, отца Самсона; увидя Ангела, поднимающегося в пламени жертвенника, он тотчас говорит своей жене: "Верно, мы умрем, ибо видели мы Бога"27.

Ко всей этой традиции и возвращается послание к Евреям, подводя ей итог в словах: "Страшно впасть в руки Бога Живого!"28и поясняет, добавляя в другом месте: "Бог наш есть огонь поядающий"29.

Этот образ имеет, действительно, первостепенное значение в том раскрытии Божества, которым, можно сказать, отмечен израильский народ.{} Ягве, представляющийся сначала обитающим в священной горной пустыне Синая-Хорива, открывается там в молнии. И когда он впервые является одному Моисею, это происходит в горящем кусте31. Немного позже, уже на глазах у всего народа, Он проявляется в сверхъественно сильной грозе32. А когда Моисей сходит в долину после непосредственного общения с Тем, Кто воссел на горе, его собственное лицо излучает такой сильный свет, что глаза сынов Израилевых не могут его выносить33.

Мы уже многократно отмечали непрерывность этой черты во всей истории богоявлений. Ангел Ягве возносится в пламени жертвы, принесенной Маноем34. И Исайи Ягве является также в пламени жертвенника35. Видение Иезекииля — всё целиком огненное. Наконец, книга пророка Даниила так описывает Того, Кто в ней именуется Ветхим днями:

"Одеяние на Нём было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна<{белая овечья шерсть}; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним"36.

Песнопения, относящиеся к богоявлениям, полны таких же описаний. Мы уже пространно цитировали 17-й псалом.{} В 28-м псалме описывается пришедшая с севера необычайная гроза, а вместе с тем и Ягве, проявляющийся для суда над Израилем:

"Воздайте Господу, сыны Божии,

воздайте Господу славу и честь,

воздайте Господу славу имени Его,

поклонитесь Господу в благолепном святилище Его!

Глас Господень38 над водами,

Бог славы возгремел,

Господь над водами многими;

глас Господа силен,

глас Господа величествен.

Глас Господа сокрушает кедры,

Господь сокрушает кедры Ливанские,

и заставляет их скакать подобно тельцу,

Ливан и Сирион — подобно молодому единорогу.

Глас Господа высекает пламень огня.

Глас Господа потрясает пустыню;

потрясает Господь пустыню Кадес.

Глас Господа разрешает от бремени ланей

и обнажает леса;

и во Храме Его всё возвещает о Его славе.

Господь восседал над потопом,

и будет восседать Господь царем вовек.

Господь даст силу народу Своему;

Господь благословит народ свой миром".

Всё же, наиболее насыщенным славой выражением этой темы остается, без сомнения, совершенно необычайное песнопение, помещенное в третьей главе книги пророка Аввакума:

"Господи! услышал я слух Твой

и убоялся, Господи!

Соверши дело Твое среди лет,

среди лет яви его;

во гневе вспомни о милости.

Бог от Фемана грядет

и Святый — от горы Фаран.

Покрыло небеса величие Его,

и славою Его наполнилась земля.

Блеск ее — как солнечный свет;

от руки Его лучи,

и здесь тайник Его силы!"

После всех этих текстов, можно, наконец, понять слова Иоанна Крестителя о Том, Кто приходит "крестить Духом Святым и огнем"39.

Надо, однако, тщательно отметить, что господствующая мысль здесь — не представление о просто разрушительной силе. Напротив, речь идет о силе жизни, невыносимой для смертных, но невыносимой оттого только, что в ней — преизбыток жизненности. Еще раз, прислушаемся к посланию к Евреям: " Страшно впасть в руки Бога Живого"40.

Единственный в своем роде опыт Израиля заключается в том, что ему было дано прикоснуться к неприкосновенному, вынести это прикосновение и не быть испепеленным. Как и говорит народ после первого Синайского богоявления: "Есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога Живого, говорящего из среды огня, как мы, и осталась бы жива?" Как и Маною отвечает его жена:

"Если бы Господь хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения, и не показал бы нам всего того, и теперь не открыл бы нам этого"41.

Ибо, действительно, Бог Сам берет на Себя почин общения. Он призывает человека вернуться к той непринужденности в обращении, которая, в естественном порядке, его теперь пугает. И согласно этому замыслу, Бог имеет в виду спасение погибшего человека, а никак не его смерть. Второзаконие так говорит об этом:

"Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем его?"42

И еще:

"Или покушался ли какой бог пойти, взять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш, в Египте пред глазами твоими?"43

Давид в зените славы своего царствования44, Соломон при освящении Храма45напоминают об этом приблизительно в тех же выражениях. Для Израиля это — совершенно исключительное преимущество, даровано только ему среди всех народов46.

Но, на всем протяжении истории Израиля, общение с Богом осуществляется через посредников. Для него требуется человек, самим Богом избранный и подготовленный к выполнению этого назначения. Отсюда значение пророка в Израиле. Он не только народный наставник и руководитель. Он тот, в ком народ вновь обретает свою первоначальную близость с Богом, через божественное Слово, и, через Духа Божия, нечто от первичного богоподобия, позволявшего эту близость. Человек Духа, человек Слова, пророк является, среди падшего человечества, словно пережитком или возрождением того, чем человечество должно было быть по воле Божией.

Из этого вытекает, что в лице великих пророков словно воплощается идеал и надежда Израиля. Всё яснее проявляется та мысль, что пророк не столько даже напоминает о первоначальном состоянии человечества, сколько возвещает его будущее состояние. Беседуя с Богом, имея Дух Божий в самом себе, пророк возвещает тот человеческий образ, к осуществлению которого должен стремиться весь народ, чтобы, наконец, полностью заслужить свое звание народа Божия. Пророка Иоиля это приводит к тому, что он говорит, описывая эсхатологические времена, когда настанет День Ягве:

"И будет после того, излию от Духа Моего па всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего"…47

Как известно, в день Пятидесятницы апостолы прибегли к этому тексту, чтобы выявить окончательное осуществление народа Божия в Церкви Христовой48.

С этой точки зрения, религиозная традиция Израиля, по-видимому, постепенно выделила две пророческие личности, как наделенные совсем особо знаменательной ценностью. Имеем в виду Моисея и Илию.

* * *

Моисей остался в памяти Израиля как совсем особый образ не только потому, что он был основателем народа и его законодателем. Самое главное, он — тот, который видел Бога непосредственно. Важнейший текст в этом отношении это — рассказ о его высшем видении славы Господней, перед схождением с Синая. До этого, Моисей вступил в светящееся облако, он там беседовал с Богом и непосредственно принимал от Него повеления. Но теперь свершится нечто большее. Моисей, которому предстоит спуститься с горы, признается в своем желании узреть славу Божию сколь возможно совершенным образом, прежде чем идти служить делу Божию в Его незримом присутствии. Тогда завязывается следующий диалог между ним и Ягве:

"Моисей сказал: "Покажи мне славу Твою". И сказал Господь: "Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Ягве пред тобою; и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею". И потом сказал Он: "Лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых". И сказал Господь: "Вот место у Меня: стань на этой скале. Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо"…

"И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Ягве. И прошел Господь пред лицом его, и возгласил: "Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода!" Моисей тотчас пал на землю и поклонился"49.

Историческое значение этого текста огромно. У Отцов Церкви и богословов он вызвал бесчисленное множество комментариев и, согласно постоянной традиции, нашедшей свое завершение у св. Фомы Аквинского,{} он ими рассматривается как ключевой текст для всего христианского богословия о мистицизме. В более общем смысле, от Оригена до Псевдо-Ареопагита, у св. Григория Богослова как и у св. Григория Нисского, вступление Моисея в облако представляется как образец всякой мистической жизни. Опыт, о котором мы только что прочли, остается в их глазах той вершиной мистического восхождения, какая только доступна в этой жизни.

Однако, сам Ориген принял эту традицию от Филона. Филон же, в свою очередь, в этом пункте как и во многих других, значение которых всё более замечается исследователями его произведений, не только не порывает с палестинскими еврейскими традициями, но проявляет свою глубокую верность им. Ибо соответствующие тексты привлекают такое же внимание раввинов и находят у них то же истолкование.

Все эти комментарии, прежде всего, сходятся в том, что они подчеркивают значение таких символических выражений, как Имя и Лицо Ягве. Его Имя, как мы уже говорили, это — Его личное откровение переданное посредством Его Слова. Лицо Ягве, как было ранее сказано Моисею, будет сопутствовать народу чтобы его вести51. Моисей захотел больше чем веры в это обетование, данное ему Словом: он захотел видеть. Но, еще раз, как повторяет Сам Бог, для человека видеть Лицо Его значит умереть. Однако, Слава Божия пройдет перед Моисеем. Она даже окутает его: Бог возложит на него Свою руку и ею покроет его, как бы охраняя его от Себя Самого. Всё же Моисей, как сказано, увидит Бога только сзади.

Прежде чем углубиться в смысл этого странного выражения, отметим, что в этом тексте, где трансцендентность Божества находит одну из своих наиболее строго выдержанных формулировок, антропоморфизмы не только не исчезают, но становятся особо многочисленными. Согласно христианским Отцам как и еврейским раввинам, это созерцание «сзади» не есть еще непосредственное видение Бога. Тут Он становится достижимым не в Своей сущности, а в производимых Им действиях, но таких действиях, которые уже превосходят всё сотворенное, настолько, что их сияние можно уже назвать божественным в настоящем смысле этого слова. Здесь мы находим исходную точку раввинистических построений относящихся к Сефиротам, которые отличаются от неизреченной божественности — Эн-Соф — и всё же представляют собою подлинное явление этой последней.{} Именно этому соответствуют божественные энергии, отличающиеся от сущности, в богословии Григория Паламы, которое нам представляется несомненно унаследованным от Каппадокийцев.{} Но это также и свет благодати и свет славы латинского богословия, которые, вводя божественное качество в тварный мир, позволяют ему быть причастным к несотворенному.

Для еврейской мистики, это — видение в светотени Шекины: высшее раскрытие, какое только может быть дано божественным Присутствием человеку Божию в лоне народа Божия.

Это видение во мраке настолько уже соединило Моисея с Ягве, что он сам, как мы уже говорили, выходит из него сияющим нетварным светом54. Это — еще одна тема, предназначенная для подобной же дальнейшей разработки. В Евангелиях, Преображение Спасителя являет Его глазам Его учеников сияющим этим великолепием, отблеск которого и прежде пал на пророка55. К тому же Моисей тут вновь появляется рядом с Ним. В дальнейшем, созерцание Фаворского света, преображающее созерцающего и сообщающее ему, уже в этой жизни, нечто от божественного состояния, становится целью восточно-христианской мистики.{}

15 Быт. 7.16

16 Иез. 1.26

18 Быт. 1.27

19 Быт. 1.28

20 Быт. 2.7

21 Иез. 37.9-10

22 2 Кор. 3.18

23 Быт. 32.25-33

24 Исх. 33.20

25 Втор. 5.23-24

26 Ис. 6.5

27 Суд. 13.22

28 Евр. 10.31

29 Евр. 12.29

31 Исх. 3.2

32 Исх. 19.6; 24.17

33 Исх. 34.29

34 Суд. 13.20

35 Ис. 6

36 Дан. 7.9-10

38 Речь идет очевидно о громе.

39 Мф. 3.11

40 Евр. 10.31

41 Суд. 13.23

42 Втор. 4.7. Ср. Исх. 33.16; 34.10

43 Втор. 4.34

44 2Цар. 7.23

45 3Цар. 8.53

46 Пс. 147.9

47 Иоил. 2.28-32

48 Деян. 2.14-21

49 Исх. 33.18; 34.8

51 Исх. 33.14

54 Исх. 34.29-35

55 Мк. 9.2-13.