1. Существующие воззрения

Не меньшими, если не большими недостатками обладают воззрения современной общей государственной теории нанародкак необходимый элемент государства. Воззрения эти, образовавшиеся под влиянием политических идей и идеалов нового западного человечества, и в особенности под влиянием учений естественного нрава, имеют исключительно выраженный европейский характер. В основу своих взглядов на народ наиболее выдающийся из западных теоретиков государства, уже часто цитированный намиГ. Еллинекположил чисто политическую норму, сформулированнуюРуссо,что в правильно построенном (то есть, согласноРуссо,основанном на общественном договоре) государстве народ, с одной стороны, является совокупностьюграждан,принимающих участие в образовании суверенитета, с другой стороны — совокупностьюподданных,подчиненных законам государства[437]. Исходя из этой нормыЕллинеки полагает, что народ в государствеисполняетдвойную функцию — во-первых, он является, подобно территории элементом государства как субъекта права или же, так как государство есть властный союз, субъектом государственной власти; во-вторых же народ является объектом этой власти, ее подданным[438].Еллинекдумает, что такое положение народа логически вытекает просто из понятия государства, как юридического лица и логически от последнего неотделимо. А потому он считает, что там, где один из этих элементов отсутствует, там не применимо и понятие государства. ОттогоЕллинекотказывается считать государством такое множество людей, которое стоит под одной властью, но не обладает субъективной стороной гражданства, как, например, средневековое государство с феодальным владельцем во главе, господствующим над различными землями, население коих не образует единого юридического, корпоративного единства и не обладает единым гражданством. Равным образом не является дляЕллинекагосударством и государство рабов, во главе которого стоит единый властитель-хозяин, — воззрение, которое обязывает не применять идеи государства ко всем великим древним восточным деспотиям и монархиям. Прав был поэтому, по мнениюЕллинека, Аристотель,который государственное общение считал общением свободных людей и полагал, что нет государства там, где нет права, в смысле признания субъективных прав граждан. Таким образом, прибавим мы, своеобразное освещение получает уже знакомый нам взглядОриу,который указал, что конституционный режим имел место два раза в истории — в эпохуАристотеляи в наше время. Оказывается, что в эти два момента только и существовало государство, а то, что называлось государствами в другие моменты, неправильно носило это имя. До какой политической абстрактности доходит этот взгляд, можно понять из того, чтоЕллинексклонен исключить из государственных явлений отношение между, скажем, Германской империей и ее колониями, ибо население этих последних, хотя и было подвластно Германии, не составляло с германским народом единства и не обладало политическими нравами. Таким образом, из кругозора государствоведа выпадает характернейшее для нового времени существование империалистическо-колониальных государств. Государственную науку должна интересовать Британская империя не как колониальная держава, а как совокупность политических взаимоотношений тех граждан, которые называют себя «свободными и равными». Другими словами, наука о государстве призвана изучать только внутренние отношения правящей национальности, а не те многообразные отношения, которые эту правящую расу питают и кормят. Наука получает, поистине, характер однобокий, своеобразно классовый.

Из сказанного следует, что учение о народе в современной теории государства является не наукой, а преимущественно политикой. И не только потому, что теория государства суживает свой кругозор до пределов мира европейских государств. Даже и к этому миру современная теория подходит не с точки зрения желания познать, каким он есть, а с точки зрения стремления изложить,чем он должен быть,как он должен строиться. Современное учение о народе в учебниках общей теории государства и конституционного права обсуждает, в сущности, только одну, основную для нашего времени проблему: какдолженвести себя народ в государстве, как должен проявлять себя, как должен проявлять свою волю. Мы не оспариваем закономерности такого вопроса, — подчеркиваем только то, что это — вопрос нормативно-политический, а не проблема теоретического знания. Между тем он выдается ныне за исследование в области теоретического знания, за чистую науку, и всякий, кто это будет отрицать, рискует быть обвиненным не только в ненаучности, но и в ретроградности, отсталости. Всего более характерно, что распространенное ныне «учение о народе» отожествляется с учениемо суверенитете народа,то есть с учением, чтонароду должнапринадлежатьверховная власть в государстве.Те, кто отрицают это учение, например, сторонники германской юридической шкоды в государствоведении, на его место ставят в наукообразной форме другое политическое учение, утверждающее, что власть в государстве должна принадлежать государству в целом как особому субъекту, а народ в этом целом должен занимать место только органа государства. Причем все эти нормативные суждения высказываются в виде чисто теоретических истин, чему способствует то обстоятельство, что во многих современных конституциях теория народного суверенитета приобрела характер нормы действующего права. Вследствие этого создается особо удобная почва подменить норму:

«Народу должна принадлежать власть» истиной: «Народу принадлежит власть», опуская намеренно или ненамеренно оговорку: в «порядке юридических норм и деклараций, содержащихся в соответствующих конституционных текстах».

Только среди этих нормативно-политических и нормативно-юридических рассуждений более или менее случайно можно иногда нащупать те действительные теоретические воззрения на народ, которые там и здесь попадаются в современной теории государства. Названные воззрения представляют собою прежде всего смесь из двух исторически разных наслоений — из естественно-правового атомизма и из отголосков некоторых идей, возникших в эпоху реставрации и реакции и созданных на почве критики теории естественного права исторической школой. Существо первого наиболее ярко выразилРуссо,для которого «общественный договор» изначала разрозненных и сошедшихся в одно место отдельных людей не только устанавливает государство,но и родит впервые существование нации.Народ, нация есть совокупность сговорившихся и согласившихся индивидуумов, выражение их доброй воли и их сознательных намерений. Человек — атом, отдельный индивидуум — вот первоначальное; нация же есть только его производное. Это есть тот индивидуалистический и эгалитарный взгляд на народ, как на совокупность равных людей, который до сих пор лежит в основании французских политических представлений[439]и имеет широкое распространение во всем демократическом европейском мире. Правда, господство его ограничивается несколько распространением других, противоположных представлений. Широко распространившиеся исторические воззрения диктуют необходимостьдругоговзгляда на народ, занявшего легитимное место во многих современных учебниках. Всем ныне известно, что человек «никогда не встречается вне общества», что «формирование нации» есть результат исторического, эволюционного процесса, что нация есть особый «политический организм»[440], что она особая «реальность», хотя и не является особой личностью, стоящей наряду с человеческими индивидами[441]. Это средний багаж современного научного сознания, багаж среднего веса, который все тащат, часто не вполне понимая, почему и зачем. Разве только по одной причине — по видимой неудовлетворительности противоположных, атомистических представлений. Но несмотря на общепризнанность названного минимума «исторических» и «органических» воззрений на народ, практическое господство естественно-правовой теории нации продолжает еще ощущаться. Когда современные учебники начинают развивать в подробностях учение о нации, эта последняя представляется им именно как совокупность граждан. Гражданин участвует в народном суверенитете в силу того, что он человек (en vertue de sa simple qualite d’homme)[442]. Народ не рассматривается как разделенный на социальные группы, на классы, даже на политические партии. Воззрения, которые склонны считать народ составленным из органических частей органическим целым и которые требуют в силу этого изменения современных политических институтов, считаются синдикалистскими и даже большевистскими[443]. Оправдание этих явных односторонностей современной доктрины можно искать в характере нынешних демократических институтов западного человечества. Современная демократия, как это прекрасно показалБенуа[444]в учреждениях своих, а не только в идеях, насквозь пропитана духом атомизма и индивидуализма. Демократические учреждения всех, даже самых передовых демократий, не знают того действительного, а не абстрактного только народа, который состоит из предпринимателей и рабочих, фабрикантов и торговцев, рантье и спекулянтов, потребителей и производителей; они знают отвлеченного человека-гражданина, голосующего индивидуума, и для них народ, совсем поРуссо,есть совокупность таких отвлеченных граждан.

Нельзя не отметить, наконец, и еще одной политической черты современных взглядов на народ, развиваемых современными учениями о государстве и конституционном праве. Нельзя не заметить, что в большинстве этих учений живущее в государственных формах население всегда отожествляется с национальностью. Современная по характеру своему политическая доктрина о народе есть, в сущности говоря,политическая доктрина национального государства.Поэтому последним и последовательным практическим требованием этой доктрины и является лозунгсамоопределения национальностей.Каждая национальность имеет право и должна получить государственные оформления. Нормальным, следовательно, нужно признать бытие национальных государств вроде Франции, Германии, Англии. Более или менее анормально бытие государств многонациональных. Или при обычном ныне превращении нормативных суждений в теоретические: совпадение государства с национальностью есть своеобразный закон; государство есть особо оформленная национальность. При этом забывается, что национальное государство есть только исторический продукт определенной эпохи. Из известных нам территориальных форм государственных образований самая крайняя — волость — всегда менее национальности; «земля» (territorium) может совпадать с племенем, может и не совпадать; бесконечное количества царств, известных нам из истории, было многоплеменным и многонациональным; тем более многонациональным нужно признать государство-мир (imperium). Следует прибавить, что отвлеченным является взгляд, утверждающий, что современные Британское или Французское государства — однонациональны. А колонии, играющие столь большую роль в существовании этих государств? Разве там нет «народа»? Или его не нужно называть «народом», так как он зачастую еще не получил политических и даже гражданских прав? «Народ», стало быть, это только правящая национальность, понимаемая в отвлечении от ее социальных делений и различий? Такой «народ» может быть очень нужным проводителю в жизнь известных политических начал, но он совершенно не нужен объективному исследователю, стремящемуся построить «теорию государства».

Среди современных конкретных исследований, много опередивших сложившееся в учебниках учение о народе, не обособилось никакой отдельной дисциплины, которая подобно геополитике специально была бы посвящена изучению соответствующих вопросов и проблем. Однако в новейших изысканиях преимущественно в области историософии и философы культуры содержится достаточное количество материала, заставляющего пересмотреть вопрос о народе как элементе государства, и поставить изучение этого необходимого элемента совсем на иную почву, чем это принято в учебниках общей теории государства и конституционного права.

Народ есть прежде всего физическое существо или совокупность физических существ. Поэтому имеется целый ряд чисто физических проблем народонаселения, которые и подлежат изучению отдельных наук о человеке. Однако проблемы эти не вносят ничего принципиально нового в общую теорию государства. Чтобы приобрести принципиально новую установку по отношению к вопросу о народе в государстве, для этого нужно покинуть область чисто физических понятий. Можно описывать народ со стороны его величины, физических форм, местожительства в пространстве, биологических свойств, но не эти стороны жизни народа определяют его место в государстве. Место это определяется качествами народа каксущества психического;но описание психического всего менее исчерпывается чисто физическими признаками. Существуют следующие новые точки зрения, которые обладают познавательным интересом при изучении одушевленных предметов, и их-то нужно применить к описанию того, что называется «народом»: 1)ктосоставляет этот народ или, другими словами, кто является носителем душевной жизни народа, кто является еесубъектом;2) какие душевные состояния этого субъекта определяют жизнь государства (например, подсознательные переживания или сознательные чувствования, или разумная сознательная деятельность и т. п.); каково качество, глубина и степень этих состояний; 3) что эти состояния означают, какой смысл в них раскрывается.

2. Народ как органическое единство

1. Непосредственному, наглядному опыту, по крайней мере, современного человека западной культуры всего более соответствует взгляд на общество как на совокупность, составленную из множества отдельных человеческих существ. В общественных явлениях, как утверждал один из выдающихся социологов ближайшего нам прошлогоГеорг Зиммель,«предметами соединения являются самостоятельные существа, духовные центры, персональные единства»[445]. Поэтому когда мы говорим об обществе, здесь не может быть никакой речи об «абсолютном растворении в душе другого субъекта». Сущность социальных явлений лучше всего определяется понятием «контакта» моего «я» с другими человеческими «я». В результате такого контакта получаются действия одной души на другую душу, причем действия эти суть действия не непосредственные, но, так сказать, «действия на расстояние». «Социальные явления возникают единственно изколлективного действия множества людей;между тем как явления, просто названные нами психическими, фактически связаны только с душой индивида». Необходимое предположение множества взаимодействующих личностей есть, таким образом, «характерная черта социальных явлений». При таком предположении, очевидно, носителем общественного сознания может быть только отдельный человек, отдельная психика. Никаких иных носителей нет и быть не может. Иными словами, социология должна исходить из воззрения, которое чрезвычайно удачно выразил однажды известный философ и психологВ. Джемс.«Мы полагаем, — говорит последний, — что существа могут прежде всего сами по себе существовать и, так сказать, питаться своим собственным существованием, и лишь косвенноузнавать друг друга»[446].Социальный процесс и складывается из различных столкновений отдельных, самостоятельных существ, которые косвенно друг друга знают. В результате таких столкновений могут рождаться особые явления, которые никогда бы не возникли, если бы «я» не встретилось с другим «я», и эти явления мы называем социальными. Такие явления по природе своей междуличны (интерпсихичны). Разыгрываются они в отдельных человеческих душах, изначально раздельных и самостоятельных. Такие отдельные души являются истинными субъектами, переживающими «социальное», безразлично в каких видах оно рождается и какие формы принимает — формы ли «национального сознания», или «корпоративного духа», или «организованной в государство народной воли» и т. д.

Как ни близки подобные воззрения современному сознанию и как ни распространены они в науке, против них можно сделать ряд существенных и веских возражений. Начать следует с указания на то, что возможность существования отдельных, совершенно независимых человеческих личностей представляется несомненной и очевидной только для современного, пронизанного чувством индивидуализма человека. Люди старых органических культур вовсе не ощущают своей оторванности от общественного целого так, как ощущаем ее мы. Примеры полного отсутствия чувства индивидуальности и поглощенности индивидуума обществом общеизвестны, ими наполнена не только история культур примитивных, но их можно наблюдать и в древних, высоко развитых культурах Востока (например, в Китае) и даже в культуре греко-римской, в те периоды, когда еще в нее не проник позднейший индивидуализм. Подобные отношения личности и общества имеют в виду современные органические воззрения на государство, считающие, что современный индивидуализм есть зло, которое должно быть рано или поздно преодолено. Истинное, «естественное» государство для органистов есть такое, в котором все «смешано в некоторое живое целое, и формы социальной жизни не умещаются в границы, которые стремится им навязать позднейшая культура». Подобное государство как бы погружено в «состояние бессознательности». «Все в нем управляется обычаем, все слито в одно целое через посредство родового инстинкта, отдельная личность всецело погружена в служение одному, общему делу — национальной религии, нравам и общим хозяйственным интересам»[447]. Личность существует не «для себя», но только для целого; в каждом личном акте выражается интерес рода, и не личное сознание, а родовое является деятельным агентом этой общественной жизни.

Современное сознание западных народов не живет в подобной духовной атмосфере, оно погружено, как мы сказали, в индивидуализм, но есть признаки, указывающие, что индивидуализм этот начинает тяготить современного человека. Оттого современная социальная теория с особой любовью говорит о «преодолении индивидуализма», оттого снова воскресают органические воззрения на государство, оттого индивидуализм подвергается развенчанию не только в теории, но и в политической практике (в фашизме, в коммунизме). И в результате всех этих процессов укрепляется убеждение, что общественной реальностью является не личность, а социальное целое. Кто знает, быть может, для будущих поколений наглядный опыт с такой же очевидностью будет говорить нечто, совершенно противоположное воззрениям, которые до сих пор казались неоспоримыми: что общество есть нечто первоначальное, а отдельные личности, духовные монады — только производные части, несамостоятельные величины.

В пользу органической природы социальных явлений говорит также наблюдение процессов рождения, жизни и развития человеческих обществ. Все те, кто взирают на общественные явления как на результат более или менее случайного контакта изначально самостоятельных личностей, неизбежно должны рассматривать социальный процесс как искусственный и механический. Наиболее наивной формулировки достигало это воззрение в старых учениях естественного права, для которых государство и общество являлись искусственным изобретением людей, продуктом договора, который можно заключить, но можно и расторгнуть. Как только он расторгнут, люди расходятся в разные стороны и начинают вести изолированный образ жизни. Полемизируя с этими воззрениями, органисты справедливо указывают, что социальный процесс, в котором одно «я» «встречается» с другим, обнаруживает те же черты, что и процесс развития отдельных животных организмов. Социальные единства, как это отмечалось уже старыми органистами, возникают естественно, а не случайно. «Напрасно мы будем искать в анналах истории договор, власть, происшедшую на основании права, государство, организующееся при помощи юридических форм». «Государство есть естественное явление, естественное состояние человеческого рода»[448]. Оно является как бы продолжением природы, и в его образовании принимают участие те же силы, которые образовали первичные агломераты клеток и превратили их в результате долгой эволюции в сложные органические целостности. Отдельная человеческая личность в этих процессах играла очень незначительную роль. Развитие социальной жизни происходило не через ее сознание и волю, но в силу влияния общих биологических причин, для которых личности являются не автономными «субъектами» общественного бытия, но чем-то вроде органических клеток, составляющих биологический организм.

К этим культурно-историческим соображениям важно присоединить еще очень существенный, чисто философский аргумент, направленный против взгляда на общество как на взаимодействие вполне самостоятельных личностей. Взаимодействие самостоятельных элементов возможно только в том случае, если их объединяет некоторое первоначальное единство, еслиадействует на в, это значит, что существует некоторое единствоМ, которое обнимает собоюаиви делает возможными их взаимные влияния, их «контакты». Если бы этогоΜне было,аивбыли бы двумя совершенно различными мирами, «каждый жил бы своею жизнью, не придавал другому значения, не считаясь с ним, как мир ваших грез не считается с миром моих грез»[449]. Итак, чтобы взаимодействовать, «они с самого начала должны быть связаны друг с другом, заключаться друг в друге, их природы должны находиться в прирожденном взаимодействии». Таким образом, для самой возможности «контакта» между личностями необходимо предположение какого-то «междуличного нечто». Органисты и называют его «общим», «коллективным» духом, «коллективным, социальным сознанием». Наличность последнего необходима в каждом социальном целом, будь это семья, племя, народ, государство. Отсюда они и приходят к допущению существования особых, социальных, коллективных или «многочеловеческих» личностей, подобных личностям «одночеловеческим». Мы подходим, таким образом, к основному тезису органической теории общественных явлений — к тому тезису, который был формулирован еще в глубокой древности, который господствовал в европейской науке в первой половине XIX века и который на наших глазах опять начинает становиться популярным.

2. Существуют весьма различные варианты органических воззрений на социальные единства. Наиболее известными из них являютсяорганическая теория обществаиорганическая теория государства.Первая из них имеет преимущественно французско-английское происхождение, вторая выросла на германской почве. Их отличия в следующих выражениях были сформулированы одним из французских социологовВормсом:«Государство и общество суть две совершенно различные вещи... Общество есть самопроизвольное единение существ: поэтому есть полное основание сравнивать его жизнь со столь же самопроизвольным развитием индивидуумов. Напротив, государство источником своей жизни имеет такие факты», «которые происходят из открытых волеизъявлений и из разумных актов людей»[450]. Поэтому, заключаетВормс,к государству не применимы органические сравнения. В органической теории общества нашли свое выражение некоторые анархические тенденции, свойственные англо-романскому миру. Государство здесь рассматривалось как некоторое искусственное образование, как продукт внешнего насилия. Ему противопоставлялось истинно органическое бытие общества в его разнообразных формообразованиях, которые мы получаем в чистом виде тогда, когда снимем с них искусственную и насильственную форму государства. Напротив того, в органической теории государства проявляется этатизм германской расы. Для нее государство есть не только организм, но ивысшийиз организмов. По классическому определениюГегеля,государство есть «действительность нравственной идеи — нравственный дух, как выявленная, сама себя опознавшая субстанциальная воля, обладающая самомышлением и самопознанием и исполняющая, в меру своего знания, то что она знает». Государство, как учили и другие органисты германской школы, проникнуто нравственной идеей, оно не может не быть нравственным, так как нравственность не имеет никакого другого существования, кроме той, которая выражается в государственных формах.

Если сторонники органической теории общества склонны были отрицать органическую природу государства, то, напротив, сторонники последней отнюдь не отрицали существование других социальных организмов, помимо государства. Так, например,Гегельизложил в своей «Философии Духа» теорию социальных единств, гораздо более первоначальных, чем государство[451]. По его учению, облеченное в природное существование духовное начало пронизывает физическую жизнь нашей планеты и обособляется сообразно с конкретными географическими различиями земли в особые духовные целостности чисто физической природы, в своеобразные коллективные организмы, подобные организмам физическим. Это прежде всего сутьрасы,дробящие человечество на несколько психофизических типов, отражающих особенности той географической среды, в которой они произошли. Расы, в свою очередь, распадаются на еще более частные организмы, которые можно было бы назвать «партикулярными местными духами», жизнь которых находит свое проявление в особенностях быта, склонностей, занятий, и более всего во внутреннем характере отдельных человеческих обществ и общественных групп. Это суть народы и нации, являющиеся также самостоятельными организмами. Национальные различия являются не менее прочными, чем расовые. Постоянные климатические условия, все особенности земли, на которой живет народ, влияют на постоянность и неизменность его характера. Таящиеся в темном, неосознанном бытии народной души сознательные потенции могут превращаться в актуальное состояние, достигать ступени самосознания и становиться разумным царством народной жизни. Полного самосознания своего народный дух, по мнению Гегеля, достигает в государстве.

В новейшее время органическая теория социальных единств привела к распространенному ныне учению о существовании особых культурных организмов или культурных личностей. Учение это возникло в современных историко-философских размышлениях о существе западной культуры, о ее кризисе и о множественности человеческих культур, сознание которого было утрачено западным человечеством под влиянием переоценки своей собственной культуры — своеобразного культурного эгоцентризма. Историко-философские взгляды эти сформулированы были почти одновременно у насН. С. Трубецким[452],в Германии —Шпенглероми подкреплены значительным этнографическим материалом в исследованияхЛео Фробениуса[453].«Не воля человека», как учит эта теория, «порождает культуры, но культура живет «над» человеком», «переживает его». Каждая культура, если рассматривать ее формы, связана с определенной землей, с культурным кругом; формы меняются при пересадке их на другую почву и при смешении порождают новые формы. Оттого-то и приходится каждую культуру, в противоположность к ее носителям-людям, представлять, как самостоятельный организм; приходится рассматривать каждую культуру, как самостоятельное живое существо, которое родится и проходит периоды своего детства, зрелости и старости. Фробениус предлагает заменить слово «культура» греческим понятием «пайдейма», что означает нечто, подлежащее развитию и воспитанию. «Пайдейма» есть как бы самостоятельное существо, имеющее собственную жизнь и развивающееся по законам этой собственной жизни[454].

Само собою разумеется, что изложенные воззрения имеют огромное значение и для вопроса о существе понятия «народ» и для проблемы государства. Приходится прежде всего признать первенство идеи культуры сравнительно с идеей «народности», «национальности». То, что называется «национальностью», складывается из двух моментов — чисто физического или расы, племени — и психического, известных душевных склонностей, задатков, чувствований и стремлений[455]. Приходится признать, что в истории культурных форм большее значение имеет не раса, и не особые племенные склонности, но принадлежность к известному культурному миру. Такой вывод и делаетФробениус,утверждая, что культура или «пайдейма» образует и обусловливает собою расу и принуждает людей идти по положенной им дороге, властвует над людьми и позволяет развиваться только в определенном направлении[456]. Так, скажем, для понимания культурных форм жизни какого-либо западного народа основополагающее значение имеет не то, что это народ романской или англосаксонской расы, но то, чтоон принадлежит к европейскому культурному миру, входит в европейскую культуру.Также и для понимания культурных форм евразийского мира важно не то, что его народы принадлежат к различным племенам, но то, что все они входят в одну культуру.

Сказанным, конечно, не отвергается значение в познании культурных форм чисто племенных особенностей и отличий. Народ или племя также есть самостоятельная личность, но низшего, второго порядка. Основные стимулы, например английской культурной жизни, даны европейской «пайдеймой», но частные особенности стиля английского государства создались под влиянием индивидуального характера англосаксонской расы. Английский политический строй был образцом для Европы, ибо на островах Великобритании с особой яркостью выразились некоторые общие черты европейского культурного мира. Но те особые оформления, которые приобрели английские политические учреждения при переносе их на континент, могут быть объяснены только народными свойствами племен-подражателей.

3. При оценке всех этих теорий о коллективной, «многочеловеческой» «личности» следует прежде всего отличать присущий им политический момент от момента чисто фактического и опытного. Почти все без исключения органические теории общества и государства, выступая как научные, социологические теории, призванные изучить вопросо существованииколлективных личностей и о их свойствах, исходили в то же время из скрытого или явного предположения, что органическое строение общественного целого есть состояние более совершенное, чем состояние атомистической раздробленности общества на отдельные, независимые индивидуумы. Учение о социальных организмах становилось, таким образом, политическим учением о социальном идеале, о совершенном обществе, о правильном, справедливом государстве. Идея «органического» приобретала тем самым этико-политический характер. Следуя основной нашей задаче, отделять по мере сил и возможностей науку от политики, мы решительно возражаем против этого смешения и решительно устраняем из пределов теоретического государствоведения проблему о ценностном (аксиологическом) существе идеи «органического». Мы ставим вопрос чисто фактически и эмпирически, то есть спрашиваем о том, представляется ли с точки зрения опыта возможным существование коллективных организмов и что может внести в науку гипотеза, утверждающая их реальное существование.

При ответе на этот вопрос нужно начать с соображений историко-генетических. Человеческие общества произошли в результате действия тех же самых биологических сил, как и общества животные, — общества муравьев, пчел, термитов. Органисты совершенно правы в своем утверждении, что общественную жизнь нельзя рассматривать, как изобретение разума, но на нее нужно смотреть как на одну из фаз естественного развития организмов. Но это же развитие соединило в органические агрегаты и первоначальную материю клеток, образовав их «колонии», о которых трудно сказать, суть ли они «общества» или «организмы». В известном смысле и всякий организм есть достигшее особой ступени развития «общество» клеток, поэтому так трудно провести различия между «обществом» и «организмом». Возражения против уподобления общества организму общеизвестны, и нет надобности подробно на них останавливаться[457]. Говорят, что элементы общества пространственно разобщены (дискретны), тогда как элементы организма пространственно слитны; что общество в противоположность организму не имеет определенной формы (аморфность), что оно недоступно внешним чувствам, не видимо и не осязаемо (психический характер), что в обществе нет единого, концентрированного сознания, что общество управляется сознательными действиями, а не бессознательными силами, что оно существует для своих частей, а не части для него, как в организме, что элементы общества более самостоятельны по сравнению с клетками и т. п. Но против каждого из этих утверждений можно привести существенные возражения. Пространственная удаленность членов общества есть вещь очень относительная: с точки зрения отдельной клетки физический организм не представляется столь пространственно слитным и единым, как с точки зрения внешнего наблюдателя. Если бы клетка обладала сознанием, то, возможно, она ощущала бы свою «дискретность» не менее, чем отдельная часть социального организма. Что касается до «аморфности» общества, то и многие организмы не обладают постоянными формами. При том предположении, что элементарные психические функции присущи всякой живой материи, отпадает соображение об исключительном «психическом» характере общества: наличность элементарной психики следует предположить и в любом организме, причем на низших ступенях органического развития, психика эта, вероятно, так же «разрежена», как и в человеческом обществе, — нет никакого единого центра душевной деятельности и единого, концентрированного сознания. Последнее появляется на высших ступенях органической жизни, которых не достигли агрегаты живых существ, называемые «обществами». Нет никакой принципиальной противоположности между «сознательными» действиями, которыми управляется «общество», и «бессознательными», которыми управляется организм. То, что кажется «сознательным», на самом деле может быть проявлением чисто бессознательных побуждений. Наконец, и в обществе и в организме всегда существует гармония между интересами целого и интересами частей. «Самостоятельность» личности без «общества» очень относительна. Впрочем и клетка может обладать такою «самостоятельностью», так как способна некоторое время жить вне связи с организмом.

Таким образом, каждое возражение против органической теории общества подвергается сомнению, на каждое отрицание находится не меньшее количество утверждений. При таком положении всего правильнее было бы заключить, чтоорганическая струявсецело вошла в общественную жизнь животных и человека. Присутствие ее и делает с некоторой точки зрения оба ряда явлений неразличимыми. Так бывает, впрочем, в каждом процессе развития: низшие ступени вовсене уничтожаютсявысшими, но входят в них как момент. Отсюда конечно, не следует, что на высших ступенях нет никаких новых моментов. В отрицании их заключается главная ошибка крайних органистов, какими были Спенсер, Лилиенфельд, Шеффле и др. Для них человеческое общество в теперешнем состоянии было тем зачаточным социальным агрегатом, который мы наблюдаем у морских губок, амеб и т. п. Общество термитов было для них уже более высоким социальным образованием. Самым же высшим был биологический организм, пространственно единый и оформленный, построенный на крайнем разделении органов и функций, с единым, концентрированным сознанием и единою волею. Если человеческому обществу суждено развиваться, то оно должно развиваться, как думали они, в этом направлении.

Органисты не видели, что человеческое общество есть не только органический процесс, но и нечтосверхорганическое.Сверхорганическая струя общественной жизни обусловливается тем, что человек есть не только биологический организм, но и личность. Личностью же мы называем то, что по существу своему не может быть определено как вещь, субстанция или предмет. Существо личности составляет ее свободная актуальность — способность совершать различные, направленные на известный предмет, духовные акты (любить, познавать, стремиться и т. п.), сознавать их и переживать в процессе их исполнения. Личность в этих своих качествах ощущает себя как существо сознательное, осмысленно действующее, ответственное за свое прошлое, настоящее и будущее. Оно не только живет и нечто переживает, но и отдает отчет в том, чем живет и что переживает. Оно не только обладает телесно-душевным бытием, но и чувствует себя принадлежащим к высшему, духовному миру, к миру смысла, раскрывающегося во всем, что дано и пережито. Социальное единство, составленное из подобных личностей, будет включать в себя, очевидно, нечто большее, чем единство, составленное из простых биологических организмов. Биологически-органическая струя в таком обществе не будет отсутствовать, но над нею будет возвышаться еще стихия духовного, интерперсонального общения, в котором каждая личность воспринимает другую, как осмысленную, сознательно действующую, ответственную носительницу духовной жизни.

Противники органических воззрений на социальную жизнь часто не замечают, что человеческое общество, как царство «духов», отнюдь не уничтожает ту биологически-органическую струю, которая составляет основу всякой животной жизни. Человек, ставший личностью, отнюдь не перестал быть биологическим организмом. И потому им продолжают руководить те же силы, которые составляют движущие пружины всякого органического бытия. Общность животной природы составляет ту физическую почву, которая впервые делает возможным общение между людьми. Люди образуют общество прежде всего потому, что они существа одного физического рода (homo sapiens), что они сходны по происхождению, по телу и крови, по основным физическим задаткам; потому что они, подобно другим существам, вместе ведут борьбу за жизнь, приспособляются к внешним условиям и развиваются под их влиянием. В процессе этом, подобно другим существам, они подчиняются закону индивидуализации, распадаются на отдельные классы, отличные не только по телесным свойствам, но и по психическим задаткам. Внутреннее, душевное не отделимо в этом процессе от телесного, чисто физического. Психика, как и всегда, вкраплена в материю, не отделима от последней, составляет ее другую, внутреннюю сторону. Поэтому внешняя природа, в которой живет определенная социальная группа, чисто физические свойства входящих в нее индивидуумов и их душевная природа изначально образуют один цельный комплекс. Из него путем развития психических задатков, путем сублимации элементарных душевных инстинктов и стремлений, родятся человеческие культуры, в которых над телесно-душевной базой возвышается духовное здание как продукт самосознания и разумной воли.

Резюмировать все сказанное можно в следующих положениях: а) В основе социальной жизни людей лежит некоторая биологическая общность — «родовой человек», с присущими ему основными психофизическими свойствами. Этот «родовой человек» в своем органическом существовании в силу общего закона индивидуализации распадается на ряд видов, индивидуальные особенности которых обнаруживаются в ряде специфических психофизических свойств (особенности крови, особые психические склонности, особое мироощущение и т. п.). Множество принадлежащих к такому виду людей, живущих, умерших и еще не родившихся, является некоторой особой социальной реальностью, представляет как бы некоторый коллективный индивидуум. Для выражения особой природы таких индивидуумов можно в некотором переносном смысле применять понятие «личности», памятуя, однако, что здесь дело идет о явлениях, весьма отличных от того самосознающего единства актов, которое мы именуем личностью человеческой (persona). Точнее называть их самостоятельными социальными, племенными, культурными и т. п. единствами.

б) В качестве основного различия между отдельной человеческой личностью и таким единством нужно назвать то, что первая живет в обладании своей самосознающей психической и духовной жизни, тогда как вторая существует через психическую и духовную жизнь отдельных людей. Поэтому можно сказать, что культурная или национальная «личность» не существует сама по себе, но только через посредство входящих в нее индивидуумов. Этим обстоятельством определяется существенное различие в природе одночеловеческой и многочеловеческой личности: первая есть всеединство состояний, вторая есть всеединство личностей с их состояниями. Нация, например, есть соборное единство всех индивидуумов, своеобразно отображающих в своих состояниях особенности национальной жизни. Культурная личность есть соборное единство всех входящих в культуру наций, следовательно, соборное единство всех входящих в культуру индивидуумов со всеми отображающими своеобразие культуры их качествованиями.

в) Нужно делать различие также между идеальным или совершенным всеединством личности одночеловеческой или многочеловеческой и опытным, историческим ее единством. Опытно ни одна личность не находится в состоянии полного своего всеединства. В каждый данный временной момент она проявляется только в некоторых своих состояниях, например в этом моем чувстве, владеющем моей душой, в котором я вылился как бы весь, но которое в то же времяисключаетдругие возможные состояния души. Опытно эти последние даны только в возможности, а не в действительности; в действительности мы имели дело с ограниченным, суженным единством. Также и в жизни многочеловеческой личности исторически имеют место только суженные ее проявления, следовательно, определенные личности или группы, в которых как бы олицетворяется данный исторический момент в жизни нации или культуры и в которых для данного момента она как бы отображается в своей цельности. Однако такое олицетворениеисключаетдругие качествования многочеловеческой личности, которые на этот момент как бы отодвигаются на задний план, сходят с арены жизни.

4. Образующий государство «народ» представляет собою прежде всего такого «естественного», «родового человека» или совокупность различных его видов. Он выступает прежде всего как представитель определенного культурного круга, расы, племени, национальности. Конкретная социальная жизнь не знает «человека вообще», человека абстрактного, она имеет всегда дело с членом какого-либо социального целого, который чувствует и действует не как «индивидуум», а как член коллективного психофизического, живущего в определенных географических условиях единства. Таящиеся в этом последнем потенции обнаруживаются в жизни отдельных особей, порождают массовые движения, в результате которых возникает определенный тип культурной и социальной жизни. Одним из проявлений ее является государство, как исторически возникшее на известной части земной поверхности общество, основанное на некотором организованном порядке.

Что касается самого государства как организованного общества, то ему правильнее всего не присваивать имени «социальный организм». Органическая струя присуща всякому государству, однако же она не покрывает государства в целом. Государство является сочетанием различных стихий, как живой организм представляет собою сочетание душевных и телесных явлений. «Два принципа — естественный и свободный — остаются даже на самых высших стадиях общественного развития в состоянии постоянного внутреннего взаимодействия»[458]. Их постоянное сосуществование составляет характерную особенность государственной жизни. Живое государство есть как бы сопряжение органического начала с инструментальным, стихийно биологического — с разумно деятельным. Как утверждал один из старых государствоведов, государство только на 1/3 является органическим продуктом, на 1/3 оно есть учреждение, на 1/3 — задача[459]. Государство есть, следовательно, не «социальный организм», но известная форма развития, которой могут достигнуть при известных условиях «социальные организмы», — культуры, племена, национальности, расы. Форма эта отнюдь не является необходимой. Между нею и между жизнью отдельных «социальных организмов» не наблюдается полного соответствия.

Вышеустановленная классификация территориальных форм государства убеждает нас, что формы эти могут не совпадать ни с культурой, ни с национальностью. Государственное или государствоподобное общественное образование может бытьуже,чем национальность, и, конечно,уже,чем культура. Только на известных исторических этапах государство стремится отожествить себя с национальностью, и только в редких случаях одно государство совпадает с целой культурой. Государственная организация в последнем случае покрывает собою культурную личность и является прямым выражением ее целостности. Если признать существование особой культурной личности, живущей в месторазвитии Евразийского континента, то как раз в этом случае мы и будем наблюдать совпадение некоего государства-мира с бытием соответствующей ему культурной сферы. Надо подчеркнуть все преимущества такого совпадения, представляющего в истории государств явление весьма редкое и исключительное. При этом евразийское государство-мир представляет собою еще образование многоплеменное и многонациональное. Носителем культурного сознания является в нем не одно племя, но множество евразийских народов. В этом смысле к нему применимо выражение: «наднациональное целое на национальных основах». «Наднациональность» подобного политического образования есть иное выражение для обозначения принадлежности всех евразийских народов к единой культурной личности. Из других значительнейших и современных нам государств-миров Британская империя и Французская империя также многонациональны, но ни та, ни другая не составляет особого культурного мира. И в той, и в другой национально-единым является правящее племя, а управляемые колониальные народы принадлежат совсем к другим, чужеродным культурам. Ближе подходят к типу евразийского государства-мира Соединенные Штаты. Они также многонациональны, причем правящая англосаксонская национальность довольно успешно ассимилирует многообразный племенной состав Штатов и обращает его в единую «американскую» нацию. Но все дело в том, что эта самая «американская нация» всецело принадлежит миру европейской культуры, является ее прямым отпрыском.

Сам Европейский континент представляет собою типичный пример целого, не объединенного общим государственным аппаратом и разбитого на несколько самостоятельных, национальных государств. Единая культурная личность выражается во множестве суверенных, конкурирующих друг с другом и враждующих государственных образований.

3. Психические двигатели государственной жизни

Процесс образования государств никогда не свершается без участия в нем некоторых коллективно-психических или, как можно сказать, «идеологических» элементов. Поэтому исторически глубоко неверно представлять этот процесс как чисто насильственный, механический. Государство прибегает к силе, но при проявлениях государственного насилия, творимого отдельными людьми классами и целыми народами, дело происходит не так, что обладатели силы механически применяют ее к слабым, покоренным и подвластным, которые воспринимают насилие подобно сырому, обделываемому материалу, оформляемому силой и воспринимающему ее влияния. Образование государств не есть результат такого механического давления, но результат некоторого совокупного душевного, общественного процесса, наполненного глубокими переживаниями, владеющими душами и властвующих и подвластных[460]. Таким образом, историческое развитие культуры требует прежде всего психических средств, необходимо сопровождающих действие.

Душевные состояния, при помощи которых осуществляется жизнь культуры и творятся соответствующие ей политические формы, обладают по большей части глубоко эмоциональной природой. Исторические государства не строились при помощи холодного, чисто рассудочного расчета, посредством которого инженер строит свою машину. Исторически нам известные государства строились под влиянием глубоких инстинктивных порывов, захватывающих отдельных людей, целые классы и даже нации и культуры. Психическим орудием для построения политической формы различных культур являлась, стало быть, прежде всего эмоция. В этом смысле можно сказать, что государство есть прежде всего продукт эмоциональной жизни, явление эмоциональное.

В образовании и развитии государств особое значение играли эмоции религиозные. В истории культуры можно считать доказанным, что государственная власть имеет происхождение мистически-религиозное и что первыми властителями на земле были волшебники и маги[461]. И в течение своей тысячелетней истории, за редким исключением, государство продолжало сохранять характер института или религиозного или ближайшим образом связанного с религией. Имеющий самое широкое распространение в истории человечества божественный культ царей и властителей еще более подтверждает взгляд, что государства родились и воспитались в эмоциях религиозных[462]. Государство, в лице ли своего властителя или как некоторое целое, возведено было в древности до пределов религиозного культа, и это вдохновляло людей к строительству государств и к жизни для государства. Можно сказать, что никакое иное из человеческих учреждений не было поднято на такую высоту, как государство, и никакому другому земному учреждению не было приписано такого количества положительных качеств. Древнее государство требовало от человека гораздо более жертв, чем государство современное, и несмотря на это, оно более вдохновляло людей, чем вдохновляются им современные западные люди. И разгадка этому лежит в убеждении древних, что в государстве живет высочайшее божественное начало, само Божество или непосредственные его представители. Божественный культ царей исповедовали почти все древние народы, за редкими исключениями, в числе которых из более известных народов можно назвать евреев, древних греков и римлян республиканского времени. У евреев это было следствием приверженности их к непосредственной теократии, у греков же и у римлян — следствием любви к самой идее государства и к ее историческим воплощениям. Что касается евреев, то и они обнаружили себя в истории, как народ, обладающий огромными способностями, но не государственный[463]. Греки же и римляне заменили культ монарха культом самого государства и его власти. Эллинское государство прославлялось не только философами, но и поэтами. Платон считал государство воплощением духовной идеи добра. Аристотель называл его совершеннейшим союзом. Родной город, отечество, государство для древнего эллина есть некоторое высшее существо. Его воспевают в песнях, ему возносят священные мольбы, которые можно сравнить разве только с священными песнопениями, посвященными Богу. Древние греки величайшей добродетелью считали жертву государству и обоготворяли тех людей, которые отличались перед отечеством, считая их героями и воздавая им божеские почести (т. н. апофеоз героев)[464]. Такое же почти религиозное отношение к государству было и у римлян. «Никогда, — говорит Тит Ливий про Рим, — не существовало государства более великого, более нравственного, более богатого хорошими примерами, государства, в которое столь поздно проникли бы жадность и роскошь и в котором столь долго оказывался почет бедности и воздержанию». «Государство старше богов, — говорил Баррон, — так же, как художник существует ранее, чем его картина, и каменщик ранее, чем выстроенный им дом».

Специфическими формами выражения тех эмоций, которые побуждают к построению государств, являются особые «политические» чувствования, со смешанным эмоционально-интеллектуальным составом патриотизм, национальный мессианизм, различные виды империализма. Чувствования эти имеют происхождение чисто стихийное, подсознательное, однако с развитием культуры обнаруживают присутствующий в них интеллектуальный момент, превращаются в политические учения, даже в наукообразные теории. Каждая жизнеспособная, здоровая и развивающаяся культура родит эти чувства и при помощи их строит государства. Каждая молодая и здоровая культура питает стихийную, чисто физическую любовь ко всем порожденным ею формам, которые считаются хорошими, прекрасными, возвышенными. Любовь к своему связана с отталкиванием по отношению к чужому, иноземному, кажущемуся противоречащим добрым нравам и отвратительным. Таков смысл античных понятий «эллин» и «варвар» и аналогичных понятий у китайцев. Любовь к своему и отвращение к чужому побуждает народы считать себя носителями идеалов добра и справедливости, требующих общего признания и распространения. Отсюда и возникает идея о народе-избраннике, носителе особого призвания или особой миссии. Народ этот должен принести свою правду другим народам, научить их своим опытом или покорить своей силой. Отсюда родится и стремление к безотчетному распространению, или империализм, который вдохновляется отнюдь не только экономическими мотивами[465]. Империализм есть следствие народного убеждения в особом, мировом призвании данного государства.

Империалистический народ считает себя носителем истинной культуры, в распространении которой он видит свою историческую миссию. Таков был римский империализм и империализм эллинистический, воплощавшийся в лице Александра Великого. Но таков и новейший империализм, например английский, французский и немецкий. Английские поэты провозгласили английский народ избранником, носителем истинной цивилизации, представителем правды и справедливости, которую англичане должны принести всему миру. Английская революция воплотила, как казалось, эту правду в действительные политические формы. Вождь ее, Кромвель, обосновал английский империализм с величайшей энергией и искренней верой. «Его империализм коренился в пуританском миросозерцании... Пуританизм требовательно учил о прославлении Бога через завоевание и преобразование мира. Мысли библейских книг были применены к настоящему; из Ветхого завета было заимствовано, что миссия избранного народа перешла на англичан; английский народ как бы избран Богом к тому, чтобы принести другим народам те же спасительные средства, посредством которых английское государство добилось падения тирании»[466]. Но, в сущности говоря, таков же был империализм и французской революции, доблестно сражавшейся против окружающих ее европейских тиранов и свято верившей, что она принесла истинную правду миру. Таков был империализм и восприемника революции Наполеона. Несколько иное, расово-биологическое обоснование имел германский империализм. Он вдохновлялся идеей расового превосходства германцев, как чистых представителей арийского племени, истинно белой расы. По мнению идеолога германского империализма баронаГобино,«история показывает нам, что всякая цивилизация рождается от белой расы, что цивилизация не может существовать без помощи этой расы, что общества растут и процветают в зависимости от сохранения той истинно благородной ячейки, которая их создала, и ячейка эта сама принадлежит к наилучшему отпрыску рода». Сын белой расы, истинный ариец, и есть тот «лучший», который призван править миром. Самое слово «ариец» по своему первоначальному значению указывает на благородство, на истинное превосходство. И действительно, благородство и честь являются, по мнениюГобино,главными моральными двигателями арийской расы. Черная и желтая раса почти что не знают названных понятий. Арийца характеризует, далее, просвещенная интеллигенцией энергия, здравый рассудок, терпение и настойчивость, необыкновенно развитый инстинкт порядка и любовь к свободе. Ариец и есть тот, кто природой предназначен быть властителем. А поскольку качества арийца сохранили, по мнениюГобино,преимущественно представители германской расы, постольку, говорит он, «се qui n’est pas Germain est cree pour servir»[467].

Таким образом всякие государства, и аристократические, и демократические, и монархии, и республики, построены были, благодаря тому пафосу, который вкладывали строители в процесс постройки. Своеобразный, подобный религиозному, пафос вдохновлял и основателей новейшего демократического государства — пафос Кромвеля и пуритан, пафос Робеспьера и якобинцев, пафос верных служителей республики 1848 года. Правда теперь этот пафос погас, демократия стала прославляться именно за то, что она не имеет никакого пафоса, что она индифферентна и релятивна. Но эти новые идеи являются знаком глубокого кризиса демократии.

4. Государство и культурные ценности

Что же раскрывают культуры в тех эмоциях, которые сопровождают образование государственных форм? Что означают эти эмоции, каков их объективный смысл и каковы предметные содержания, в них обнаруживающиеся?

В эмоциях, сопровождающих творчество культурных форм, обнаруживаются те ценности, к воплощению которых в жизнь стремится всякая культура. Ибо в основе культуры и лежит всегда прозрение некоторых ценностей, которые наполняют принадлежащих к культуре людей пафосом творчества и требуют соответствующего этим ценностям построения и оформления жизни[468]. Раскрытие этих ценностей представляет большие трудности, так как в процессе этого раскрытия очень легко смешать основное с производным, известные способы выражения с самими ценностными началами, мнения с существом дела. Чтобы избежать подобных смешений, мы будем различать три группы таких ценностей, которые будут предметом последующего изложения.

А)Первые ценностные принципы, лежащие в основе отдельных культур и определяющие в конечном счете все направление культурного творчества.Принципы эти обыкновенно не осознаются носителями данной культуры. Они глубоко заложены в подсознательной сфере этих носителей, которые творят культуру вовсе не в сознании названных принципов, а под влиянием разных субъективных мотивов и субъективных формулировок, в которых основные культурные начала имеют только косвенное выражение. Можно сказать, что культура есть продукт подсознательного творчества, и потому переживания основных принципов культуры и сами эти принципы суть две вещи разные. Попытки определения основных принципов, определяющих отдельные типы культур, были сделаныШпенглероми отчасти примыкающим к немуФробениусом.Мы говорим об известном противопоставлении античного, аполлоновского человека человеку новому, европейскому, фаустовскому. Первый, по мнениюШпенглера,лишен был чувства бесконечности и не стремился к овладению ею, то есть, скажем мы, не считал бесконечности положительной ценностью. Он любил замыкаться в свой узкий мир, в свой город, в ограниченность доступных ему пространств, и все, что превосходило их, казалось ему страшным и отталкивающим. Он был глубоко провинциален во всех проявлениях культуры — в своей религии, науке, философии, государстве и т. п. И весь мир понимал он как некую конечную, ограниченную сферу, не видел, не ощущал, стало быть, бесконечности его и не стремился охватить ее духовно и физически. Второй, фаустовский человек, напротив того, видит бесконечность, ощущает ее и стремится к ней. Все его миросозерцание охвачено чувством бесконечности, и к овладению бесконечностью стремится вся его практика. Он не провинциален, а в некотором смысле универсален, и сознанием бесконечности окрашены все культурные проявления его жизни. Таким образом, можно противопоставлять два основных типа культуры, считая, что в основе первого лежит принцип положительной ценности конечного, а в основе второго — принцип положительной ценности бесконечного. Или, как те же самые мысли выражаетЛео Фробениус,следует различать два измерения миропознавательной способности человека, каждое из которых выражает собой особый тип жизнеощущения: это, с одной стороны, «мировая широта», с другой — «мировая замкнутость», проявляющиеся в соответствующем широком или узком мироощущении. Последнее характеризуется узостью сознания, отсутствием чувства свободы, сословной замкнутостью, фатализмом; первое — вечными исканиями, стремлением к творчеству и к свободе. Несколько варьируя мысльШпенглера, Фробениусполагает, что названные два миросозерцания характеризуют душу восточного и западного человека: первый живет, чувствуя себя как бы в пещере, не зная, что находится вне ее и не считая пещеру своим домом; второй живет в мире, как в своем доме, ощущая внешний для него мир, чувствуя бесконечность его, его широту[469].

Примечательно, что обе названные попытки определить основные типы культурных миросозерцанийодинаково двигаются по линии чисто пространственных определений.Это свидетельствует, что их сделал западный человек, который сам погружен в созерцание пространства и всю культуру свою понимает как овладение пространством и всем тем, что в пространстве заключено. На самом деле, разница между созерцателем «мировой узости» и «мировой широты» не так уже велика: и тот и другой есть человек, неспособный выйти за пределы пространственных определений, — все равно, ощущается ли им пространство как конечная сфера или как сфера бесконечности. Выход из древнего провинциализма, из античной узости в фаустовскую бесконечность был выходом из одного пространства в другое, и не более того. Сколь далек был от подобных путей, скажем, представитель индийской культуры, который отлично чувствовал бесконечность мира, глубоко ее ощущал, но выход в нее считал вовсе не положительным достижением! Фаустовское блуждание по бесконечности мирового пространства, это переселение из одних миров в другие, преодоление пространственных широт без надежды достигнуть их конца, было для брамина или буддиста наиболее злым и отрицательным делом. А потому с усмешкой взирает он на культуру, которая экспансию в бесконечном пространстве и блуждание по нему считает своей основной жизненной задачей. Его задача была иная — одинаково далекая и от культа конечной пространственности и от поклонения бесконечности пространства — его стремление было направлено к тому, что можно назвать потусторонним или трансцендентным пространственному миру. Мы думаем, что нет более интенсивного и принципиального противоречия в жизнеощущениях, составляющих последний двигательный мотив всякого культурного творчества, чем противоречие между стремлением к овладениюпосюсторонним(имманентным) ипотусторонним(трансцендентным). Существуют культуры, народы, государства, которые всю жизнь свою строят в предположении устроения в пределах данного им эмпирического пространства — все равно, на клочке ли этой планеты, на всей планете, или в пределе своем, на всех возможных планетахэтогомира[470]; но были культуры, которые такое устроение считали или неважными, или, по крайней мере, не главным, предварительным, а главное полагали в подготовлении к будущим, потусторонним судьбам человека[471]. Для многих, привыкших к материалистическому миропониманию, самая постановка последней задачи может показаться бессмысленной. Однако мы не занимаемся здесь оценками. Факт неоспорим: были культуры, народы, государства, которые строили всю свою жизнь на вере в это потустороннее, и, разумеется, культурная постройка, исходящая из названного мироощущения, не могла не быть иной по сравнению с постройкой, вдохновленной задачей овладеть посюсторонним миром и в нем устроиться.

Поставим теперь вопрос, как отражались эти два мироощущения на свойственных различным культурам формах государственного порядка? По-видимому, какого-либо прямого отношения здесь установить нельзя. Ошибочно было бы думать, что культуры, основывающиеся на стремлении к потустороннему, были враждебны ко всякому государственному порядку вообще. Правда, некоторые крайние формы отрицания ценности посюстороннего мира, встречающиеся в Индии и на христианском Востоке, связаны были с безразличием к земному государству и даже с его отрицанием, однако подобное же и даже, пожалуй, еще более резкое отрицание государства находим мы и в культурах, построенных на культе посюсторонней, чисто земной и физической жизни человека. Анархизм, строго говоря, вырос не на почве восточной, религиозной мистики, а на почве западного индивидуализма, антропологизма и материализма. С другой стороны, культуры, проникнутые горячей верой в потустороннее создали прочнейшие государственные образования, которые существовали столетия и тысячелетия. Индийский аскетизм не препятствовал образованию древнейших индийских монархий. В то же время отнюдь не аскетически настроенный, далекий от стремления к потустороннему римский народ построил классический образец отлично организованного государственного аппарата. Иными словами, государственные оформления весьма различных видов одинаково были свойственны и культурам, построенным на стремлении к устроению в этой жизни, и культурам, ищущим спасения в мире потустороннем. И тем, и другим культурам свойственны были различные формы государственного устройства — монархии, аристократии, республики и т. п.Государственный порядок, таким образом, не есть производное основных ценностных принципов, определяющих отдельные типы культур.И тем не менее названные ценностные принципы оказывали влияние, если не на конкретные государственные формы, то на общее понимание значения и смысла государства в человеческой жизни и истории. Чтобы определить это влияние, следует указать на коренную противоположность в воззрениях на конечную цель государства, обнаружившуюся, с одной стороны, в вере в возможность построения на земле абсолютно совершенного государства, идеального «всесветного царства», с другой стороны, в убеждении, что земные политические формы вполне относительны и что устроение совершенного града на земле есть задача невозможная. Отмеченную противоположность нужно рассматривать, конечно, как противоположность тенденций, а не твердо формулированных принципов, и такие тенденции могут быть нащупаны в течение всей человеческой истории. Так, древнее еврейское вероучение склонно было утверждать, что «Царство Божие» есть именно царство земное и что обетованный Мессия есть земной, национальный царь, который призван решить общеисторические судьбы всех народов. Новый завет провозгласил норму: «Царствие Мое не от мира сего». Противоположность двух названных воззрений на «царство Божие», как на земное или небесное, может быть нащупана и в эпохи, предшествующие событиям начала христианской эры. Она связана в общем с глубокими различиями, которые можно установить в языческих религиях по вопросу о существе самого божественного начала. Так, религиозные воззрения семитов уже в своих первоначальных формах главным свойством Божества считали способность давать жизнь и спасать от смерти. Бог есть то существо, которое держит в своих руках жизнь[472]. Но таков же, следовательно, и наместник Бога, земной царь: он хранитель земной жизни подданных — существо, в руках которого лежит их жизнь и смерть. Таковым же должно быть и государство: именно союзом, который призван хранить земную жизнь, в идеале, следовательно, союзом вечной и блаженной жизни на земле[473]. Отсюда тот гедонизм, который был столь свойствен семитам: «Тело твое да будет насыщенным, да будешь ты довольным день и ночь! День и ночь танцуй и веселись!» «Таким образом, все желания человека направлены были на долгую земную жизнь»[474]. Понятно, что и государство в идеале своем представлялось как царство вечной и блаженной земной жизни. Совсем иное мы видим в языческих религиях индусов, иранцев и туранцев. Соответствующий индийскому идеалу царь «ценным считает только потустороннее». Поэтому задачей истинного царя является достижение состояния духовного просветления, которое он обязан передать и подданным: «Я хочу сделать моих подданных блаженными в этом мире, чтобы они достигли неба в мире потустороннем»[475]. Но таковы же задачи совершенного царя и в представлениях некоторых китайских религиозных школ. Царь есть первый духовный учитель нации, сама национальная мудрость. Он должен, следуя заветам неба, сконцентрировать в себе совершенство и распространить его на подданных. Задача царства, стало быть, не только в стремлении к земному благополучию, но и в достижении высшего совершенства[476]. Подобно этому и основная догма арийской религии, принятой персидскими царями и известной под именем религии Зороастра, сводилась к утверждению потустороннего существования, которого достигнет праведный человек (царства Света). И царь, поставленный божеством Света, Ормуздом, и осуществляющий земное дело Света, не мог не быть царем, который своей главной задачей считал воспитание подданных в правде, необходимой не столько для земного блаженства, сколько для будущего, неземного существования[477].

Таким образом, можно сказать, что современная западная культура с ее демократическим идеалом окончательного земного рая в основных своих предпосылках имеет древнейших предков. Культура эта только наиболее последовательно выразила то, что ранее намечалось как тенденция, и что определяло собою, например, общие воззрения семитических народов на государство и его основную цель.

Б)Более частные ценностные принципы, раскрывающиеся в жизни принадлежащих к общему культурному миру расовых, племенных и национальных личностей, — культурные ценности второго порядка.Понять их можно только в связи с общей культурно-исторической обстановкой, в которой они родились и выросли. В этом смысле можно сказать, что названные ценности суть столько же проявления физических и психических свойств расы, сколько продукты месторазвития, то есть социально-исторической среды, рассматриваемой «одновременно и неотрывно от среды внешней, географической»[478]. Ибо подобная личность всегда имеет «дух и плоть» и «выявляется не только в духовной, но и в плотской сфере». Присутствие названных ценностей, по большей части невидимое и неосознанное, определяет существенные, качественные отличия отдельных народов в «самых способах подхода к вопросам бытия» и в обусловленных ими приемах жизнестроительства. Таково, например, различие между психологией пародов иранской и туринской расы. По основным своим интуициям народы эти принадлежат к культурному миру, который не удовлетворялся закреплением в посюстороннем и стремился к исканиям потустороннего. Однако общий религиозный уклон в сторону трансцендентного, столь отличающийся от семитического имманентизма, получал у иранцев и туранцев совершенно особые способы выражения. Иранец является проповедником, жрецом, миссионером. Он склонен к спекулятивному мышлению, является религиозным искателем, создателем бесчисленных религиозных сект. Он обнаруживает способность к мистическому озарению, к которому его толкает постоянное душевное брожение и духовная неудовлетворенность. Все это не мешает его политическому гению, создавшему крупные государственные объединения, основой коих была разработанная система администрации, пресловутые «очи и уши царевы» — той администрации, черты которой сохранились в Персии до наших дней. Политическая способность иранцев проявлялась также в их особом даре ассимилировать своих завоевателей: покоренные иранцы «не отдавались завоевателю целиком», а «наоборот, терпеливо и незаметно подчиняли его своему культурному обаянию»[479]. Напротив того, «типичный представитель туранской психики... характеризуется душевной ясностью и спокойствием». «Не только его мышление, но и все восприятие действительности укладывается само собой в простые и симметрические схемы его, так сказать, «подсознательной философии». В схемы той же подсознательной системы укладываются также его поступки, поведение и быт. При том «система» уже не сознается, как таковая, ибо она ушла в подсознание, сделалась основой жизни. Благодаря этому нет разлада между мыслью и внешней действительностью, между догматом и бытом. Внешнее впечатление, мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное целое. Отсюда — ясность, спокойствие и, так сказать, самодовление. Политически туринская психология особо способствует построению крепкого, бытового, государственного уклада, основанного на проникновении всей жизни единым миросозерцанием, на «бытовом исповедничестве»[480]. Туранский гений любит «крепкую власть», и «его государственные образования создавались благодаря его способности к дисциплинированным, согласованным действиям». Другим примером, иллюстрирующим различие в национальных подходах к пониманию бытия и к строению жизни, может служить отлично освещенноеШпенглеромпротивопоставление психологии германской и англосаксонской расы, которые культурно обе принадлежат к западному человечеству, олицетворяют в себе «фаустовского человека» — хотя германцам восприятие «потустороннего» гораздо ближе, чем англосаксам (вспомним метафизический дух германской философии). По мнениюШпенглера,два основных принципа пронизывают жизнь рыцарского ордена, покорившего восточно-прусские провинции: это есть принцип личной независимости и принцип подчинения сверхличному целому. Из первого вытекает способность личной ответственности, самоопределения, самодисциплины. Из второго — сознание долга перед обществом и способность бескорыстной службы ему. Талант сочетания этих двух противоположных принципов и есть талант прусского духа, который умеет «быть свободным и в то же время повиноваться». И на подобной libertas oboedientiae построены все основные формы германской общественно-политической жизни — германская армия, германское чиновничество, германский рабочий того стиля, который соответствует духу германского социализма. Отсюда и проистекает особый вкус германца к организованным формам культурной жизни, и прежде всего к государству[481]. Государственно-организационная сфера культуры получает здесь особое значение, определяет частную жизнь человека, придает особое направление жизни всего культурного целого. Каждый чувствует себя здесь членом организованного целого, место частного человека становится должностью или службой, частная жизнь приобретает публичный характер. И в хозяйственной системе получает особое значение начало государственного авторитета, согласно которому хозяйствование пронизывается общим планом и отдельный человек получает от целого те хозяйственные задачи, которые он свободно выполняет. Нечто совершенно противоположное описанному представляет собою система английской культурно-политической жизни. В центре ее стоит «частный человек», чуждый государству и организованному порядку, на свой страх и риск ведущий борьбу за существование. Социальному бытию этого человека соответствует свободное общество (society), основанное на эгоистических интересах стремящихся к экономической выгоде лиц — английская торговая компания, которая экономическими средствами и при помощи наемной силы завоевывала колонии. Подобной культуре, по мнениюШпенглера,государственная организация кажется ненужной и тягостной, если только не строится по типу торговой компании. Отсюда и неприметность английского государства, которое предпочитает не касаться частного человека, не оказывает ему помощи и используется им только при нужде. Государство это в истории своей не знает постоянной армии, не знает обязательной школьной повинности, не знает обязательного обеспечения слабых. Политика в таком государстве есть частное дело дельцов, как это замечательно находило выражение в английском парламентаризме, который весь покоился на борьбе частных интересов двух старинных частных английских обществ — двух партий, по коренному составу своему выросших из кругов английской аристократии, в основах одинаково придерживающихся принципов торгового завоевывания мира при помощи частной компании, использующей при надобности мощь государственного аппарата, хотя бы в виде флота.

В) От ценностных принципов, определяющих отличие в подходах к вопросам бытия и жизнестроительства, нужно,наконец, отличать те исторические продукты, — учреждения, институты, формы жизни, — которые родились, как исторические воплощения этих принципов.Многие из исторических форм, образующих быт данной культурной сферы или данного народа, приобретают в процессе культурного развития характер фактов, которые можно было бы назвать нормативными, поскольку в них влагается смысл чего-то долженствующего быть, нормального, достойного подражания, традиционного и т п. Этокультурные ценности третьего порядка или ценности производные, так как значимость их определяется в конечном счете соответствием с первоначальными принципами данной культуры:они ценны только потому, что принципы в них находят то или иное жизненно-историческое воплощение. Значение названной группы ценностей в истории культуры огромно. Стоит, например, вспомнить историческую роль, которую в жизни народов западной культуры сыграло римское право. Влияние его объясняется, конечно, тем, что заложенные в нем индивидуалистические принципы: утверждаемая в различных его институтах ценность отдельной человеческой личности с ее интересами — соответствовали общему жизнепониманию народов западной культуры. Однако, помимо этого, римское право влияло на западное человечество, как исторический образец нормальной юридической системы, которой свойственна была сила исторической традиции. Характерно, что для народов России-Евразии римское право не обладало значением такого образца, не было нормативным фактом, не считалось исторической традицией. Границы традиционной силы римского права совпадают именно с восточными географическими границами Европейского континента. Другим, не менее поучительным примером исторического влияния институтов является английская конституция, которая сыграла роль политического образца в развитии конституционных учреждений Европы. Сама по себе конституция эта была чистым продуктом иррационального исторического творчества. Она была постройкой, которая производилась не по выработанному плану, но которая исторически слагалась и росла, как строятся старые города. И как старые города с их запутанными и узкими улицами, и старыми домами, английская конституция обладала истинным историческим стилем, но в то же время была неудобна, если угодно, непрактична. В ее элементах не было никакой логики, но она вся была основана на символах, фикциях, пережитках, привычках. Последующая конституционная теория потратила немало остроумия, чтобы рационально защитить существование двух палат, но английские две палаты — лорды и общины — создались без всякой теории, как результат многовековых влияний, борьбы интересов, различных компромиссов и соглашений. Без всякой теоретической логики, без плана, выросла и английская система парламентарного министерства. Мы уже не говорим о потомственной монархической власти, основы которой целиком построены на исторических традициях. И вот эти три чисто иррациональные исторические категории — король, палаты, ответственное министерство, были превращены западной политической мыслью в род нормальной, отвечающей требованиям логики и справедливости политической системы. Так истолкован был английский политический стройМонтескье,который к тому же исказил его до неузнаваемости, из исторической реальности превратил в миф, сыгравший огромную роль при построении всех новейших политических учреждений в государствах европейской культуры. Таким образом, создалось убеждение, что подобно тому, как «культурный» человек должен носить европейское платье, культурное государство должно иметь короля или созданного по его образцу единоличного президента, две палаты и ответственное министерство — как в Англии, стране истинных «джентльменов», непревзойденном образце истинной политической культуры. Мы не хотим вовсе отрицать того, что в стихийных продуктах коллективного творчества, в муравейниках, государствах пчел, в старых человеческих городах, в стихийно созданных веками политических учреждениях может содержаться огромный практический, утилитарный смысл. Своеобразный практический смысл был, конечно, и в английском политическом устройстве. Однако западное человечество в своем отношении к английскому политическому строю шло гораздо далее: оно считало, что никак иначе «культурного» государства нельзя и построить, что, таким образом, английские учреждения являются единственно истинным образцом, отступление от которого является уже изменой цивилизации и гуманности, уклоном в варварство. Оттого схема эта — король или президент, две палаты, парламентское министерство — проводилась как некий закон, даже прямо вопреки всякому смыслу. Особенно это бросается в глаза при организации, например, второй палаты в государствах, где никаких «лордов» не было и где в основу двупалатности нельзя было положить никакого разумного принципа, за исключением возрастного ценза представителей; или при организации парламентарного, ответственного министерства в странах, в которых было не две партии, как в Англии, а множество партий, борьба которых лишала правительственную власть всякой устойчивости и приводила к перманентным кризисам.

Можно сказать, что в истории культурных форм всего более значительную роль играют названные ценности третьего порядка, — культурные трафареты, образцы культурной моды и культурных традиций. При притязании западной культуры на универсальное значение такой трафарет, как «английская конституция», получил характер некоторой общезначимой формы, неизбежной не только для стран европейских, но и для обществ, принадлежащих к совсем другим культурным сферам. СогласноШпенглеру,Англия, прививая другим странам свой политический строй, доводила их тем самым до состояния бессилия, что в особенности справедливо для стран неевропейских — для Турции, Персии, Китая, России. В странах этих вера в нормативную силу английского образца исповедовалась незначительным слоем европеизированной интеллигенции и была совершенно чужда народным массам.