L’Eglise ou le Pape c’est tout un. ….

J. de Maistre

1

18 июля 1870 г. Ватиканский Собор, признаваемый католиками вселенским,[7]принял следующее решение: «… определяем, что Римский епископ, когда говорит с кафедры, т.е. когда, выполняя обязанности пастора и учителя всех христиан, своей высшей апостольской властью определяет, какого учения в вопросах веры или нравственного поведения должна держаться вся Церковь, — в силу божественного содействия, обещанного ему в св. Петре, обладает той же непогрешимостью, какой по воле божественного Искупителя должна обладать Церковь Его, когда определяет учение, относящееся к вере или нравственному поведению, а посему таковые Римского епископа определения являются неподлежащими отмене сами по себе, а не по решению Церкви. Кто же, — да не допустит Бог! — дерзнет против сего нашего определения возражать, да будет анафема».

Таков новый догмат католической веры, — догмат infallibilitatis римского Папы. Я перевел слово infallibilitatis общепринятым словом «непогрешимость», но должен сразу указать, что перевод этот неточен: было бы правильнее принять термин, предложенный уже в то время для сербо-хорватского языка знаменитым епископом Босанским и Сремским, Штросмайером: «незаблуждаемость» (nezabludlivost). В самом деле, в Ватиканском догмате утверждается нечто иное, нежели в тезисе Григория VII: «Римский епископ, канонически правильно поставленный, в силу заслуг св. Петра, несомненно, становится святым». Григорий VII искренне верил, что человек, ставший Папой, перерождается, меняет свою духовную природу, становится медиумом, через которого действует св. Петр. Учение ватиканского Собора, психологически относящееся к тем же корням, что и григорианство, однако, имеет иной оттенок: Папа не лишен возможности грешить; он может и заблуждаться в вопросах вероучения или морали, — когда высказывается, как частное лицо. Но когда он говорит с «кафедры», он ошибаться не может. Возражение знаменитого католического историка, епископа Гефеле, что Папа Гонорий I однажды впал в ересь, отводится сторонниками догмата «непогрешимости» именно тем, что, как они доказывают, Гонорий высказал еретическое положение «не с кафедры».

Ватиканский догмат существенно изменил до тех пор — и от ранних времен христианства — державшееся в Церкви, общее и православным и католикам представление о Церкви, как хранительнице откровенной истины. Раз определения Папы, говорящего «с кафедры», не подлежат отмене «сами по себе» ex sese, а не по решению Церкви — et non Ecclesiase — (эти разъяснения были внесены по постановлению Пия IX), то значит Церковь, как духовное единство, перестает существовать, поглощается Папой. Меньшинство ватиканского Собора вполне правильно поэтому указывало, что догмат папской непогрешимости уничтожает собою догмат непогрешимости Церкви: за нею, указывали представители меньшинства, остается только «пассивная непогрешимость» (infallibilitatis passiva), т.е., скажем прямо, — непогрешимость лишь на словах. Отныне Папа сам, не спрашиваясь Церкви, может вводить новые догматы (и Пий IX, предвосхищая решения подготовленного им Собора, сделал это еще в 1854 г., провозгласив догмат непорочного зачатия Богоматери), толковать старые, распоряжаться волей, разумом и совестью верующих. Церковь, в которую веруют католики, — уже не «единая, святая, соборная», а «ватиканская» (выражение Делингера) Церковь.

Надо сказать, что опасность эта была своевременно замечена. Оппозиция на ватиканском Соборе была представлена очень сильно. Ею руководили такие выдающиеся по положению, учености, дарованиям, моральному авторитету люди, как орлеанский еп. Дюпанлу, парижский архиеп. Дарбуа, пражский Шварценберг, венский Раушер, уже названные Гефеле и Штросмайер[8]. Последний был прав, когда, быть может вспомнив средневекового защитника «соборной» теории Марсилия Падуанского, говорил, что на Соборах голоса должны не столько считаться, сколько взвешиваться. Защитникам ватиканского догмата до сих пор не удалось доказать, что на Соборе 1870 г. было соблюдено правило, формулированное Винцентом Леринским: «в догмат может быть возведено лишь то, что исповедовалось «всегда», «всеми» и «всюду».

Не меньшую оппозицию ватиканское учение встретило и вне церковных кругов католических стран. Напомню, что по определению 18 июля за Папой признается непогрешимость в вопросах не только вероучения, но и «нравов» (in definienda doctrina de fide vel moribus). Смысл и вес этого заявления могут быть поняты только в связи с другими актами, вышедшими из римской курии — частью за время Собора, частью до него: это знаменитый «Sollabus» 1864 г. — «список заблуждений», которым осуждается весь современный общественный уклад, вся современная государственность; это — «схема о Римской Церкви», предложенная Собору, в которой читается между прочим следующее: «католическая Церковь властью божественной религии оберегает права царей и народов и отдельных всякого состояния людей, наставляет их в их обязанностях и дает им предписания и таким образом подводит священное основание под людские законы…». Но это сочетание обоих градов, благодаря которому гражданское общество получает толикия блага, не зависит от свободного благоусмотрения людского, но предписано законом божиим. … И дальше в каноне IX: «кто скажет, что непогрешимость Церкви ограничивается лишь тем, что относится к божественному откровению и не распространяется также и на другие истины, признающиеся необходимыми, дабы сокровище откровения было охраняемо в целости, — да будет анафема». Когда текст этого канона стал известен, Ватикан получил энергичные представления от правительства Австрии и Франции. Министр иностранных дел последней державы в своих мемуарах правильно писал, что такие заявления равносильны притязанию на полное порабощение гражданского общества.

Ватиканским догматом не только разрушается Церковь, заменяясь римской курией, но и создается — по крайней мере в теории — чистая и абсолютная иерократия. Воскрешаются — по крайней мере в виде притязаний — отношения, существовавшие тогда, когда Папы раздавали царские венцы и отнимали их, распоряжались тронами, землями и народами, их свободой и их имуществом. То, о чем в ватиканских постановлениях сказано «прикровенно», уже давно было выражено с полной категоричностью в римском бревиарии, где к апостолу Петру отнесены слова, которыми дьявол искушал Христа: «Ты пастырь овец, тебе передал Бог все царства земные и потому тебе переданы ключи царства небесного». А одно из положений, осужденных «Силлабусом», гласит: «Церковь не имеет право прибегать к силе и не имеет никакой, ни прямой, ни косвенной светской власти» (полож. 24-е).

2

Идея примата (господства Папы в Церкви) неразрывно сочеталась с идеей папского мировладычества. Так было всегда, во все моменты наивысшего напряжения деятельности римской Церкви, во все моменты ее морального и умственного подъема. Неправильно противополагать периоды реформы католичества эпохи «обмирщения» католической Церкви: именно реформируясь, возрождаясь, совершенствуясь католическая Церковь с наибольшей силой обнаруживает свои «мирские» притязания. «Обмирщение» Римской Церкви нисколько не является признаком ее упадка, — если взглянуть на дело с ее собственной точки зрения. «Слуга слуг божиих» не изменил самому себе, став «викарием божиим на земле». Как раз Иннокентий III, считающийся завершителем средневековой системы Папского мировладычества, сюзерен нескольких королей — придавал особо важное значение этому первому своему титулу, выражающему полноту христианского смирения. «Средневековая система» — создание идеалистов, которых цель была преодоление мира и его скверны. Высший идеал, высшая цель католичества — свобода Церкви, т.е. свобода ее от подчинения злу, в котором лежит мир. Подчинение же мира Церкви есть лишь средство. Католическая Церковь стремилась всегда только к тому, чтобы Бог был во всех, но она очень скоро перестала разделять черту, отличающую теократию от иерократии, — господства жрецов. И меньше всего вина за это падает на «пороки» и «грехи» Пап, на их «честолюбие» и «славолюбие», — черты совершенно отсутствующие как раз у главнейших представителей средневековой системы, ее истинных творцов. Современная наука выяснила подготовку и характер этой системы, происхождение которой связано с именем Григория VII, ее философскую сущность и ее психологические основы[9]. Григорий VII не «выдумывал» ее. Он только с непоколебимой настойчивостью, свойственной глубокой убежденности, проводил в жизнь идеи своих учителей, советников и друзей, — великих подвижников, аскетов, истинных святых, каковы были например Петр Дамиани или Вазон Льежский; — и если кроткий созерцатель Петр Дамиани, шутя, называл его «святым сатаной», то исключительно имея ввиду раздражительность и гневливость Папы, радикализм некоторых его тактических приемов, а никак не общее направление его деятельности. Мир весь погряз в грехе, мир гибнет и на Папе лежит ответственность за это, потому что ему, как наместнику св. Петра вручены ключи от царства небесного, потому что ему поручено пасти овец христовых и блюсти Церковь Его. Таково руководящее убеждение Григория. Сам по себе он — бедный грешник, но он «медиум», через которого действует св. Петр. И как таковой, — как воплощение св. Петра, он обладает всей полнотой святости, силы и власти. Как воплощение св. Петра, Папа — безусловный глава Церкви, он один может зваться «вселенским» епископом, созывать Соборы и судить всю Церковь, не будучи сам судим никем. А из этого следует, что и все власти земные подчинены ему. Сказано: «будете судить ангелов». Но если ангелов, — то кольми паче человеков. И если Папа должен судить епископов, — то кольми паче должен он судить светских князей. Кто может усомниться в том, что и они подчинены Папе? Во сколько раз епископы выше всех земных властей, — если даже экзорцисты могут изгонять бесов из одержимых, а цари и короли не могут! Григорий VII ссылается на подложный декрет, вычитанный им у псевдо-Исидора: «(Папа) имеет власть особо предоставленную ему, открывать и закрывать перед кем пожелает, врата царства небесного»; — и прибавляет: «и тому, кому дана (эта) власть.., нельзя судить земные дела (de terra judicare)? Невозможно!». Здесь есть что-то новое, замечает по поводу этого места Деллингер. Однако надо иметь ввиду, что с точки зрения самого Папы ничего «нового» в его теории не было: он лишь извлекал из псевдо-Изидора вывод, казавшимся ему строго логическим. Равным образом не считал себя Папа ни революционером, ни новатором, когда, отлучив от Церкви Генриха IV, он запретил ему царствовать, ни тогда, когда поставил вместо него королем Рудольфа Швабского и предписал ему принести св. Петру ленную присягу (miles de Petri efficiar, гласит ее формула). Было нечто большее и логичное, нежели «простая логическая ошибка» в этом смешении двух порядков, — земного и небесного, «данного» и «умопостигаемого», Церкви, как мистической величины, и общественного уклада. Во всяком случае сами идейные противники Григория, публицисты «генрихианцы», произведения которых в изобилии дошли до нас, этой ошибки не видели: и для них царская власть — есть власть в Церкви. «Государство» есть одна из форм воплощения мистической Церкви на земле, и светская иерархия часть единой иерархии — церковной. Спор идет лишь о прерогативах обеих церковных властей. Для Григория и григорианцев — царь ниже Папы, для генрихианцев он равен ему. Дальнейшего идейного развития средневековая система не получила. В XII и XIII вв. она только выигрывает в законченности, ее формулировки приобретают большую остроту и отчетливость; идеал же остается прежний. Нельзя видеть прогресса «папизма» в том, например, что Иннокентий III, не довольствуясь титулом «викария св. Петра», именует себя и «викарием Божиим»: это лишь законченный вывод из учения о наместничестве св. Петра: раз Петр наместник Христов, то Папа, наместник Петра тем самым и наместник Христа. На объем и свойство папских прав в Церкви это нисколько не повлияло. Равным образом нельзя видеть и признаков большого «обмирщения» папства ни в «теории» того же Иннокентия III о «двух светильниках» (больший — солнце, светящий днем — духовная власть, меньший — луна, светящий ночью — светская), ни в учении Бонифация VIII о «двух мечах»: оба «меча» и духовный и светский, вручены непосредственно св. Престолу, и у Церкви одна глава, а не две, «как у чудовища»: в существе дела отношение Банифация VIII, которому Данте уготовил место в аду, к государству было тем же, что и у святого Папы Григория VII: Бонифаций VIII добивался не упразднения светской власти, а подчинения ее духовной; то же что этого подчинения он требовал не только в вопросах, непосредственно касающихся Церкви, но и «in temporalibus» (т.е. в вопросах, относящихся к гражданским отношениям) опять таки не было какое-либо дерзкое новшество, ибо с точки зрения «средневековой системы» и «spiritualia» и «temporalia» одинаково относятся к области ведения Церкви, в идеале долженствующей охватывать все стороны жизни.

В этой системе, в которой в первый и последний раз со всей полнотой реализовался теократический идеал католицизма, надо различать две стороны. То, что Григорий VII домогался обратить государей Европы в своих вассалов, а Иннокентий III на деле занял положение чуть ли не всемирного сюзерена, относится на счет преходящих форм правового уклада. В условиях средневековья, когда феодальное право было действующим общим правом иной способ осуществления идеи всепроникающего господства Церкви был немыслим. С течением времени формы эти обветшали, и соответственно этому папство отказалось от притязаний на всемирный сюзеренитет, но существо притязаний осталось прежнее. Из всеобщего сеньора Папа обращается в теории во всемирного монарха. Александр VI в 1493г. жалует Испании Новый Свет «властью всемогущего Бога, нам во св. Петре предоставленную, и в качестве наместника св. Петра каковую должность мы отправляем на земле». Правда, время Александра VI считается временем величайшего «обмирщения» Папства, и сам он является представителем глубокого нравственного упадка Церкви. … С середины XVI века начинается период нового подъема и возрождения католичества. Наряду с «реформацией» идет «реформа», грандиозная по размаху, по заданиям, по высоте идеальных целей, в значительной степени независимое от «реформации» движение. Опять, как в XI-XII веках, усилиями новых святых, подвижников, католическая Церковь одерживает победы над извне и изнутри разлагающими ее силами, очищается морально, возвращает себе учительский авторитет, становится достойной своего призвания. Снова, как в лучшие моменты средневековья святой Престол замещают один за другим люди, достойные считаться образцами пастырей и правителей, — иногда почти святые. Было бы неправильно сводить все реформаторское движение XVI-XVII вв. в католической Церкви к укреплению авторитета св. Престола. Реформация Церкви была явлением очень сложным и очень многообразным. Наряду с центростремительными тенденциями в Церкви развиваются и центробежные. На Тридентском Соборе — последнем великом Соборе запада перед Ватиканским, — оппозиция папскому абсолютизму была представлена очень сильно и притом не только французами, традиционными защитниками вольностей местных Церквей и соборного начала, но и испанцами — соотечественниками Игнатия Лойолы. «Галликанство» не сложило оружия и после Собора. В 1682 г. это освободительное движение завершилось провозглашением знаменитых «вольностей галликанской Церкви». Для того, чтобы взвесить и оценить значение галликанства, достаточно напомнить, что одним из борцов за него был человек такого умственного и морального калибра, как Боссюэ. Галликанство было движением по преимуществу, так сказать, церковно-политического характера. Но развивавшееся одновременно с ним другое движение — янсенизм, — движение по преимуществу религиозно-философское, захватившее лучшие умы Франции XVII века, наложившее свой отпечаток на всю культуру «великого века», можно даже сказать создавшее ее[10]— и оно по своим выводам церковно-политического характера приближалось к галликанству. Но Римская курия торжествовала над этими движениями. Тридентский Собор, если не прямо, то косвенно, утвердил принцип первенства Папы над Собором, галликанские епископы принесли повинную и в 1691 г., отреклись от декларации, подписанной ими в 1682 г.; вскоре подвергся разгрому Пор-Рояль: убежище и оплот янсенистов. Победа монархического начала, которой содействовали люди, часто в душе враждебные папизму, была обусловлена стремлением укрепить внешнюю организацию Церкви для усиления ее авторитета в борьбе с «ересями». Так как «ереси» эти частью стали, частью грозили стать официально признанными исповеданиями в целом ряде европейских государств, то для сохранения целостности «нетленной ризы Христовой», св. Престол домогался вернуть себе былую власть над государством. Папа Павел III не только отлучил в 1538 г. «отступника» Генриха VIII Тюдора от Церкви, чего тот бесспорно заслуживал, но и объявил его низложенным, освободил его подданных от присяги, провозгласил, что имущество оставшихся верными королю должно быть конфисковано в пользу тех, кто возьмет на себя осуществление карательной экспедиции, а самих ослушников отдавал — на бумаге — в рабство. Подобные же меры были приняты Пием V (1570) против «еретической» дочери Генриха, Елизаветы. Папа Павел V в 1609 г. заявил, что отказаться от права низлагать королей значило бы для Папы впасть в ересь. В 1569 г. Пий V возводит в великогерцогское достоинство тосканского герцога Косму Медичи, причем ссылается на прецеденты Александра III, Иннокентия III и Павла IV, «которые поставили королей Португалии, Болгарии, Валахии и Ирландии». Юридическим основанием этих и подобных актов объявляется «полнота власти апостольской», предоставленная св. Престолу «царствующему в вышних, коему дана вся власть на небесах и на земле»: Господь вручил «единую святую, католическую и апостольскую Церковь… единому на земле, т.е. князю апостолов Петру и Петрову наместнику, римскому епископу…» и «поставил его одного государем над всеми народами и царствами, да искоренить, уничтожить, расточить, погубить, насадить и созиждить, да верующих, связав узами взаимной любви, удержит в духовном единстве и да здравыми и невредимыми представит их Спасителю».

Согласно ходячему мнению первопричиной «обмирщения» Папства было то, что Папа был светским государем в Италии, обладателем «патримония св. Петра». Это неверно. Заботы о патримонии Св. Петра действительно в значительной степени направляли папскую политику и подчас вовлекали св. Престол в запутанные и внутренне-противоречивые политические комбинации: бывали случай, когда Папа, оберегая интересы своих итальянских владений, оказывался в борьбе с признанной опорой католичества, королем Испании, и на стороне врагов Церкви — протестантов. Все же интересы «патримония» никогда не были самоцелью для св. Престола. Патримоний св. Петра был нужен папству, как источник средств для универсальных целей католичества. «Светская власть» Папы есть нечто принципиально иное и более значительное, нежели власть над уделом св. Петра. Напрасно Данте проклинал фатальный «константинов дар», думая, что он был первоисточником всех потрясений христианского мира: Данте говорил это под впечатлением событий своего времени, одного только момента в многовековой истории Папства, — борьбы св. Престола со «змеиной породой» Штауфенов, подготовлявших подчинение Италии единой светской власти. Если не на деле, — то в идее, «светская власть» Папы простиралась всегда далеко за пределы Романьи, Пармы, Эмилии, Авиньона и т.д. — на весь христианский мир и на все земли, где хотя нет христиан, но есть люди «могущие стать христианами».

3

В первую пору христианства, когда только слагалась епископская власть, все епископы были равны. Очень рано в процессе борьбы за единство веры стало вырабатываться представление, что все местные христианские общины суть части единой общины. Слово ecclesia (Церковь) приобрело двоякий смысл: 1) совокупность всех верующих во Христа; 2) христианская община в определенном месте. Собственно говоря, каждая данная община была мистическим телом Христовым, Церковью вообще, и соответственно этому каждый епископ был епископом христианской Церкви, вообще, — в данном месте. И именно в силу этого ни один епископ не мог бы притязать на исключительное право считаться вселенским епископом. Если Константинопольский патриарх именовал себя «вселенским», то не потому, чтобы он притязал на «вселенскую» все — церковную власть: скорее это значило — «имперский» патриарх, патриарх «вселенского» города, т.е. центра империи. Поэтому Тертулиан смеялся над одним из римских епископов, именовавшим себя episcopus episcoporum. В 256 г. такие же притязания римского престола были осуждены на Карфагенском Соборе. Католические историки об этой оппозиции Риму умалчивают. Между тем она имеет важное показательное значение. После разгрома первой иудео-христианской общины в Иерусалиме, — тяжелого удара начинавшейся организации христианства, взоры верующих естественно стали обращаться к многочисленной, богатой, имевшей связи даже при дворе общине главного города Империи. Католические историки, ссылающиеся на то, что в эпоху признания примата св. Престола, Рим перестал быть столицей, и что, следовательно, значением Рима никоим образом нельзя объяснить происхождения примата, — умалчивают и об этом обстоятельстве: т.е. что, когда идея римского примата начала проникать в сознание, Рим своего значения еще не утратил. Особое уважение римским епископам снискало еще и то, что по очень рано сложившейся и, кажется, соответствующей фактам христианской традиции, они руководили общиной, где долгое время учительствовал св. Петр. Но престиж, которым пользовался римский престол, и в силу которого к нему охотно обращались за советами и решениями спорных вопросов веры и церковного устроения, нисколько не менял правового положения римского епископа, — как одного из множества других, во всем ему равных. Очень рано было обращено внимание на известные евангельские слова о Петре (особ Матфея 16, 18). Мысль работала над тем, чтобы привести в согласие обещание Христа основать на «камне» — Петре Церковь свою с Его заповедью апостолам вершить учительскую миссию и передачей всем им права вязать и решить. «Прочие апостолы, писал св. Киприан, были наделены одинаковым с св. Петром правом на участие в почете и власти; но начало ведется от одного, дабы показать, что Церковь едина». В конце V века Папа Пелагий II интерполировал это место так: … но начало ведется от одного и Петру дается первенство, чтобы показать, что Церковь и кафедра едины»[11]. Сходную мысль высказывает Григорий В: «хоть и много было апостолов, но единственно кафедра первого среди апостолов (apostolorum principus) возросла во власти…» На основании евангельских текстов о св. Петре (Матф. 16, 18-19, Луки 20, 32, Иоанна 21, 17) он уже осуществляет распорядительную власть во вселенской Церкви. Митрополит Локритский (Македония) неправильно осудил фиванского епископа Адриана. Папа пишет митрополиту: «кассируя и уничтожая твои постановления, властью св. Петра, первенствующего среди апостолов, постановляем лишить тебя на тридцать дней св. Причастия». Однако, тот же Григорий В. резко отрицательно относится к теории единого епископата, поскольку она может быть использована для обоснования вселенской власти той, или другой кафедры. Когда Иоанн, патриарх Константинопольский, принял титул «вселенского», Григорий обрушился на него: «… ты презрел прочих епископов, братьев твоих…» Титул этот идет в разрез с тем, что «благодать была преподана всем сообща». Это «глупое слово». «Конечно, — св. Петр, первый среди апостолов, есть член св. вселенской Церкви; а Павел, Андрей, Иоанн, — что они такое, как не главы отдельных приходов (plebium)? И все же — под одною главою — все суть члены… Все, составляющие Тело Христово, являются членами Церкви и никто никогда не желал называться вселенским (епископом)». В письме к имп. Маврикию он возвращается к тому же предмету: всем известно, что Христос вручил Петру попечение обо всей Церкви и власть над нею и передал ему ключи Царствия; однако же св. Петр не зовется «universalis». В письме к имп. Константину Григорий В жалуется, что этим поступком патриарха умоляются права св. Петра: «если грехи Григория таковы, что он заслужил это, то в чем же грехи св. Петра?».

Это, кажется, и было главное. Принято считать, что противодействие поступку Иоанна было вызвано глубоким смирением св. Папы. Недаром Григорий В. первым именует Папу servus servarum Dei! Однако в своей полемике против константинопольского новшества он пользуется доводами не столько общеморального, так сказать свойства, сколько историко-богословского. Если патриарх — «вселенский» епископ, — то что же будет с римским? То, что у Григория В. только угадывается и что он не отваживается еще высказать прямо, — определенно утверждается у Григория VII: «только Папа может именоваться вселенским епископом». Это наименование официально закрепляется за Папой договором Фридриха Барбароссы с Александром III (1170г.): «Государь Император Фридрих… признал владыку Папу Александра католическим и вселенским Папой». Все же имя episcopus universalis не стало официальным титулом Папы. Для Папы было достаточно именоваться римским епископом, ибо это название implicite включало в себя идею универсальной церковной власти. «Рим» всегда сохранял двоякое значение, — города на Тибре и «вселенной»: подобно Риму Цезарей и папский Рим был микрокосмос, — вселенная в уменьшенном виде. Это тонко угадал и прекрасно выразил уже Николай I: многие тысячи людей непрестанно со всех концов света стекаются за помощью и заступничеством к обители св. Петра и остаются там о конца жизни. Так, самый град Римлян есть тот сосуд, явленный св. Петру, вмещавший в себе все роды живых существ, который преобразует собою католическую Церковь. Таким образом, Римская Церковь включила в себя и объемлет собою вселенскую Церковь.

С этой точки зрения развитие универсализма Римской Церкви представляет собою много общего с развитием римской «республики», с ее обращением во «всемирное» царство. Рим никогда не переставал быть республикой, городом — государством, гражданской общиной, — даже тогда, когда раздвинулся до пределов «круга земель». Отдельные полисы, такие же «государства-города», включенные в состав «империи римского народа», никогда не были поглощены целиком римской гражданской общиной. «Римские граждане» Бурдиганы, Лугдуна, Афин, Карфагена и т.д. никогда не переставали быть в то же время гражданами своих собственных городов. По своей правовой природе римское господство было властью одной гражданской общины, народа квиритов, вобравшего в себя этнические элементы всего мира, над тысячами таких же гражданских общин.

Зародившиеся на почве и в рамках античного полиса христианские епархии (Ориген противопоставляет порядок и благочестие христианских «экклесий» раздорам и неладам на «экклесиях» — вечах соответствующих городских общин) развились в сложное целое, объединились в единую организацию, христианскую, «римскую» Церковь, не исключавшую собою наличия отдельных местных Церквей. Подобно древнему Риму и «Romana Ecclesia» сохранила двоякое значение: местной географически очерченной церкви и церкви вообще. Ватиканский Собор провозглашает, что «Римская Церковь имеет главенство над прочими Церквами, обладающими обычной властью». С другой же стороны вся католическая Церковь есть Римская Церковь постольку, поскольку в ней введен римский ритуал, римский миссаль и требник, поскольку она управляется из Рима, поскольку римский епископ является до известной степени совладельцем доходов отдельных Церквей, поскольку Папа имеет право ставить епископов, кассировать приговоры их судов, отменять их административные распоряжения.

Римская Церковь с одной стороны сама систематически расширяла сферу своей непосредственной власти, освобождая некоторые монашеские ордена (миноритов, доминиканцев, иезуитов), конгрегации и учреждения (университеты) от юрисдикции местных церковных властей (епископских кафедр), посылая своих легатов, папских наместников, в чужие церкви; с другой — шла навстречу центростремительным т. сказ. Тенденциям, исходившим из среды самих же церквей.

Так, Римская Церковь широко использовала т. наз. Лжеисидоровы декреталии, — подложную коллекцию декретов Папы ранней поры, составленную в IX в. во Франции в интересах епископов, в которой в противовес притязаниям митрополитов, проводилась идея непосредственной зависимости епископата от Римского Престола. Все же Римская Церковь никогда окончательно не могла претвориться в только вселенскую церковь: Папа остался прежде всего — епископом города Рима и примасом Италии; папская власть осталась прикрепленной к определенной епархии, определенной кафедре и определенному церковному владению[12]; с точки зрения светских государей Европы, даже «христианнейших», «апостольских» и «католических», Папа всегда был чужим епископом, на вмешательство которого в дела их, национальных Церквей, они смотрели косо. Однако, именно это, — сплачивание отдельных епископий в европейских странах в национальные церкви, французскую, английскую, испанскую и т.д., именно этот рост новой, неведомой античности, идеи национального государства, вызвавшей такие явления, как галликанство и англиканство (не забудем, что англиканская церковь обязана своим существование акту Генриха VIII, получившего от св. Престола за свою ревность католицизму титул «защитника веры», а затем просто провозгласившего себя главою национальной Церкви, в которой, однако, ничто — ни в догматике, нив обрядовой стороне не было, первоначально, изменено) — в значительной мере содействовали росту папской власти по отношению к отдельным епископиям. «Ультрамонтанство» не есть абсолютно новое явление XIX века: оно существовало всегда, наряду с центробежными, националистическими течениями в отдельных церквах. Это хорошо подметил Паоло Сарпи, старинный историк Тридентского Собора (кон. XVI в.): соборы, созываемые для того, чтобы ограничить папскую власть, пишет он, — всегда кончали тем, что способствовали ее усилению, потому что епископы старались опереться на Папу, дабы с его помощью освободиться от гнета светской власти.

4

В 1869 г. каноник Деллингер, профессор истории Церкви в Мюнхенском Университете, выпустил в свет под псевдонимом Януса книгу «Папа и Собор», вызвавшую сенсацию и затем несколько раз переиздававшуюся. В этой книге, поражающей обилием материала и написанной с необыкновенным критическим блеском, вождь католических раскольников (т. наз. Старокатоликов) доказал с полной неопровержимостью ложность утверждений правоверной католической науки, будто Папа всегда был выше Собора и будто папский примат существует с тех пор, с каких, вообще, существует Церковь. Теория эта основывается на целом ряде исторических ошибок, подтасовок, часто прямых подлогов, на сфабрикованных целиком документах и интерполированных текстах, на замалчивании и натянутых толкованиях. Работа по фальсификации церковной истории в пользу Рима начинается с незапамятных времен. Искажаются — мы это видели — тексты отцов Церкви, сочиняются подложные грамоты («Константинов дар»), подложные сборники (Псевдо-Исидор); распространяются заведомо ложные исторические сведения, вымышляются никогда не бывшие факты. Деллингер показал, как опасно может быть пользование трудами даже таких столпов католической эрудиции, как например, Бароний, фальсифицирующий тексты при их цитировании; обличил не мало грехов против исторической истины и у новейшей, на первый взгляд яко бы безупречной с точки зрения метода, католической науки. Деллингер писал свою книгу со всем пылом негодования искренно-верующего человека, затронутого новшествами Ватиканского Собора в том, что для него является самым священным, — и потому книга эта создает при чтении не совсем, может быть, то впечатление, которое хотел вызвать автор: начинает казаться, что вся эта масса лжи, все эти интерполяции, подлоги и прочие виды искажения истины — и есть главное в роковом развитии католической Церкви. Между тем, это совершенно неверно. Мы видели, что католическая Церковь дважды за время своей истории проделала один и тот же круг развития. Но самые значительные и самые грубые подделки, если и сыграли свою роль, — то только в первый из этих периодов, — в средние века. После эпохи «гуманизма», способствовавшего развитию исторической критики, никому уже в голову не приходило делать употребление из «Константинова Дара» или «Лжеисидоровых декреталий». Это во — первых. Во-вторых, и в свое время значение — по крайней мере некоторых из этих фальсификатов не было столь уж велико: так, напр., пресловутый «Константинов Дар» никогда не служил главной опорой папства в его борьбе со Священной Империей, — как это обычно утверждается. В третьих, современная наука все более и более склоняется к мысли, что из «средневековых легенд» — самая важная в истории Папства и Католицизма, — отправной пункт всего развития Западной Церкви, «легенда о св. Петре», — отнюдь не «легенда», а надежная древнейшая традиция. Что же касается фальсификаций и подлогов нового времени, то надо иметь в виду, что они имеют целью не создание какого-либо нового порядка, не введение каких-либо новых представлений, идей и прав, а в сущности лишь обоснование уже давно сложившегося. Вымыслами и подделками ничего объяснить нельзя. То упорство, с каким католическая Церковь держится за свою систему, те сделки с совестью, на какие идет она — подчас в лице лучших своих представителей, для всечеловеческого ограждения этой системы, — вот что требует объяснения[13].

Равным образом, было бы неисторично объяснять все «историческими обстоятельствами», как то: упадком государственной власти на западе в начале средневековья, умелой политикой Папы, заключившим в VIII веке выгодный для себя союз с Франками и т.п., ибо 1) все это явления временные, относящиеся к отдельным только моментам этой, столь долгой истории, а 2) явления эти поддаются сами объяснению лишь при учете того обстоятельства, что Папство уже было огромной духовной силой.

История католичества тем, между прочим, поучительна, что она служит убедительнейшим доказательством в пользу воззрения, с точки зрения которого первопричиной исторического развития являются идеи. История католической Церкви есть, собственно говоря, история католической идеи, в том смысле, в котором слово «идея» употреблял Леопольд Ранке, т.е. духовной силы, не воспринимаемой рассудком только, но рождающейся в тайниках духа и подчиняющей себе всего человека. Другими словами, истолкование не только «событий» или «форм» жизни, но и «учений» и «теорий», для того, чтобы оно могло что-либо «объяснить», — должно быть истолкованием психологическим. Для понимания католицизма необходимо попытаться проникнуть в умонастроение и душевное расположение верующего католика: на политику Иннокентия III и Пия IX, на «Сумму Богословия» св. Фомы и на энциклику Пия X о «модернизме» надо взглянуть, как на человеческие документы. Это приходится подчеркнуть в противовес тем, кто связывал со словом «идея» некоторый «книжный» смысл, пытаются «вывести» католицизм из, напр., теории бл. Августина о двух Градах, с его влекущим за собою идею церковного мировладычества пессимизмом по отношению к «земному граду», с его проповедью абсолютного единства, как идеала житейского уклада, с его учением о «странствующей на земле» среди злых и нечестивых церкви праведников, с его допущением государственного насилия по отношению к еретикам и т.д. Однако, во-первых, у Августина имеется и многое другое; и если несомненно, что основатель средневековой теократии, Григорий VII, когда он доказывал, что «как всем известно, земные царства создали коварством, алчностью и насилиями», — и из этого выводил, что для освобождения их из под власти дьявола, они должны подчиниться Церкви, — только перефразировал Августиново «romota justitia quid sunt civitates nisi magna latrocinia»; — то еще надо объяснить, почему именно эта сторона в писаниях Августина так овладела умами. Когда в середине XVII века священник Янсений в своей книге «Augustinus» дал изложение основных начал учения Августина о предопределении, о свободе воли, о спасении души и т.д., — эти идеи были встречены руководящими кругами католицизма почти как ересь. Ни из какой определенной «книги», ни из какой определенной «теории» католицизм не «выводился». Католические писатели и теперь еще доказывают, что вся система католицизма заключена в Евангелии. Но надо быть католиком, чтобы найти в Новом Завете Patrimonium S.Petri, аннаты и диспенсы, коллегию кардиналов[14], динарий св. Петра, сокровищницу добрых дел и индульгенций. «Католическое настроение» логически первее католицизма. Первое оно и во времени. Для понимания внутренней природы католицизма настоятельно важно иметь в виду, что католическая Церковь есть Римская Церковь. Римская не тем только, что ее средоточие Рим, что территориально она долгое время почти совпадало с западной, — собственно Римской — частью Империи, так что Папа Николай I правильно называл ее латинской, — в противоположение восточной, «греческой» Церкви; Римская она не только по языку, по усвоенному ею от Империи праву, но и по всему своему духу, по лежащей в основе ее идее. Мы уже видели, как на развитии уклада католической Церкви сказалось действие римской государственной идеи. Не случайно католичество было и есть исповедание преимущественно романских народностей и, следовательно, может рассматриваться, как выражение романской культуры, романского творческого гения.

5

«Для восточной Церкви Христианство есть культ, для протестантской — миросозерцание, для римского католичества — властвование». Не касаюсь того, насколько правильна эта формула выдающегося протестантского богослова и историка применительно к Православию; но существо католицизма она выражает чрезвычайно удачно. Тот же ученый[15], задаваясь вопросом об идейных и психологических основах католичества, приходит к взгляду, что центральная идея католичества, идея, сильнее всего владевшая умами западного христианства и владеющая и поныне, — есть идея «греха», «преступления». На Востоке крепче верили в Христа-Спасителя, Христа-Искупителя; на западе Христос являлся воображению прежде всего, как грозный Судья. Здесь больше боялись загробного возмездия, нежели веровали в прощение грехов. Католицизм целиком выразил себя в Des irae и в Божественной комедии. Такое настроение создавало почву для превращение Церкви из единения в вере и любви в правовой институт, закрепленный и спаянный юридическими нормами. «Для чего и избирается Господом епископ, если не для того, чтобы он был предстателем за грехи народа», спрашивал уже Григорий Великий. Церковь нужна для защиты людей от гнева Божия. Но эту свою миссию она может выполнить лишь при условии беспрекословного повиновения ее велениям. Тем самым открывается дверь для проникновения в Церковь правого элемента, превращающего ее в государство. Для католика Церковь есть государство и иной формы людского общения, кроме государственной, основанной на принуждении, «Durchschnitts» католик представить себе не может. «Не существует никаких предлогов, никаких доводов, которые бы могли оправдать мятеж… Безропотно все переносить от законной власти, — не значит ли это бороться за нее?». Приведя эти слова Боссюэ, сказанные им в защиту королевского абсолютизма, Жозеф де Мэстр наивно выражает удивление, почему великий поборник галликанства не остался верен себе до конца и не перенес эти же самые воззрения также на «духовную монархию». Раз Христос учредил Церковь, — рассуждает авторитетнейший современный канонист и историк, кардинал Гергенретер[16], то есть естественно Он предусмотрел и ее устройство; естественно также, что Он избрал для учреждаемого Им общественного союза наилучшее устройство. А наилучшее устройство есть бесспорно монархическое. Сам Христос был и есть «Божественный Монарх Церкви». О демократическом ее устройстве не может быть и речи: это доказывается уже самим фактом учреждения ее Христом: Христос не передал своей власти народу, как не передал ее светским государям. Вместе Церковью, в силу самого факта ее учреждения, явилась и правовая организация Церкви: противно разуму думать, будто Христос, создав Церковь, мог не определить внешних обязательных взаимоотношений для членов ее. Церковь, какой ее основал Христос, а не как ее воображают люди, обладает в силу необходимости правовой организацией, требуемой самим ее существом. Кардинал Гергенретер, ученый не подлежащей сомнению честности и добросовестности, не скрывает, что один пункт в церковном праве для него не вполне ясен: отделим ли примат от римской епископской кафедры, или нет. Все зависит от того, как решается вопрос об ее историческом происхождении: т.е. был ли ап. Петр назначен на нее Христом, или же по своей воле избрал ее. От того или иного решения зависит юридическая квалификация римского примата, т.е. по существу ли он jure divino или — jure humano. Сам Гергенретер считает, в согласии «со своей христианской традицией», более правдоподобным первое решение. Во всем остальном, замечательный показатель неподвижности католической мысли, что составляет ее гордость: истина вечна и неизменна — Гергенретер почти слово в слово повторяет апологета XVIII века св. Альфонса-Марию де Лигуори, который в свою очередь лишь парафразирует идеи знаменитого контроверзиста XVI века, иезуита Беллармина и его сподвижника, не менее знаменитого, защитника прав курии на Тридентском Соборе, иезуита Лайнеса.

История католической мысли знает споры о папском верховенстве, о праве Собора, об объеме и свойствах прерогатив папской власти. Вопросы эти решались различно, но и сторонники и противники куриализма стояли всегда на одинаковой точке зрения: для всех без исключения не подлежала никакому сомнению та истина, что Церковь есть правовой институт. Во внешней устроенности, в правильности, законченности церковной организации, в точности определения сферы действия и прав отдельных церковных властей, — усматривалось существенное условие совершенства Церкви. Центральная идея, владеющая умами, есть римская идея внешнего порядка, «ordo», идея прочности церковного устроения.

Отцы Тридентского Собора сравнивают церковную иерархию с «военным строем»; в глазах св. Фомы Аквинского иерархическое начало, пронизывающее собою Церковь, — начало космическое. Иерархически устроена вся вселенная: небо, земля и преисподняя уже составляют некий иерархический ряд. Власти и подвластные имеются повсюду: и у демонов есть своя иерархия, — и в этом совершенство вселенной; так и в Церкви из ее иерархической расчлененности «возникает некая красота».

В официальном католичестве нового времени идея внешней устроенности Церкви выдвигается решительно на первый план. Католичество холодно относится к ранней христианской Церкви, когда все «учреждения», созданные Христом, правда, уже существовали, но еще в зачаточном только виде. Иезуит Паллавичини, написавший в XVII веке свою историю Тридентского Собора в опровержение труда Паоло Сарпи, смеется над словами последнего, будто в ранней Церкви горел пыл любви, угасшей в новое время: Сарпи наслушался старушечьей болтовни и не читал текстов: история ранней Церкви полна раздоров и скандалов. Паллавичини не в состоянии понять, что «раздоры» и «скандалы» не исключают пыла любви.

Огосударствление католической Церкви (которое надо смешивать с ее т. наз. «обмирщением»), превращение ее в абсолютную «духовную монархию» («monarchie spirituelle» Жозефа де Мэстра) — длительный и сложный процесс, первые ростки которого — мы это видели — можно подметить в уже очень раннее время. Однако, в истории этого процесса надо различать два главных периода. До половины XVI века Церковь живет полной жизнью, расточает огромное количество духовной энергии, возрождаясь после своих многократных «падений», сообщает импульсы самым разнообразным религиозно-философским, морально-общественным, художественным движениям. Линия развития, завершающаяся Vaticanum скорее угадывается ретроспективно, нежели намечается с полной и несомненной определенностью. Гениальность руководителей Церкви состоит в том, что они заставляют служить ей силы, развившиеся вне ее, направляют в главное русло католицизма религиозные течения самобытного характера, первоначально далекие от официального римского католицизма (Францисканство), интимно, неосознанно, может быть враждебные ему. Религиозный подъем XII-XIII вв. так мощен, религиозная жизнь так богата содержанием, так обильна творческими возможностями, что сил хватает на все; — и выработка церковного строя является лишь частью в процессе создания того, что охватывается термином «средневековая», или, что то же «католическая культура». С этой точки зрения католическое возрождение XVI в. представляется существенно иным. Нельзя сказать, чтобы религиозная жизнь замерла, чтобы католичество перестало быть живой, творящей культуру, силой. Но Римская Церковь после Тридентского Собора, как то утрачивает соприкосновение с жизнью. Значительные католические движения, если они не служат непосредственно укреплению внешнего авторитета св. Престола, остаются ей чуждыми. Более того: она относится к ним с какой-то слепой враждебность. Она отсекает от себя янсенизм, даже не потрудившись — если верить янсенистам — познакомиться с осужденной ею книгой Янсения. С модернизмом она разделывается энцикликой Пия X, представляющей из себя образец ребяческого, догматического рационализма. Паскаль и Фенелон, Ламенэ и Луази, оказываются людьми, ей ненужными, — даже опасными; ее собственные святые оказываются лишними для современного культурного человечества. Церковь Григория VII и Иннокентия III тяжело давила на мир, она возлагал на людей бремена неудобоносимые, требовала подвига и жертвы. Но она требовала их во имя всем понятных, дорогих, жизненных идеалов и целей и она человечно относилась к своим слугам, предоставляя им maximum духовной свободы для выполнения ее заданий. Римская Церковь Нового времени не требует героизма и не ищет героев. Усилия иезуитов, фактически руководящих ею, направляются на то, чтобы показать людям, что иго Господне благо и бремя его легко (в вульгарно-житейском понимании этих слов); Церковь покупает людские услуги ценою попустительства, пошлости, слабости, нравственной неприхотливости. Церковь Средневековья стояла в центре исторической жизни. Римская Церковь нового времени «вышла из истории», обратилась в величину, постороннюю живой жизни, от которой она отделалась несколькими коротенькими положениями «Силлабуса» и длинным списком книг, занесенных в «index». Еще хуже, когда она старается восстановить утраченную связь с «миром», вернуть себе былую власть над умами: тогда получается такое явление, как «христианский социализм», поражающее скудностью мысли и отсутствием стиля, — верный симптом угасания творческого духа. Подобно всем изжившим себя учреждениям, она инстинктивно подчиняет свою деятельность соображениям самосохранения. Не то, чтобы конечный высокий идеал был позабыт: — но он отодвигается на отдаленный план, перестает влечь к себе внимание и возбуждать творческие усилия.

Это угасание Римской Церкви — расплата за услуги, оказанные ей Орденом иезуитов.

6

Св. Игнатий Лойола может подобно своему современнику, Мартину Лютеру, рассматриваться, как наиболее типичное воплощение католического духа, поскольку для обоих — как для создателя нового исповедания, так и для возродителя Римской Церкви, исходной точкой был ужас перед своей греховностью и боязнь за судьбу своей души. Лютер разрешил для себя проблему спасения охватившей его идеей оправдания верою, и — сперва незаметно для себя — духовно отдалился от Церкви. Лойола нашел свой исход в том, что беззаветно, слепо, не рассуждая, всей душой отдался Церкви. Extra ecclesiam nulla salus стало для него не теорией только, а глубочайшим переживанием. Самозабвенная преданность Церкви, безусловный, абсолютный отказ от своей воли, полное подавление своей личности, — таков был путь к спасению, который он избрал для себя, и на который он — гениальный пропагандист и организатор, — увлек за собой столь многих. Величайшей, краеугольной добродетелью Лойола объявил повиновение. Sancta obedientia была регулятивным началом жизни и для другого, средневекового, возродителя католичества. Но у св. Франциска Ассизского его идеал духовной нищеты, смирения и послушания Церкви был следствием умиленного благоговения перед воплощенным и страдающим Богом, его детской, безграничной любви к Христу — ко всему, на чем он видел отпечаток Христов; а его полное любовью сердце открывало ему Христа во всем, в каждом человеке и во всякой твари. Его постоянным настроением был раз навсегда охвативший его перед лицом Божьего мира восторг. Доминирующими настроениями испанца были ужас и отвращение от собственной скверны и сознание своей беспомощности, слабости и ничтожества. Для Франциска целью жизни стала сама жизнь, жизнь во Христе; Лойола, рыцарь и храбрый воин, — поставил своей жизненной задачей борьбу и службу. Соответственно с этим он создал не орден, а роту Иезуитов, в основу которой было положено начало дисциплины, охватывающей все поведение воинов Христовых и сознательно и намеренно сковывающей малейшее проявление их воли. «Другие монашеские ордена без труда превзойдут нас постами, бдениями и подобными суровостями жизни…; я же хотел бы, дражайшие братья, чтобы мы блистали истинным и совершенным повиновением и отречением от своей воли и усмотрения (abnegatione voluntatis atque judicii)», говорит св. Игнатий в своем послании «О повиновении». Говоря о прелестях повиновения, он доходит до трагического пафоса: «Повиновение есть некий костер, на коем весь человек без остатка сжигается огнем любви руками священнослужителей в жертву Творцу и Господу своему». У иезуита нет своей воли и своего разумения, или вернее воля и разумение его начальника должна быть для него его волей и его разумением; начальникам должно повиноваться с «удовольствием» даже если они требуют чего-либо «отвратительного для наших ощущений», памятуя, что «начальники поставлены вместо Господа нашего Христа». Повиноваться надо не только в том, что входит в круг наших обязанностей: должно ловить малейшее движение начальствующих, стараясь угадать их желания. Иезуит не смеет и в душе осуждать начальствующих, памятуя, что повиноваться им он обязан не в силу их нравственного или умственного превосходства, а единственно потому, что, будучи поставлены над ним, они заменяют ему Бога. На этих предпосылках создается иезуитский идеал человека, каковым является «образцовый подчиненный» или «примерный ученик».

Особенно любовно изображается внешнее поведение, долженствующее соответствовать этому идеалу и выражать собою внутреннюю природу человека — добровольного раба: «головой не болтать туда и сюда, но держать ее с выражением серьезности (cum gravitate), когда надо; а когда не надо, — прямо с легким наклонением вниз, но не нагибая ни вправо, ни влево… Беседуя с кем-либо, особливо с кем-нибудь из начальства, не вперяться взором в глаза собеседника, но скорее должно смотреть ниже глаз. Надлежит избегать морщин на лбу, а тем паче на носу, дабы зрима была внешняя ясность, служащая знаком ясности душевной; рот должен быть не слишком сжат и не слишком раскрыт»… Все поведение должно быть «примером» для других; и даже в болезни надо являть кротость и терпеливость, ad majorem Dei gloriam.

Как достигается такое обезличение, такое превращение живого человека в автомат, в «труп» и в «палку в руках начальника»? Для вступающих в Орден — путем повторного проделывания знаменитых «духовных упражнений» (exercitia spilritualia), в особой гимнастике духа, специальной, не имеющей никаких аналогий, иезуитской аскезы, гениально найденной св. Игнатием. В основе ее лежат несомненно его собственные переживания, галлюцинации, духовные борения, — приведенные им в стройно рассчитанную систему. Пациент под руководством наставника проводится через последовательный ряд искусственно вызываемых в себе сосредоточенными усилиями воображения представлений, сопровождаемых соответствующими размышлениями и эмоциональными потрясениями; уединением, молитвой, самососредоточением, постом, он доводит себя до галлюцинаций, заранее предписанных и произвольно вызываемых; в течение нескольких недель он созерцает свою собственную скверну, исполняется ужасом от сознания своей беспомощности и беззащитности перед лицом Высшего Судьи, затем переживает в воображении земную жизнь Спасителя, Страсти Христовы, Страшный Суд; видит себя в аду, всеми чувствами воспринимает царство вечных пыток, от отвратителных, грозных безотрадных картин переходит к зрелищу величия, красоты, всемогущества Божия и Церкви воинствующей и торжествующей… «Ненавистное я» сломлено, воин Христов закален для битв и может избрать себе род оружия.

Этот метод — метод героический. Для «среднего человечества», для людского стада иезуиты избрали другой, — легкий и удобный, метод постепенного, незаметного вытравливания духа строптивости, критицизма, самостоятельности, наталкивая воспитываемого на пути наименьшего сопротивления, облегчения для него — вплоть до прямых сделок с совестью — задачу спасения души, избавляя его от необходимости, — столь неприятной для большинства, — избирать, подсказывая ему решения и принимая на себя ответственность. Всего легче достигается такое размягчение личности, если взяться за нее с детства; — и иезуиты стали педагогами, овладели европейской школой, реформировали ее, сделали ее легкой, веселой, привлекательной, не сразу коверкающей природу, а исподволь, ее деформирующей. Не то, чтобы эта школа открыто убивала индивидуальность, всех подводила под один ранжир, — напротив, иезуиты — образцовые в своем роде педагоги — поощряли развитие врожденных склонностей и способностей, они отучали только от личного почина, от «воли и разумения»; совершенно как социалисты, идеал которых «всестороннее развитие личности», но в условиях абсолютного подчинения, если не «начальству», то «порядку».

Эту свою организацию, организацию «Иисусовой роты» и иезуитского коллегиума, свои идеалы и свои методы, иезуиты применили к Церкви, взятой в целом. Первая проба сил была сделана на Тридентском Соборе, когда дело дошло до вопроса о церковной организации и когда оппозиция подняла голос в защиту «божественного права епископов», — другими словами их независимости от Рима. Папство узнало тогда, какого союзника приобрело оно в лице ордена, требовавшего от своих сочленов, кроме обычных монашеских обетов, обет безусловного повиновения Папе и поставившего себе главной целью «ратоборствовать Бога ради под знаменем Креста и служить единственно Господу и римскому Первосвященнику, Его наместнику на земле». От имени оппозиции говорил арх. Гренадский: епископат, утверждал он, един, и каждый из епископов, как и прочие, ибо все они — братья, чада единого отца — Бога, и единой матери — Церкви; в ранней Церкви все епископы были равноправны; неверно, что Папа поставлен Христом, а остальные епископы Папой. Он смеялся над «новой теорией», согласно которой непосредственное преемство благодати сохраняется только за Римской кафедрой, тогда как другим апостолам она была якобы сообщена только лично. На эту речь, многих увлекшую, выступил с возражениями иезуит Лайнес: Церковь, сказал он не сама собою появилась на свете: ее создал Христос. Этим она отличается от других обществ, возникающих в естественном порядке. Христос, первый ее Государь и Монарх сам дал ей законы, таким образом, родилась она рабыней, без какой бы то ни было свободы, власти и юрисдикции, но подчиненной во всех отношениях. И пока Христос жил во плоти, Он управлял Церковью, как абсолютный монарх, а затем передал ее Петру. И как покуда Христос правил Церковью, не могла она иметь ни малейшей даже свободы, но находилась в полном, чистом и всецелом подчинении, так подчиненной она и должна была оставаться на вечные времена. Нельзя ссылаться на то, что слова Господни «и вся, елико свяжете» и т.д. — обращены ко всем апостолам, ибо никакого правового значения они не имеют: ведь Христос произнес эти слова раньше тех, обращенных к Петру, коими Он создал Церковь: еще не было сказано: «паси овец Моих». Ясно, что Христос не имел намерения организовать Церковь и иерархию на началах юрисдикции многих равноправных начальников, ибо невероятно, чтобы он начал организовать Церковь с учреждения членов, а не главы. Оппозиция высказывалась против неограниченного права Папы сообщать диспенсы (разрешение от обетов). Учить, что Папа не может снять с человека обязательства, которым он связал себя по отношению к Богу, — то же самое что внушать людям, что должно предпочитать собственную совесть церковному авторитету; совесть же людская может заблуждаться; итак, это значит ввергать людей в бездну опасностей. Раз Папа викарий Христов, то ему принадлежит та же власть, что и Христу: трибунал вице-короля иметь тот же объем полномочий, что и трибунал королевский. Право диспенса есть привилегия св. Престола, восставать же против папских привилегий составляет ересь. Многие, в особенности французы, были возмущены речью Лайнеса, находя ее кощунственной.

В этой речь[17]целиком выразился весь иезуитский католицизм, с его бездушным формализмом, намеренно, недобросовестно поверхностным отношением к Слову Божию, его все убивающим юридизмом низшего крючкотворского свойства. \Так в соответствии с новым духом теории папского примата и верховенство приобретает новый оттенок в обосновании. Юридический формализм мышления до сих пор еще не царил безраздельно в католицизме. Папский примат выдвинулся из мистических предпосылок, подкреплялся доводами схоластической метафизики. Иезуиты подводят по него исключительно правовую основу. Тем самым оскудевает и содержание идеи примата. Папа уже не мыслится живым олицетворением живой и свободной Церкви, невесте Христовой без пятен и морщин; безусловное повиновение ему мыслится не как радостный акт свободной самоотдачи себя Церкви, слиянию с нею в духе, но как слепое подчинение слуг господину, низших начальнику. Католицизм держался и дышал верой, что Церковь есть хранилище чистой, неизменной, абсолютной Истины. Для иезуитов Церковь есть прежде всего учреждение, ценное своими формами, безотносительно наполняющего их содержания. Папа, учило Средневековье, не может погрешать, потому что он глава непогрешимой Церкви. Иезуитизм допускает, что Церковь, а, следовательно и папа, погрешить может. Однако, верующие в этом случае должны подчиниться, как если бы Папа не погрешил: «мы должны во всем сообразоваться с католическою Церковью, говорит Лойола в Exercitia Spir., — так, что если бы она определила, что то, что глазам нашим представляется белым, есть черное, мы должны говорить, что оно — черное». Еще откровеннее высказывается Беллармин: «если бы Папа погрешил, требуя от нас порочности и возбраняя добродетель, то Церковь, если не пожелала бы совершить грех против совести, — должна была бы верить, что пороки суть благо, а добродетель зло».

В этом есть еще какой-то свой пафос, какая-то грандиозность кощунства. То, что следует после этого, — еще безотраднее, потому что пошлее. Деградация католической идеи не останавливается на учениях Беллармина, Лайнеса, Барония и Гаэтана. Проклятие юридизма сказывается до конца. Новый авторитет ультрамонтанства, мирянин, граф Жозеф де Мэстр, этот «Вольтер католичества», пользуется уже исключительно «здравым смыслом». Он исходит просто на просто из самого факта существования папской Церкви и, не сходя с незыблемой почвы «позитивного права», без труда показывает, что «непогрешимость» — ничто иное, как следствие «суверенитета», или, вернее другое имя для того же понятия. Верховная власть, согласно определению, — есть власть никому не подчиненная, и, значит, никому не подсудная и безответственная. Практически это значит, что суверен все равно, что непогрешим. Непогрешимость, следовательно, не есть какой-либо постулат веры, не вывод из религиозно-философской концепции Церкви, а простой признак, входящий в содержание всякому ясного и «никем не оспариваемого» понятия суверенитета. Ее не надобно требовать, не надо призывать верить в нее, не надо ее и доказывать: ее достаточно констатировать. Положение, что Папа непогрешим, — правовая аксиома и ничего более. Папа — глава Церкви, мистического тела Христова, и, как таковой — не может погрешать. Следовательно, за ним должна быть признана абсолютная власть. Таков приблизительно ход мыслей «инфалибилистов» средних веков. Ход мыслей де Мэстра — обратный: Папа абсолютный монарх Церкви. Следовательно, — он непогрешим. Идейный круг, таким образом, пройден до конца. Книга Ж. дэ Мэстра «О Папе» (1817 г.) последнее выдающееся произведение «ультрамонтанской» мысли. Когда Пий IX в 1870 г. возвел «непогрешимость» в догматах веры, он сделал этим попытку воскресить идею, от которой в результате последовательной деградации ее обоснований, не осталось ровно ничего. Пустая формула заняла место рядом с истинами, сверкающими немеркнущим светом, насыщенными неисчерпаемым и вечно действенным содержанием.

Вотум 18 июля тем самым свидетельствует, что официальная католическая Церковь утратила способность различения того, что живо, от того, что мертво, и значит умерла не только «для мира», но и для самой себя.

П. Бицилли.