Девство выше супружества, но брак – не зло, а девство не обязательно: этот тезис святой Августин воспринял от традиции, которая уже приобрела отчетливые черты до него. Он проходит через все труды Августина и получает особенно определенное выражение в двух группах текстов, которые он посвятил проблемам брака и девства: одна из них относится к первым годам его епископства, когда ему пришлось полемизировать и с идеями манихейской направленности (в трактате «De continentia» {«О воздержании»}, около 396), и с воззрениями Иовиниана (в трактатах «De bono conjugali» {«О благе брака»} и «De sancta virginitate» {«О святом девстве»}, оба – 401); а другая – к периоду его полемики с пелагианцами полтора десятилетия спустя, когда, исходя из приоритета строгого и полного воздержания, который признавали его тогдашние оппоненты, в первую очередь Юлиан Экланский, он утверждал наперекор им, что похоть – это зло[790].

В одном отрывке из трактата «О святом девстве» достаточно четко, хотя и негативным образом, очерчивается общий подход Августина. Этот подход – с несколько иными акцентами и полемическими выводами – обнаруживается уже у Григория Нисского, Иоанна Златоуста или в трактате святого Иеронима «Adversus Jovinianum» {«Против Иовиниана»}: «Одни, полные стремления к девству, думали, что следует презирать брак на равных с прелюбодеянием. Другие, защищавшие брачный союз, полагали, что постоянная воздержанность, сколь бы ни была она похвальна, не является большей заслугой, нежели супружеское целомудрие. Как если бы добродетель Сусанны могла обратиться в унижение Марии или еще бо́льшая добродетель Марии – в осуждение Сусанны»[791]. Выступая против обоих заблуждений, одно из которых осуждает брак, а другое не признает превосходства над ним девства, Августин подчеркивает, что брак и девство не отличаются друг от друга, как зло от блага, и не равняются друг другу, как два одинаково ценных блага; их следует соизмерять и различать как меньшее благо по отношению к большему. Они – словно две горы в одной местности, одна из которых, однако, выше другой: «Те, кто не желают брака, да не избегают его как пропасти греховной, но преодолевают его как гору добрую, но менее высокую, дабы утвердиться на более высокой горе целомудрия»[792].

Из этой концепции двух неравных благ Августин делает выводы, которые без изменений входят в уже выстроенное им учение. Укажем их вкратце, чтобы затем точнее очертить собственный ход мысли Августина.

– Поскольку брак – не зло, его никоим образом нельзя запретить, как нельзя и предписывать девство, сколь бы ни было оно похвально. Слова апостола «Остался ли без жены? Не ищи жены»[[793]]следует понимать не как запрещение, а как совет. Разве можно было бы называть девство святым, если бы оно было лишь соблюдением закона, принятого для всех, а не свободно выбиралось теми, кто может законным образом вступать в брак? «Итак, мы можем искать себе супругу, но лучше этого не делать»[794].

– Превосходство девства не следует понимать как преимущество, которое девство могло бы сулить в мирской жизни. Дело в том, что оно приносит явную «безмятежность», тогда как брак по необходимости стоит на службе «века сего»? Это, вероятно, так, хотя не следует сбрасывать со счетов и всякого рода борения, сопряженные с воздержанной жизнью. Ошибочно было бы избегать брака лишь ради того, чтобы «не страдать от земных забот»[[795]], от которых избавлено девство. Если желательно избегать превратностей супружеской жизни, то не потому, что они нарушают покой души, а потому, что они отвращают душу от того, что должно быть предметом ее забот: «они заставляют думать о Божьих делах менее, чем следовало бы для того, чтобы сподобиться той славы, которая будет не для всех»[796]. Несомненно, в брачной связи можно отыскать возможность «супружеской святости», но святость эта будет «меньшей по причине тех забот, которые доставляет мысль о мирских удовольствиях. Всё то внимание, которое душа тратит на поиск необходимого, чтобы нравиться мужу, незамужняя христианка сберегает и сосредоточивает в своем стремлении угодить Богу»[797].

– Если преимущество девства связано с этой возможностью сосредоточивать и направлять «intentio animi» {лат.намерение души}, то потому, что ее конечная цель заключается в том, чтобы установить некоторое, несовместимое с браком, отношение с Богом. Девственная жизнь устремлена к непорочности, которая подобает жизни ангельской, служит наградой для избранных и позволяет им узреть Бога: «Хранить свою плоть девственной и благоразумно воздерживаться от всякой плотской связи значит вершить дело ангельское, обретать в порочной плоти вечную непорочность». Обнаруживая в своей плоти «нечто, уже не от плоти сущее»[[798]], соблюдающие строгое воздержание некоторым образом предвосхищают жизнь горнюю, где брака уже не будет.

– В этой горней жизни девство, в каковом добродетелей больше, получит и бо́льшие воздаяния. Подобно Киприану и Афанасию, Августин[799]обращается к притче о сеятеле из Евангелия от Матфея (одни приносят во сто крат, иные в шестьдесят, а иные только в тридцать) и применяет ее к сравнению добродетелей и воздаяний, свойственных девству и браку. Мы встречаем у него разные толкования этой притчи: девство приносит во сто крат, вдовство – в шестьдесят, а брак – в тридцать, или мученичество – во сто крат, девство – в шестьдесят, а брак – в тридцать, или мученичество вместе с девством – во сто крат, а то или другое в отдельности – в шестьдесят. Очевидно, Августин не придает этим символическим расчетам особого значения: «Дары слишком велики, чтобы их все свести к трем степеням». И всё же разница между ними есть: было бы дерзостью со стороны людей самим решать, что лучше, и навязывать свой выбор Богу. «Так или иначе, не подлежит сомнению, что дары эти многочисленны в их разнообразии и лучшие из них полезны не для века сего, а для вечности»[800].

Ни один из указанных пунктов нельзя рассматривать как специфический для Августина. Однако в том, как он использует эти темы, сразу обнаруживаются существенные отличия.

Кратко можно сказать, что Афанасий, Григорий Нисский, Василий Анкирский и Златоуст, говоря о браке и девстве, стремились главным образом определить модальности жизни, описать борения, опасности и воздаяния, характерные для каждого {из двух этих состояний}, установить их сравнительную ценность и обозначить место, подобающее им в христианской общине. Причем, сильной стороной, эталонным элементом в этом сравнении tekhnai {двух искусств} явно выступало девство как наиболее совершенное состояние, какого можно достичь в земной жизни. Даже Златоуст, очерчивая устав супружеской жизни одновременно с Августином, не мог обойтись без соотнесения этого устава с трудным искусством воздержанности, которое сохраняло для него не только безусловное моральное и онтологическое превосходство, но и некоторое методологическое преимущество: правильное поведение в браке он определяет как способность наименее пагубно распоряжаться желанием, для радикальной борьбы с которым у женатых людей нет ни достаточной силы, ни достаточного мужества.

Августин в своих текстах несколько отступает от этого направления.

Прежде всего, он смещает акцент в сторону брака. Не стоит обманываться: Августин, как мы видели, никогда не рассматривал брак в качестве эквивалента – пусть и менее предпочтительного – полноценно соблюдаемого девства. Брак для него обладает и всегда будет обладать меньшей ценностью. Но именно эта «меньшая» ценность становится предметом его внимания и, в известной степени, переосмысления. С одной стороны, Августин пытается определить то, что в браке определенно позитивно, – место, которое он занимает и, возможно, всегда занимал со времен Сотворения, а также основание, которое он находит для себя в рамках церковной общины; «меньшая» ценность брака понимается, таким образом, не как умаление, понижение высокой ценности девства: брак обладает собственной ценностью, пусть и не самой высокой. С другой стороны, Августин направляет на брак, на те правила, которые в нем следует соблюдать, и на то поведение, которого в нем следует придерживаться, основную часть своей «технической» рефлексии. Разумеется, мы находим у него многочисленные и четкие указания и в отношении практики целомудрия: их больше в проповедях[801]и в некоторых полемических сочинениях, направленных против пелагианства[802], чем в трактате «De sancta virginitate», где похвала целомудрию, утверждаемая в пику последователям Иовиниана, отодвигает на второй план искусство и правила воздержанной жизни. Но именно в связи с браком – в «De bono conjugali» и, позднее, в «De nuptiis et concupiscentia» или в «Contra Julianum» – Августин разрабатывает tekhnê и нормы поведения для определенной [формы] жизни. До некоторой степени можно говорить о переходе методологического преимущества к браку и к tekhnê, искусству, вести себя в супружеском положении.

Однако главное для Августина заключено, несомненно, не в сравнительном определении двух типов существования. От большинства предшественников и современников его отличает поставленная перед собой задача: определить общие рамки, позволяющие мыслить одновременно и опыт девства, и опыт брака, их позитивное значение по отношению друг к другу и их различие в ценности. Через иерархию, расставляющую по местам девство и супружество, через различие подобающих им типов поведения Августин выстраивает общую теорию, которой повинуются они оба. Одним словом, заходя дальше сопоставления девы и супругов, воздержанного и семейной пары, которое активно разрабатывалось и до него, Августин обнаруживает не какое-то третье действующее лицо и не какую-то составную фигуру, а общий для двух терминов этого сопоставления фундаментальный элемент – субъект желания.

Прежде чем анализировать в следующей главе формирование теории похоти, в этой главе мы изучим первый из указанных выше аспектов – перестановку акцента на брак и определение «позитивного» блага, которое обосновывает его собственную ценность, не давая ему в то же время перевеса над девством. Эта перестановка проявляется у Августина в концепции Церкви как духовного тела, в толковании библейских текстов, касающихся Сотворения мира и жизни до грехопадения, а также в выработке системы правил, призванных осуществить в жизни супругов и в их отношениях собственное благо, присущее браку.

I

Хотя Церковь отдает особое место девству, его соблюдение, отказ от брака или полное воздержание не являются необходимыми условиями принадлежности к христианской общине, – Августин повторяет это вслед за многими другими, особенно подчеркивая, что, как бы ни был ценен брак и как бы ни было священно девство, важнее, чем они оба, их сосуществование в одной общине и в единстве Церкви. Единство намного прекраснее, чем прекраснейшая из его частей: «Тело христиан <…> – это члены тела Христова и храм Духа Святого, и, конечно, оно обнимает христиан обоего пола. Потому здесь есть и женатые, и неженатые, хотя у них и различное достоинство: иные члены важнее других, но ни один из них не может быть отлучен от тела <…>. И если одна тварь, взятая отдельно, чем-то лучше, чем другая, все они, взятые совокупно, лучше, чем любая из них в отдельности»[803]. Но если сосуществование девства и брака прекраснее, чем девство в отдельности, то потому, что и брак недостаточно назвать лишь приглушенным, несколько меньшим благом, ибо {в противном случае} он неизбежно уменьшал бы величие девства. Следует предположить, что между девством и браком имеет место нечто иное, нежели простое соседство, а именно – некая корреляция, которая обладает смыслом и ценностью и в силу которой как брак находит в девстве восполнение своего недостатка, так и девство находит в браке дополнение своего достоинства. Формы жизни в христианских общинах могут различаться, но в той общине, каковую представляет собой Церковь, должна иметься необходимая связь между браком и девством.

Со времен Оригена или Мефодия Олимпийского и вплоть до Златоуста или Иеронима девство всегда рассматривалось в неразрывной связи с рядом модальностей духовного единения. Оно определялось через отказ от всякого «супружества», как институционального, связывающего человека с другим человеком, так и понимаемого более широко, как привязанность к миру плоти. Но коррелятом этого отказа – одновременно его следствием и условием, возданием за него и его залогом – оставалась связь с Христом. Девственная душа полагалась невестой или супругой Христовой, и из их союза должны были рождаться бесчисленные духовные плоды.

У Августина отношения между девством, браком и духовным плодоношением намного сложнее. Они приобретают другие формы, отличные от простой корреляции девства и сочетания с Христом, а главное, включаются в систему отношений Бога к его Церкви, Церкви к Христу, Христа к христианам и каждого из христиан ко всей церковной общине. Не довольствуясь порядком, который выделяет девствующих из массы верующих, различиями в статусе между женатыми, неженатыми, вдовыми и теми, кто ведет воздержанную жизнь по обету или без него, а также обсуждением вопроса форм и правил жизни, Августин выявляет за всем тем, что должно способствовать становлению Церкви единственной в своем роде духовной реальностью, отношения, предполагающие как девство, так и супружество, как сочетание браком, так и непорочность, как материнство или отцовство, так и абсолютное целомудрие. В результате речь у него идет уже не о свойствах, обозначающих индивидов в качестве воздержанных, супругов или родителей, а о плотной ткани духовных связей, каждый из элементов которой одновременно является по отношению к другим и воздержанным, и супругом, и родителем, и ребенком. На этом уровне девство и супружество не противостоят друг другу как две альтернативные формы жизни, а соединяются как два постоянных и одновременных аспекта отношений, формирующих Церковь в качестве духовного единства. Переосмысленные таким образом и приобретающие форму плодотворного девства или девственного супружества, девство и брак уже не различаются друг с другом в ценности. В то же время эта концепция духовных отношений между Богом и человеком через Церковь служит Августину фоном, на котором он обосновывает и разъясняет подлежащую соблюдению иерархию между девством и браком в плотском смысле этих слов.

Показательно в этом плане самое начало трактата «De sancta virginitate», особенно если рассматривать его в комплексе с множеством проповедей, посвященных Августином теме Церкви-Девы[804]. Эти тексты рисуют необозримую ткань духовных отношений и родственных уз, выходящих за рамки родства по крови. В них всегда неразрывно связаны между собой брак и девство, девство и материнство, о взаимной импликации которых постоянно напоминают такие выражения, как «virginali connubio spiritualiter conjugatus», «virginum sponsus», «virginitas fecunditatem non impedit, <…> fecunditas virginitatem non adimit»[805]и т. д.

Если ограничиться самыми общими указаниями, то множественные переплетающиеся отношения, о которых идет речь в этом фрагменте, можно обрисовать следующим образом. Христос – сын Девы[806]; он родился от нее физически, телесно, и не просто при сохранении непорочности, которую человек {а не Бог} «мог бы нарушить», но в качестве плода девства, по доброй воле посвятившего себя союзу с Богом[807]; сам будучи девственным, Христос выступает супругом Церкви, тоже девы, связывающей себя с ним духовным единением; и наконец, в рамках Церкви он, что особенно важно, выступает супругом дев, сочетаясь с ними целомудренным браком[808]. Мария, вечно девственная мать Христа, девственна не только в телесном, но и в духовном смысле, ибо она посвятила себя Богу и родила Христа по его воле, тем самым предоставив образец всем тем душам, которые, посвящая свою волю Богу, рождают Христа в самих себе[809]. При этом все те, кто творит волю Бога, уже на земле являются братьями Христа, пришедшего показать эту волю и путь для тех, кто решит ей следовать; поэтому Пресвятая Дева является также сестрой Христовой[810]. И наконец, она в то же время есть дочь Христова, ибо те, кто верует в него, суть дети его и заслуживают быть названными, по словам святого Матфея, «сыновьями чертога брачного»[811]. Что же касается Церкви, то она есть «дева Христова», объединенная с Христом духовно[812]; в телесном смысле она может быть названа девой, лишь если принять в расчет только часть ее членов, тогда как если учитывать тех христиан, которые вступили в брак, назвать ее девой нельзя[813]. Как целомудренная супруга Христова Церковь является матерью христиан, ибо именно она рождает их духовно, принимая посредством крещения[814]. А поскольку сонм святых составляет мистическое тело Христово, Церковь, создавая этих святых, производя их на свет, оказывается также матерью Христовой, так же как и те, кто «творят волю Отца»: «Во святых, которые удостоятся Царства Божьего, Церковь по духу есть в полной мере мать Христова»[815]. И, кроме того, всякая богобоязненная душа в отдельности есть дочь Христа, ибо она произведена на свет в супружестве его с Церковью; сестра Христа, ибо, подобно ему, она исполняет волю Бога; и мать Христа, ибо она породила Его в себе, будучи по образу Марии той, кто творит волю Отца[816].

Так Августин описывает сеть духовных отношений, которые воспроизводятся и переворачиваются, сообщая каждому из четырех элементов системы – Христу, Марии, Церкви и душам христиан – статус дев, супругов, родителей и детей. Брак, плодородие, девство не определяют положение или сущностное качество того или иного из этих элементов, а позволяют описать различные отношения, которые каждый из них одновременно поддерживает со всеми остальными. Таким образом, можно сказать, что в системе духовных отношений брак и девство не могут быть разделены (их нераздельность проявляется в их плодородности) и ни один из двух этих терминов не может считаться высшим или низшим по отношению к другому. Причем Августин не заключает из этой взаимной импликации брака и девства в духовных отношениях равенства духовной ценности телесного девства и супружеских уз. Напротив, он выдвигает в противовес иовинианцам или, позднее, Юлиану Экланскому, принцип строгой иерархии. В самом деле, физическое девство, по его мысли, действительно может служить выражением девства духовного; девствующие проявляют в мире сем девственные отношения, приносящие плоды духовные; телесное девство может реально существовать и заслуживать имя девства только в том случае, если оно поддерживается и одухотворяется девством сердца и мысли: «Девство получает свое достоинство не от себя самого, но от своего посвящения Богу. Хранят его во плоти, но посредством религии и благочестия сугубо духовного, так что девство плоти само есть девство духовное, обещаемое и поддерживаемое воздержанностью и набожностью. Как никто не совершит для своего тела употребление нечистое, не задумав прежде в духе своем лукавое, так никто и не сохранит чистоту в теле своем, не насадив в духе своем целомудрие»[817]. Если же это последнее условие будет выполнено, физическое девство сможет исполнить рождения, на которые оно способно и которые ему обещаны: в себе оно породит Христа, своим примером пробудит Христа в душах других, а в Церкви породит новое потомство Христово, воззвав души к обращению.

Брак же, напротив, не приносит духовных плодов. От физического союза мужчины и женщины рождаются не христиане, а только люди, и эти люди могут стать членами Христовыми и детьми Божьими не иначе, как через духовную процедуру обряда: «Жены, которые в супружеской жизни рождают по плоти, становятся матерями не Христа, но Адама»[[818]]. Поэтому можно сказать, что женщины, которые отказываются от брака и посвящают себя Богу, перенимают одно из качеств Марии как девы и одновременно матери Христа – девство, как телесное, так и духовное. Но нельзя симметричным образом сказать, что женщины, которые выходят замуж и рождают детей, перенимают у Марии физическое и духовное материнство: ведь Дева родила Христа действием Бога, тогда как замужняя женщина рождает действием природы людей, не являющихся христианами. Только девство сердца, связующее ее с Христом в Церкви и велящее ей посвятить своих детей Богу, позволяет ей быть матерью в духовном смысле: «Этому святому деторождению содействуют также и матери, которые от плоти христиан не рождают, чтобы дети сделались тем, о чем матери знают, что не рождается от плоти; но содействуют оному не иначе, как становясь сами девами и матерями Христовыми, то есть через «веру, действующую любовью» {charité}»[819]. Таким образом, симметрии между девством и плотским плодоношением нет. Или, другими словами, связь между девством и духовным союзом разрушается, будучи перенесена в плоть и явлена во плоти; плотские брак и деторождение не могут рассматриваться как наследие материнства Марии, в то время как целомудрие тех дев, которые в сердце и теле своем дали обет отказаться от брака, действительно посвящено в мире сем Богу, как и сама Пресвятая Дева. Поэтому у замужних женщин нет оснований говорить девам: «Вы – девы, а мы – матери: ваше неприкосновенное девство да утешит вас в том, что у вас нет детей, а преимущество иметь таковых да возместит девство, утраченное нами»[820].

Итак, Августин некоторым образом расширил и умножил темы, существовавшие до него: тему девства как единения с Супругом и тему Церкви, сочетавшейся с Христом. Он выткал целую систему отношений, объединяющих в духовном регистре духовные же виды девства. Он описал неисчислимые плоды бракосочетания, которое, не будучи телесным, не сводится в то же время к чистому символу. Он возвел брак и девство, связанные неразрывными узами, на уровень отношений, формирующих духовное единство Церкви. Какое бы низкое место ни занимал брак в земной жизни, существует образ брака духовного, неотделимого от девства. И это значит, что вовсе не сама форма брака определяет меньшее благо, а то, что в истории нашего грехопадения сделало брак тем, чем он является в земном мире.

Отсюда вопрос: как быть с отношениями между браком и грехопадением? Следует ли допустить, что до грехопадения существовала лишь одна форма духовного союза – та, которую по-своему воспроизводит в земном мире девство? Или следует допустить, что брак со свойственным ему физическим союзом тоже существовал до грехопадения и был не введен последним, а модифицирован?

II

Подобно Оригену, христианские экзегеты в большинстве своем не признавали возможности половых отношений в раю и того, что первая супружеская пара могла физически размножаться путем плотского соития до грехопадения. Так, Григорий Нисский допускал, что люди с момента их сотворения получили право и возможность размножаться, но не путем половой связи, а путем некоего действия, нам неведомого – как и то, которое поселило на небе ангелов и народило их целые сонмы. Почему же тогда Бог сразу установил разницу полов и дал мужчине и женщине заповедь размножаться? Потому, отвечал Григорий Нисский, что в своем предведении Бог знал о грядущем падении человека и заранее дал ему средство, которым он мог бы продлить свой род вопреки ожидавшей его в качестве кары смерти[821]. Очевидно, что в экзегезе этого типа половой акт является частью грехопадения и его последствий. Он входит в единый блок наряду с первородным грехом, смертью и деторождением. Он обусловлен первым неповиновением Богу, ибо именно это неповиновение предопределило его реализацию (в жизни первой супружеской пары) и даже его возможность (в предведении Бога). Он связан с деторождением, каковое есть его причина и смысл его существования. Он связан со смертью, ибо является одной из форм тлена, лишившей людей бессмертия, и призван компенсировать ее последствия. Наконец, он неотделим от вожделения {convoitise}, epithumia: в самом деле, грехопадение было вызвано именно желанием – желанием вообще, жаждой удовольствий, а не половым влечением[822]; именно предпочтение созерцанию Бога земных удовольствий повлекло за собой тлен и смерть; и именно стремление увековечить себя побуждает людей к деторождению. Таким образом, половой акт входит – либо как следствие, либо как средство – в систему из четырех элементов (желание, грехопадение, смерть, деторождение), которые влекут его за собой или же в нем нуждаются.

В эту традиционную для его времени интерпретацию Августин вводит сдвиг и рассогласование. Если не половое соитие, то во всяком случае его законную возможность он возносит из падшего мира в жизнь райскую, какою она вышла из рук Творца. Подобный перенос мог получить одобрение лишь при условии освобождения половой связи от всех возможных в ней следов падшей жизни. Эту метаисторическую переоценку супружеских отношений со всеми предполагаемыми ею рассогласованиями Августин совершает в несколько этапов.

Трактат «De Genesi contra Manichaeos» («О Книге Бытия против манихеев»), созданный им вскоре после принятия крещения, еще близок к положениям Григория Нисского и Златоуста. Райский человек с его созданным из глины телом описывается в этом труде как наделенный небесными качествами, которые избавляют его от пороков и от всякой физической нужды, уберегают от любых беспорядочных движений души и делают неприступным для похоти[823]. Затем Августин встречается с той же проблемой, что и его предшественники: какой смысл в этой жизни без греха, без смерти и похоти могут иметь утверждения Книги Бытия о том, что Бог создал мужчину и женщину (1:27), заповедал им плодиться и размножаться (1:28) и пожелал сделать женщину помощницей мужчины (2:18)? Как избежать соотнесения этой помощи с рождением потомства, которое вытекает из различия полов? И как, соответственно, исключить половое размножение в бессмертной нетленной жизни, какая имела место в раю?

Вслед за своими предшественниками Августин делает ставку на возможности духовного толкования. Однако в формальном отношении его позиция остается двойственной или, вернее, допускает два толкования, так как он говорит, что эти тексты Книги Бытия могут быть поняты и «spiritualiter» {«по духу»}, откуда следует, по крайней мере теоретически, возможность толковать их «carnaliter» {«по плоти»}. Но на деле в трактате получает развитие только духовное значение. «Помощь», которую женщина должна оказывать мужчине, Августин толкует как отношение приказания и подчинения. Таким образом, связь, устанавливающаяся на основе различия мужчины и женщины, не касается собственно секса: сasta conjunctio {лат. целомудренное соитие}. Что же до заповеди плодиться и размножаться, то Августин толкует ее как заповедь о плодах духовных – «радостях умных и бессмертных», как говорится в первой книге трактата[[824]], и «добрых дел во хвалу Божию», как говорится во второй[[825]].

Самый трудный момент этого толкования заключается как раз в том, какой в точности смысл следует придавать помощи, ради которой мужчине была дана женщина. Почему созерцания Бога не хватало Адаму для порождения бесчисленных плодов радости? Почему он нуждался в ком-то другом, чтобы хвалить Господа? В трактате «De catechizandis rudibus» {«Об обучении оглашаемых»} Августин предлагает ответ, основанный на связи между прославлением и подражанием. Если Бог может быть прославлен человеком, то, конечно, не потому, что человек был создан из глины, а потому, что он подобен Богу, причем подобен не только в силу того, что он был создан по образу Бога, но и в силу того, что он добровольно подражает в своем разуме мудрости Бога. По той же схеме мужчина тоже может быть прославлен женщиной, если женщина следует ему, подражает ему и повторяет за ним пример мудрости, который он ей подает. И Бог прославляет себя еще более оттого, что его подобие в свою очередь становится образцом для подражания[826]. Как и в трактате «О Книге Бытия против манихеев», плотское и материальное толкование, которое допускало наличие половых отношений до грехопадения, не исключается Августином полностью. Он не предполагает это толкование прямо, но, излагая толкование духовное, подчеркивает, что исключается таковым лишь идея, согласно которой женщина до грехопадения могла быть для мужчины помощницей в делах «плотского вожделения»: как могла она быть такой помощницей, если тела обоих людей еще не были подвержены тлену. Очевидно, что в этой экзегезе остается свободное место для половых отношений без похоти и для размножения, которое не было бы призвано компенсировать смертность тела. Но Августин умалчивает о такой возможности, ни разу о ней не упоминает. Лишь из его позднейших текстов ретроспективно выясняется, что молчание в данном случае очерчивает в качестве подтекста другие возможные толкования.

Начало трактата «De bono conjugali» необычно тем, что предлагает игру этих толкований, не совершая однозначный выбор между ними. Хотя на деле само содержание книги и анализ блага брака предполагают превосходство одного из них, в плане экзегезы Августин предпочитает рассматривать их как одинаково состоятельные, не углубляясь в дальнейшие рассуждения: ни углубленного изучения каждого толкования, ни окончательного суждения о нем в тексте нет. Таким образом, этот фрагмент преподносится как обзор различных и «многочисленных» толкований заповеди плодиться и размножаться, данной первой супружеской паре до грехопадения. {Первое} толкование представляет собой гипотезу физического, но не полового деторождения. Эта гипотеза близка к той, которую намечал Григорий Нисский, ссылаясь на таинственное размножение ангельских душ. Августин приводит три модели неполового размножения, и все они относятся к телам, причем к телам земного мира: это сотворение Богом первого мужчины и первой женщины, образование тела Христа во чреве Девы и, наконец, модель, призванная быть понятной даже неверующим: размножение пчел. Эти три вида деторождения совершались или совершаются по-прежнему sine concubitu {лат. без соития} и благоволением (munus) Божьим. Следуя этим моделям, можно предположить вместе с некоторыми авторами, что Бог мог сделать так, чтобы первая чета рождала потомство физически, но без половой связи.

Второе толкование хорошо известно. Оно понимает неполовое размножение в «мистическом и фигуральном» смысле: размножение, которое было {Богом} предложено – одновременно предписано и обещано, – на самом деле представляло собой приумножение духа и добродетели. В таком случае до грехопадения не могло быть реального рождения: поскольку грехопадение повлекло за собой смерть, человеку было даровано потомство, чтобы он мог, несмотря ни на что, продолжать свой род. Такое толкование мы уже встречали у Григория Нисского.

Третье толкование, которое Августин приводит как поддерживаемое некоторыми авторами, было, несомненно, менее распространено. При сотворении человеку было дано тело, но не духовное, а животное; поэтому он был потенциально смертен; но если бы не вмешался грех, если бы человек сохранял послушание, то эта смертность никогда не стала бы смертью; люди прямо приходили бы к своему духовному предназначению: они, можно сказать, без какого-либо промежуточного этапа переходили бы из рая земного, где в их распоряжении был бы мир, в рай небесный, где они воочию созерцали бы Бога. Как смертные, избегающие смерти, как разумные и невинные животные люди, таким образом, могли бы беспрепятственно рождать детей, причем рождать их по образу животному, то есть путем полового сношения – etiam per concubitum {лат. через соитие}, – до тех пор, пока, по Слову Божьему, земля не наполнилась бы потомством, назначение которого состояло бы не в том, чтобы занять место предков, а в том, чтобы стать рядом с ними. В этом толковании половые отношения в самом узком физическом и животном смысле оказываются вполне возможными и в раю: они не являются ни следствием, ни причиной грехопадения, они включены в человеческую природу самим актом Творения. Поэтому они свободны и от греха, и от вожделения. Свободны ли они на том же основании и от смерти?

При беглом рассмотрении так можно было бы полагать, ведь умножение людей происходило бы без появления смерти и вплоть до подобающего заселения земли. {Имело бы место} рождение потомства без кончины отживших, размножение, не умеряемое никакими потерями. Но нужно отметить, что перед изложением трех гипотетических толкований Августин приводит положение, кажущееся не просто одним из мнений, которое можно высказать или которое кто-либо высказывал, а неким общим принципом: согрешив, люди обрекли себя на смерть, и половой союз (concubitus) может иметь место только между смертными телами. Этот общий принцип мы обнаруживаем во всех трех толкованиях лишь с небольшим отличием для третьего из них: в самом деле, там concubitus сопряжен с возможностью смерти, со смертностью, которая является частью человеческой природы с момента ее сотворения; таким образом, в своей возможности он предшествует грехопадению, каковое лишь вводит действительную смертность для рода человеческого. В таком варианте до появления греха, тлена и смерти, до завязывания уз, заставляющих следовать их одно за другим, смертность и половые отношения присутствовали изначально и одновременно, будучи включены в животную природу сотворенного человека.

Именно это, третье толкование находит свое место и получает развитие в трактате «De Genesi ad litteram» {«О Книге Бытия буквально»} (его Августин начал вскоре после «De bono conjugali», но завершил намного позднее), а затем в четырнадцатой книге трактата «О Граде Божием» и в близких к нему по времени антипелагианских текстах. В третьей главе девятой книги «De Genesi ad litteram» комментируется фрагмент или, вернее, фраза Священного Писания (Быт. 2:18), где Бог говорит о мужчине: «…сотворим ему помощника, соответственного ему». Природа этого «помощника» вновь поднимает проблему возможного существования половых отношений в раю. В двадцать первой главе третьей книги того же трактата Августин уже комментировал заповедь «Плодитесь и размножайтесь». «И хотя сказанного, – поясняет он, – и нельзя, как кажется, исполнить иначе», чем через concubitus, однако можно представить и «иной способ» размножения: он не содержал бы «тлетворной похоти» и был бы следствием набожного чувства. Чего этот фрагмент не проясняет, так это вопроса о том, исключает ли «иной способ» размножения concubitus (и является ли он поэтому одним из тех таинственных действий, к которым прибегал и всегда вновь может прибегнуть Бог) или идет ли речь о разновидности concubitus, обладающей странной для тех, кому ведом лишь падший человек, особенностью сопровождаться не похотью, а совершенно иным движением души[827]. Этот вопрос, вне всякого сомнения, и обсуждается в девятой книге «De Genesi».

В чем же может состоять природа той помощи, к которой Бог предназначал женщину? Пять раз по ходу этой [книги[828]] Августин повторяет один и тот же ответ: {женщина создана} «ради рождения детей» (III. 5), «деторождения» (V. 9), «восполнения потомства» (VII. 12), «вынашивания детей» (VIII. 13), «дабы от их ствола земля наполнилась людьми» (XI. 19). Это дает нам понять, что здесь он полностью отказывается от идеи, согласно которой помощь женщины относилась к духовному порядку и имела целью способствовать радостям созерцания или молитвы[829]. И поскольку ничто в рассматриваемом стихе Книги Бытия не приводит к такому выводу прямо, Августин выводит его из рассуждения. Или, скорее, из двух рассуждений. Первое из них ведется методом исключения[830]. Для чего в раю могла бы понадобиться женщина? Чтобы вместе с мужчиной возделывать землю? Конечно, нет, ведь труд не был тогда необходим, да и второй мужчина оказался бы в данном случае гораздо полезнее. Чтобы мужчина не был один, чтобы ему было, с кем жить и разговаривать (convivere et colloqui)? Тоже нет, ведь известно, что лучший друг мужчине – другой мужчина, и даже если бы ради мира этой дружбы было необходимо некоторое неравенство, достаточно было бы договоренности между двумя мужчинами о главенстве первозданного. Итак, помощь женщины требовалась не для общения и не для работы: следовательно, она могла относиться только к рождению детей. Второе рассуждение Августина состоит в том, чтобы показать преимущества рождения потомства для первых людей и для задачи заселения всей земли[831]. Отметим, что Августин не пользуется прямо текстом «Плодитесь и размножайтесь», чтобы представить райское деторождение как простое применение этой заповеди. Он хочет показать, что умножение рода человеческого было желательным и до грехопадения, когда не было смерти и необходимости заменять умерших. Действительно, умножаясь, человечество делает мир прекраснее. Чтобы понять, сколь великим украшением послужило бы умножение праведных людей до грехопадения, достаточно подумать о четырех вещах: уже животные украшают земной мир; еще лучше животных люди, даже грешные; прекрасна сама по себе человечность многих грешников, удерживаемых в мире примером нескольких праведников; и к тому же люди, родившиеся от первых родителей, были бы – не будь на родителях греха – бессмертными и праведными. Таким образом, размножение само по себе (не в качестве возмещения смертности) есть благо. А что является лучшим средством создания на земле societas {лат. общество}, если не рождение будущих поколений «от одного человека»?

Благодаря этому размножению от единого ствола человечество может заселить землю, как того пожелал Бог, и сохранить единство, которым Бог с самого начала изволил его отметить. Четырнадцатая книга «О Граде Божием», посвященная следствиям первородного греха и похоти, начинается именно с этой темы. Множественное единство рода человеческого, человечество как societas, связанное мирными отношениями подобия и родства, было целью Бога с дней Сотворения мира, до всякого греха, до грехопадения и смерти: «Для того, чтобы род человеческий был объединен не только общностью природы, но и связан в известном смысле узами кровного родства, Богу было угодно произвести людей от одного человека. <…> этот род не умирал бы и в отдельных членах…»[832]

Если говорить кратко, из трех основополагающих библейских положений, связанных с этой темой (сотворение двух разных полов, заповедь плодиться и размножаться и дарование мужчине женщины в качестве помощницы) предшествующие Августину экзегеты, судя по всему, сосредоточивались на двух первых. Они старались исключить не только наличие полового акта, но и саму его возможность до грехопадения и для этого откладывали «на потом» использование различия полов, следствия и смысл которого должны были до совершения первородного греха оставаться виртуальными. Поэтому размножению приходилось придавать духовное значение, и в результате третье положение оставалось непроясненным: помощь женщины была темой без точного содержания. Напротив, именно это положение служит опорной точкой анализа Августина. Пытаясь, насколько это возможно, сузить значение помощи женщины мужчине, пытаясь определить, что могла бы представлять собой вне всякого греха и до грехопадения связь между ними, доискиваясь возможных формы и цели их союза, Августин путем последовательных исключений приходит к тому, что придает обращенной к первой паре заповеди размножаться «физическое», «телесное», «плотское» значение, а первоначальному различению полов – непосредственно актуализируемую ценность. Из того, что «помощником» мужчины стал «другой» – женщина, – то есть не просто подобное мужчине существо, не просто некто, нижестоящий по отношению к нему, но тот, чье нижестоящее подобие {ressemblance-infériorité} принимает форму полового различия, Августин заключает, что эта инаковость имела целью помочь человеку основать и распространить по всей земле societas, множество индивидов, связанных между собой тождеством по природе и родством по происхождению. Множество последовательных рождений привнесено в историю мира, согласно Августину, не ради возмещения пределов, положенных смертью, но в силу первозданной ценности «общества» как украшения и прелести мира. Женщина была дана мужчине помощницей ради отношений человека с другими людьми. Тот, кто насаждал человеческий род как породу своих бесчисленных союзников, нуждался в плодоносной почве[833].

«Брак» первой пары людей предполагает для Августина нечто иное, нежели духовное отношение: он предполагает по меньшей мере возможность физического соития, предначертанную изначальным различием полов и обещавшую физическое порождение потомства. Половые отношения и деторождение уже не принадлежат однозначным и необходимым образом к экономии грехопадения. Вместе с первой парой людей, созданных волей Бога, они обретают место в порядке Творения, еще не испорченного грехопадением.

В дальнейшем Августин уже никогда не отступит от этого тезиса, который подробно развивается им в шестнадцатой книге трактата «О Граде Божием». Бог создал первых людей, «мужа и жену»; он вложил им «пол в плоть»; они были «созданы для рождения детей, которые, продолжая плодиться и размножаться, и наполнили бы землю»; таким образом, он создал их «какими мы их видим и сейчас: двумя людьми различного пола»[834]. Тот же тезис мы встречаем и в антипелагианских трактатах, причем различные полемические контексты или необходимость отвечать на возражения никогда не меняют его сути: «Различие полов есть ничто иное, как различие половых органов тех, кто рождает, ведь сам их союз предназначен для рождения детей, а плодоносная способность сама по себе говорит о благословлении брака как такового»[835].

Но если союз двух полов по праву существовал в раю, у первой пары людей, то какой системе правил следует подчинить его в мире сегодняшнем?

III

Вне зависимости от того, был ли трактат «De bono conjugali» первым значительным примером христианской систематизации супружеской жизни и внутрисемейных отношений, он служил главным образцом нравственного богословия супружества в христианстве Средних веков и Нового времени[836]. Именно к нему возводили двойную теорию благ и целей супружества. К благам супружества, которые обеспечивают его самостоятельную, пусть и не столь высокую, как у воздержанности, ценность, относятся {в рамках этой теории} рождение потомства, объединяющая супругов вера и налагающее на них неизгладимую печать таинство. К целям супружества, регулирующим «употребление» брака и позволяющим установить разрешенные и запрещенные половые отношения, принадлежат деторождение и противодействие похоти.

Это теоретическое здание хорошо известно. Было бы совершенно неверно говорить, что его ключевые элементы не фигурируют у Августина: они неоднократно упоминаются в его сочинениях[837]. Неверно также считать, что они не соответствуют тексту «De bono conjugali». В заключении трактата, которое подытоживает всё его содержание, прямо говорится: «Итак, супружество является благом у всех народов и во всем человечестве, потому что оно является очагом деторождения и законным договором целомудренной верности. Но в Божьем народе оно добавляет к этим титулам святость таинства <…>. Все блага брака сводятся к этим трем словам: дети, договор верности, таинство»[838]. В другом фрагменте того же трактата Августин упоминает две цели брака {в формулировках}, которые позднее будут регулярно цитироваться: «liberorum procreandorum causa» {лат. «для рождения детей»} и «infirmitatis invicem excipiendae causa» {лат. «для взаимной помощи обоих супругов в противостоянии постыдной слабости»}[839]. Впрочем, это схематичное описание не отражает должным образом ни динамику текстов Августина, ни те существенные изменения, которые он внес в концепцию брака, в его анализ и в конечном счете в систему правил, призванных регулировать поведение супругов.

Как мы видели, Августин дает браку двойное оправдание: по происхождению, ибо брак является частью Творения, и по принадлежности Церкви, ибо брак входит в число составляющих ее духовных форм. Итак, брак есть благо, aliquid boni[840]. Но, будучи благом в себе, то есть не только в сравнении с чем-то (например, со злом блуда), брак не есть благо сам по себе. Отсылая к традиционному философскому различению, Августин разделяет то, что желательно само по себе, и то, что желательно для чего-то иного, нежели оно само, то есть для одной из тех целей, которые не нуждаются в том, чтобы соотноситься с какой-либо другой. Цель для себя – мудрость (sapientia); благо, которое относится к этой цели, – ученость (doctrina), к которой стремятся не ради нее самой, а ради того, чтобы прийти к мудрости. Цель для себя – здоровье (salus); блага, которые к ней относятся: питье, питание, сон. А к какой цели относится брак, который, как и ученость, питание, сон, не является собственной целью? К дружбе, которая, подобно здоровью и мудрости, желательна ради самой себя[841].

Весь трактат «De bono conjugali» развивается под знаком этого понятия, которое появляется в первых же его строках: дружба есть цель, которая оказывает на человека значительное влияние по причине самой своей природы: в самом деле, индивид – это «элемент», «часть» рода человеческого, и он в себе, как человек, есть существо общественное[842]. Дружба связывает его с той совокупностью, частью которой он является по природе; и брак желателен, поскольку он позволяет завязывать, умножать и утверждать узы дружбы.

В этой теме нет ничего принципиально нового. Она вполне привычна для античной философии, и она присутствует также у христианских авторов: одну из ее версий мы встречали в гомилиях Златоуста. Но Августин, выстраивая на основе этой концепции societas и amicitia свою теорию брака и супружеских отношений, вводит в нее ряд новых ключевых элементов. Прежде всего они касаются трех пунктов: роли брака в общей экономии спасения, природы супружеской связи и принципа регулирования половых отношений между супругами.

1. Когда Златоуст в текстах, совпадающих по времени с «De bono conjugali», видел в браке способ установления общественной связи между людьми, он обозначал так в некотором смысле эпизодическую пользу брака. По его мысли, брак исполняет свою роль между грехопадением и спасением: начиная с грехопадения, чтобы восполнить потери, нанесенные смертью, и утешить пострадавших от них людей, и до спасения, неотвратимое приближение которого в наши дни делает умножение людей бесполезным. Ценность брака ограничивалась для Златоуста определенным временем – временем закона и смерти; временем, которое подходит к концу.

В «De bono conjugali» моменты человеческой истории и необходимость societas сопрягаются иначе. Если говорить кратко, Августин освобождает societas от эпизодической функции и временного статуса, превращая его из момента в константу. Причем в саму эту константу вносит существенные изменения драма отношений между Богом и человеком.

Как мы уже видели, человек был сотворен как «мужчина и женщина» в виду некоего societas, необходимость которого была включена в саму природу индивидов, предназначенных принадлежать к роду человеческому. «Societas» не дожидалось наказания смертностью, чтобы стать необходимым и сделать брак благом. Но остается ли оно включено в наше настоящее? Достаточно ли у него будущего в эпоху Боговоплощения, чтобы можно было рекомендовать брак? Не осталась ли присущая ему роль в прошлом? Действительно, в «De bono conjugali» упоминается момент, когда умножение рода человеческого перестанет быть нужным: «„Знание упразднится“[843]<…>. Тем же образом, деторождение у смертных, являющееся конечной целью брака, не будет более существовать, в то время как воздержанность, являющаяся в здешней жизни формой предвосхищения жизни ангельской, останется вечно»[844]. Эта формула во всем вплоть до терминологии очень близка к формулам Златоуста, Григория Нисского или Василия Анкирского. Но в теме «эпохи воздержанности» следует выделить две различные идеи. Одна из них – та, что развивается в процитированном тексте: речь идет о конце времен, когда физические отношения действительно не будут иметь места, поскольку в Небесном граде будут допускаться лишь отношения духовные. Вторая идея неоднократно упоминается в других фрагментах: теперь речь идет о текущем положении рода человеческого[845]. Это положение Августин характеризует одним фактом и одной задачей. Факт в том, что население земли уже весьма обильно; оно стало – и продолжает становиться – таковым благодаря большому числу людей, которые, вступая в брак или нет, не практикуют воздержанности и тем самым составляют «значительный источник продолжения рода». Задача же в том, чтобы завязать среди этого множества людей узы святой дружбы и постепенно образовать из всех народов «обширное духовное родство», «святое и чистое общество». Таким образом, настоящее предлагается мыслить не столько как нечто насущное, сколько как нечто, наступающее в длительной перспективе, не столько как неотвратимый предел, сколько как медленно изменяемое нами равновесие. Трактат «De bono conjugali» не провозглашает вступление в эпоху девства, когда необходимый доселе брак нужно будет отбросить; скорее, он указывает – разумеется, сохраняя горизонт конца времен – на существование периода времени, нашего периода, когда умножение рода человеческого рода за счет физических союзов станет своего рода необходимым материалом для умножения духовных уз. В результате девство и супружество смогут, оставаясь каждое на своем месте, обрести связь друг с другом, отвечающую принципу, согласно которому слагаемое этими состояниями единство более прекрасно, чем любое, даже прекраснейшее из них, в отдельности.

Таким образом, Августин глубоко перерабатывает более или менее общепринятый до него порядок: период райского девства в предшествующей грехопадению невинности, затем период брака и плодоношения под властью закона смерти, затем возврат к девству, когда приходит спасение и время завершается. Порядок, который вырисовывается на страницах «De bono conjugali», – совершенно иной: он уже не чередует девство и супружество в пределах одного цикла, а, скорее, обозначает разные способы формирования societas, которое в любом варианте является «целью» рода человеческого. Вначале, в раю, имелась возможность societas, телесного и духовного одновременно. Затем наступило время, когда люди начали распространять свой род: одни – «побежденные страстью» (victi libidine), другие (ветхозаветные патриархи) – «ведо́мые благочестием». Последние, будь у них на то позволение, оставались бы воздержанными; они вступили в брак и «просили <…> детей в супружестве своем {не иначе, как} в виду появления Христа, дабы отличить свой род по плоти от всех прочих народов»[846]. Теперь же {по мысли Августина} между людьми проходит иное подразделение – уже не по принципу нечестивого размножения и святого чадорождения, а по тому принципу, что одни посвящают себя духовным отношениям, а другие, будучи не в силах соблюдать воздержание, продолжают заселение земного мира. И те, и другие уготовляют грядущий град; первые – умножая духовные отношения; вторые – повинуясь закону единократного супружества, которое символически выражает грядущее единство общества небесного[847]. И наконец, четвертый период – это период самого Небесного града. Тогда множество уже не будет следствием размножения людей за счет соития друг с другом и единство уже не будет единством пар, обязавшихся соблюдать единократный брак. Множество душ воссоединится, и будет у них единое сердце и единый ум в едином Боге. Устремившись к Богу, сольются воедино все отношения, став отныне духовными, и после «кочевья» по земной юдоли societas, к которому был предназначен род человеческий, найдет свое конечное осуществление в единстве Небесного града. Таким образом, Августин соотносит ценность супружества уже не с абсолютным благом девства, которое характеризовало как начальное состояние человечества, так и конец времен, а с всеобщей и постоянной целью – societas. И если супружество не всегда имело одну и ту же форму, не всегда исполняло одну и ту же роль или одни и те же обязательства, не всегда одним и тем же образом противопоставлялось девству, то потому, что до и после грехопадения, до и после пришествия Спасителя род человеческий не одним и тем же способом шествовал к грядущему граду.

2. Преимущество, отданное Августином societas, позволяет дать супружеству характеристику, организованную вокруг понятиясвязи. Брак есть прежде всего союз, и как таковой он служит базовым элементом общества. Но откуда {образующая брак} связь черпает свою ценность – из естественного акта деторождения, который она позволяет совершать в его законных формах, или из некоей юридической структуры, накладывающей на супругов взаимные обязательства? Является ли супружеская связь условием родительства или следствием «pactum» {лат. договор}? Проводимый в трактате «De bono conjugali» анализ куда сложнее, чем простой выбор между двумя этими терминами.

Не следует преуменьшать роль, которую играют в проблематике супружества, разбираемой Августином, деторождение и потомство. Далее мы еще увидим, насколько она важна. Очевидно, что, если бы не было потомства и, соответственно, продолжения человеком себя в будущих поколениях, род человеческий в его одновременных и последовательных элементах не мог бы быть сплочен по модели connexio societatis {лат. общественная связь}[848]. Применительно к роду человеческому в целом и к его предназначению необходимость брака немыслима без потомства. Но супружеская связь в себе, как вступление двух лиц в отношение, не может быть поставлена в зависимость от потомства и деторождения. Сам по себе брак образует начальное звено общества, и его связь не менее сильна, чем связь рождения, как это показал Творец, «вынув из мужчины женщину» и «подчеркнув саму силу их единения тем ребром, которое он исторг из одного, чтобы создать другую»[849]. До всякого деторождения брак есть благо сам по себе, поскольку он устанавливает между мужем и женой троякое отношение – «естественное», связывающее между собой два различающихся пола[850]и образующее – как базовый элемент общества – смычку дружбы и родства[851]. Отсюда следует, что, хотя деторождение продолжает эту {супружескую} связь – и при некоторых условиях это продолжение само является благом, – оно не является ее условием, так что его отсутствие ее не обесценивает. Эту идею Августин иллюстрирует двумя примерами: брак существует и между пожилыми людьми, даже если они уже не могут иметь детей или их дети умерли; в любом случае, независимо от наличия потомства, связь между ними сохраняется[852]. Подобным же образом, брак не разрушается, если, будучи заключен в виду деторождения, он, несмотря на все чаяния супругов, остается бездетным[853].

На страницах «De bono conjugali» это отношение регулярно именуется pactum или foedus {лат. союз}. Юридические коннотации этих терминов очевидны[854]. При ближайшем рассмотрении выясняется, что Августин развивает свой анализ в двух регистрах. В самом деле, он говорит о связи, которая получает институциональное оправдание либо от правовых норм, либо от божественного закона. В одних случаях проявителем формы супружеской связи выступает гражданское право: так, римский закон обнаруживает ее исключительный характер, так как запрещает мужу брать себе вторую жену при жизни первой[855]; в других случаях справедливые принципы, не принятые во внимание правилами общественной жизни, поддерживаются религиозными законами: так, эти последние, в отличие от законов гражданских, препятствуют вторичному браку мужа, жена которого совершила прелюбодеяние[856]. Но Августин вводит pactum в игру и в другом регистре – в регистре отношений между душами и между телами: он говорит о душевной привязанности, образующей между супругами – вне зависимости от их физического пыла, который часто находится в обратной пропорции с нею, – ordo caritatis {лат. порядок милосердия}, и о связи физической, когда каждый супруг предоставляет свое тело другому. В знаменитом фрагменте Первого послания к Коринфянам (7:4) – «Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» – обычно видят утверждение права каждого из супругов иметь физические отношения друг с другом; однако Августин, по крайней мере в одном из двух случаев обращения к этому фрагменту {в «De bono conjugali»}, придает ему в некотором роде негативное значение запрета нарушать брачный договор, как это происходит, «когда, по зову собственной или чьей-либо {направленной на него} страсти муж вступает в отношения с другой женщиной или жена – с другим мужчиной»[[857]]. Речь, таким образом, идет не столько о владении, сколько о не-предательстве – связи, относящейся к порядку fides {здесь:лат. верность}.

Разумеется, этот порядок не чужд праву и часто с ним сопряжен, но не может к нему сводиться[858], что сразу же подтверждает пример fides, приводимый Августином: что бы ни было предметом тяжбы – охапка соломы или гора золота, – верность, гарантирующая честность, остается тою же и сохраняет одинаковую ценность. Иначе говоря, fides поддерживает соглашение, проявляется в аккуратности его соблюдения, но не является соприродной ему. И в случае проступков против нее она влечет за собой иные следствия, нежели соглашения, гарантируемые законом. На трех примерах Августин ясно показывает, что для него fides не тождественна pactum, по крайней мере если понимать последний в сугубо юридическом смысле. Общей рамкой для этих трех примеров служитпрелюбодеяние, являющееся одновременно правовой категорией и нарушением fides. На первый взгляд может показаться, что осуждение прелюбодеяния выявляет соответствие между юридической связью и узами верности. Но каждый из примеров Августина обнаруживает их расхождение друг с другом.

– Допустим, жена оставила мужа ради любовника: налицо нарушение верности. Но есть ли после этого для нее и для ее нравственности различие между верностью и неверностью любовнику? С точки зрения юридического pactum, никакого различия нет, так как единственный имевший место договор – договор, который связывал ее с мужем, – разорван. Тем не менее можно сказать, что при ее бесчестности для нее будет менее бесчестным оставаться со своим любовником, нежели вновь менять его на другого, и более честным – бросить любовника и вернуться к мужу. Как видим, fides вносит оттенки в проступок согласно градации, не предусмотренной нарушением pactum.

– Теперь допустим, что мужчина и женщина живут вместе; они не хотят иметь детей, но не делают ничего преступного, чтобы помешать их рождению; они приняли обязательство взаимной верности и соблюдают его по меньшей мере до кончины одного из них. Этот союз, не подкрепленный никаким юридическим актом – и, следовательно, являющийся сожительством, – может быть назван «браком» при условии сохранения верности. Таким образом, fides сама по себе может иметь с точки зрения нравственности те же следствия, что и при наличии pactum, признанного законом.

– Наконец, возьмем мужчину и женщину, которые не женаты. У них временная связь. Мужчина всего лишь ждет случая найти себе богатую и знатную жену. Женщина же намерена хранить верность ему, своему любовнику, и после того, как он ее бросает, соблюдает воздержание. Нельзя сказать, что на ней нет греха, ведь она имела внебрачную связь. Но можно ли назвать ее прелюбодейкой? И если она в течение всей этой связи не сделала ничего для того, чтобы не иметь детей, не лучше ли она «доброго числа матрон», которые, не будучи прелюбодейками, используют брак лишь для удовлетворения своей похоти?

Эти примеры[859]ясно показывают несовпадение fides с чисто юридической связью. Даже когда она имеет, как кажется, ту же форму и те же следствия – в случае прелюбодеяния, вводимые ею элементы не сводятся к простому правовому обязательству. Это позитивные элементы – душевная привязанность, обязательства в отношении самого себя, уважение к другому, – а также градации проступка, позволяющие ввести иерархию типов поведения, которые в рамках закона равноценны.

Верность не является для Августина особенностью христианского брака. Она может быть благом супружества у «всех народов» и у «всех людей»[860]. Но только в союзе христиан она является «таинством» {«sacrement»}. Смысл, который получает это слово на страницах «De bono conjugali» не так-то просто очертить, поскольку, {с одной стороны}, речь явно идет не о «таинстве брака», каким оно будет пониматься в средневековом христианстве гораздо позднее, а, {с другой стороны,} Августин сравнивает «таинство брака» с «таинством рукоположения», свойственным священнослужителю. Но сам характер этого сближения, а также то, что Августин приводит цитату из Первого послания к Коринфянам, позволяет установить, что же делает христианский брак «sacramentum» {лат. таинство}.

Библейский текст гласит: «…жене не разводиться с мужем, – если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей» (1 Кор. 7:10–11). С точки зрения Августина, этот фрагмент иллюстрирует таинство, а не верность, к которой отсылает апостол Павел, когда говорит о власти каждого из супругов над телом другого. Дело в том, что верность предполагает обоюдный характер (отсюда – употребляемое по отношению к ней слово pactum, даже если ему придается значение, отличное от юридического): разве может действовать простой долг верности, когда один из супругов разрывает {брачную} связь? Но если жена отлучена от своего мужа – Августин, очевидно, имеет в виду не жену-прелюбодейку, а жену, покинувшую своего мужа после его измены или отвергнутую им по разводу, – то таинство лишает ее права заключать другой союз. Устанавливая исключительную связь с одним и только одним лицом, брак продолжает оставаться обязанностью каждого из супругов, даже если один из них по собственной воле разорвал договор. Речь идет о своего рода мете, налагаемой им на человека. Именно в этом смысл сравнения брака с рукоположением. Августин говорит о рукоположении, имея в виду лишь один из его аспектов: рукоположенный священнослужитель может и не иметь паствы или быть отлученным от служения, однако он остается рукоположенным и таинство отмечает его навечно[861]. Но каков же может быть источник подобной меты? Таковым явно не является юридическая связь, ведь она не может вменить индивиду обязательство, которое сохранялось бы и в случае ее расторжения. Таковым не является и верность, ведь она предполагает обоюдную волю индивидов. Эта мета, эта печать налагается Богом и привязывает индивида к состоянию брака до тех пор, пока сам Бог не призовет его супруга к себе: «В Граде Господа нашего, где с первого единения двух тварей человеческих супружество облекается священным характером, законно заключенный брак не может быть прерван никоим иным образом, нежели кончиной одного из супругов»[862].

Таким образом, брачная связь, какою она описана в трактате «De bono conjugali», отличается от связи юридической двумя аспектами: «верностью» и «таинством». И то, и другое можно назвать «благами» брака, поскольку они не только предоставляют супругам то, что каждый из них ищет для себя, но и вводят их обоих в societas – в общество, где душа и тело каждого из них связаны с душой и телом другого узами верности; в общество, частью которого делает их индивидуально и навечно Бог, налагая на них неотторжимую мету супружества.

3. Теперь нам нужно вернуться к вопросу потомства, который, как кажется, становится второстепенным, когда сущность христианского брака определяется связью верности и метой таинства. Августин четко и неоднократно называет потомство одним из трех «благ» супружества – одним из элементов, которые, признавая низший статус брака по отношению к воздержанности, позволяют считать, что он – пусть не сам по себе, но по крайней мере в себе – является благим.

Тем не менее положения «De bono conjugali», как и последующие тексты Августина, отводят этому третьему благу особое место. В самом деле, с одной стороны, Августин говорит, что оно менее важно, чем остальные, и обосновывает это в процессе анализа: «В нашем супружестве святость таинства обладает большей ценностью, чем плодоносность чрева»[863]. Потомство не столь конститутивно для брака, как два других блага: ведь его отсутствие или потеря не отменяют брак, и, напротив, намерение родить детей не может превратить в брак обычную любовную связь[864]. Но, с другой стороны, трактат Августина изобилует утверждениями о том, что деторождение является непосредственной целью брака и даже единственной его непосредственной целью. У всех народов брак имеет одну и ту же непосредственную цель – рождение детей[865]; супружество было установлено для того, чтобы люди могли оставлять потомство[866].

Объяснение этому, несомненно, следует искать в отношении между двумя понятиями: «благом» и «конечной целью» брака. Вспомнив общую теорию благ[867], нетрудно понять, почему потомство рассматривается как одно из благ брака наряду с таинством и верностью. Брак, как мы помним, является желательной целью, но в то же время лишь средством для достижения другой цели, которая в свою очередь ценна в себе: это дружба, или узы, естественно связывающие людей друг с другом в качестве частей одного и того же рода человеческого. Потомство есть способ связывать индивидов между собой и тем самым порождать или развивать societas. Но следует сразу подчеркнуть, что оно осуществляет эту связь в браке не так, как sacramentum или fides. Последние суть свойства, присущие супружеской связи, ее неотъемлемые составляющие. Потомство же может быть лишь результатом брака, одним из его следствий. И супружеская связь, которая в себе является элементом общества, находит в потомстве средство распространения отношений, необходимых для этого общества, за собственные пределы. Потомство – это «задача», которую брак должен поставить себе конечной целью, каковая достигается им в самом своем бытии неустранимой связью между индивидами. Причем без деторождения брачная связь не была бы достаточной для того, чтобы смогло сформироваться общество, равновеликое роду человеческому: первая пара так и осталась бы единственной во всем мире. Таким образом, можно сказать, что proles {лат. потомство} в себе является благом брака, так как оно связывает индивидов между собой; что оно не является необходимым условием брака, так как брак может существовать и без него; и что оно является задачей брака, так как служит средством достижения браком его конечной цели – общества. Более того, потомство – это «единственная» задача брака, в отличие от таинства и верности (неотъемлемых составляющих брачной связи) и в силу своей необходимости для единения индивидов внутри рода человеческого.

Роль деторождения в браке дополнительно усложняется тем, что вопрос о ней неотделим от вопроса о статусе половых отношений. Дело тут, разумеется, не только в том, что эти отношения необходимы для принесения proles, но и в том, что постановка деторождения непосредственной целью служит им, половым отношениям, регулирующим принципом: «Продолжение общества совершается через рождение детей – единственного честного плода, приносимого не союзом (conjunctio) мужа и жены, а их плотским соитием (concubitus)»[[868]]. В самом деле, именно необходимость proles приводит, по мысли Августина, к тому, что «союз» двух индивидов в браке удваивается половым актом между мужчиной и женщиной. Однако было бы ошибкой сводить анализ Августина к простому подчинению половых отношений возможности и обязанности рождать детей. Мы не находим у него единого блока, образуемого браком, половыми отношениями и деторождением (каковой имел место у некоторых моралистов эллинистической и римской эпох или у Климента Александрийского), но, напротив, встречаем ряд рассогласований и сдвигов.

Прежде всего следует подчеркнуть тот способ, каким в трактате «De bono conjugali» ставится вопрос о нечистоте половых отношений[869]. Предписания Книги Левит часто служили христианским авторам для того, чтобы показать, что всякая физическая связь несет в себе долю зла и греха, и что даже у законных супругов она требует обрядов очищения. Августин возражает на это, приводя два довода. Первый из них имеет общий характер: нечистое само по себе не является грехом, ведь, хотя месячные у женщин нечисты и трупы тоже нечисты, где же здесь грех? Второй же довод относится именно к половым отношениям: конечно, семя нечисто, но оно нечисто так же, как и всё грубое, несовершенное, смешанное с элементами, которые должны исчезнуть, чтобы возникла окончательная и совершенная форма. Понятые так, предписания Книги Левит указывают не на нечистоту самого полового акта, а на нечистоту семени; они касаются лишь того, что́ семя должно стряхнуть с себя, прежде чем оно достигнет своей конечной цели; и наконец, у них есть символическое значение: они указывают человеку на то, что он должен «очиститься от этой безобразной жизни, приняв форму учености и познания»[870]. Так Августин, оправдывая ритуальные практики {очищения}, вместе с тем избегает негативной оценки полового акта. Он удерживает половой акт в естественном статусе, который придает ему полезность для развития человечества: «Тем, чем пища служит для человека, союз (concubitus) служит для здоровья рода человеческого»[871].

Хотя половой акт не является дурным сам по себе, это не означает, что он допустим во всех случаях и во всех своих формах. Августин вводит несколько типов ограничений. Одни из них восходят к античной морали, другие более специфичны для христианского учения. Первые – это те, которые, в общем и целом, предписывают «умеренность» и отказ от всякого «излишества». А как определяется умеренность? Через довольствование «естественным употреблением»[872]. Для Августина, как и для античной традиции, это естественное употребление и есть половой акт в той его форме, которая предполагает возможность деторождения. Но по отношению к этому естественному употреблению возможны проступки двух типов, между которыми Августин, пусть и не слишком четко их разделяя, отмечает глубокое нравственное различие. С одной стороны, есть простое количественное «излишество» – то, которому люди предаются, когда «преступают пределы необходимости размножения»: это совершаемые ими действия и получаемые ими удовольствия, не входящие в число требуемых самим «естественным» половым актом, но сопровождающие или предваряющие таковой. С другой стороны, есть противоестественные акты, определяемые через использование какой-либо части женского тела не по назначению[873]. Первые проступки не очень серьезны; вторые же, напротив, суть тяжкий грех. Оговорив это различие, Августин осуждает те и другие проступки в формуле, которую можно было бы найти и у античных философов: «Супружеская честь есть целомудрие в чадорождении»[874].

Но он приводит и другие принципы регулирования половых актов – те самые, о которых в тот же период говорил Златоуст. Они создают возможность признать законными в супружеских отношениях половые акты, не имеющие целью деторождение, при условии, что каждый из двух партнеров стремится единственно к тому, чтобы избавить другого от бо́льших грехов – тех, которые могут быть совершены вне брака или в расхождении с правилами природы. Здесь речь идет уже не о «естественной» цели брака, а о следствии той личной связи, которую он устанавливает, и тех обязательств, которые он налагает. Этот учет вожделения другого и помощи, которую ему следует оказать ради его спасения, лежит в основе супружеского долга. Показательно, что текст апостола Павла по поводу тела жены, находящегося во власти мужа, и тела мужа, находящегося во власти жены, комментируется Августином не как выражение права владения, прямым следствием которого и был бы тогда половой акт[875]. Один человек может претендовать на тело другого, в котором тот не может ему отказывать, не потому, что он – полноправный хозяин, а потому, что ему самому нужно уберечься от риска впадения в грех: «Они обязуются, также и во избежание запрещенных сношений, оказывать друг другу своего рода взаимное услужение, которое да будет поддержкой слабости каждого со стороны другого»[876]. Таким образом, каждый обязан нести эту службу, оказывать это услужение не в силу владения телом супруга, а в силу собственной слабости в отношении своего тела.

Из этого принципа Августин делает уже хорошо известные нам выводы. Ни один {из двух супругов} не может соблюдать продолжительное воздержание без согласия другого. Устанавливается иерархия, которая впоследствии получит огромное значение и породит огромные трудности: супружеские сношения, направленные на деторождение, полностью избавлены от греха; те, что совершаются «ради удовлетворения похоти», представляют собой простительный грех; что же касается половых актов, совершаемых вне брачных уз, или вопреки им (блуд или прелюбодеяние), или внутри них, но противоестественно, то они суть смертные грехи. Однако Августин идет в кодификации супружеских отношений гораздо дальше. Дело в том, что сама идея простительного греха в случае сношения, направленного единственно на удовлетворение похоти, остается неясной. Ведь разве не призван супружеский долг способствовать тому, чтобы даже независимо от деторождения можно было удовлетворять вожделение другого, не совершая прегрешений, причем, возможно, тяжких? Если так, то следует ввести различие между тем, кто просит исполнить для него супружеский долг, и тем, кто его исполняет. Последний, по крайней мере в том, что он соглашается выполнить просьбу супруга ради того, чтобы тот не впал в тяжкий грех, не совершает никакого греха, даже простительного, ибо лишь следует правилу, вытекающему из супружеского состояния[877]. А тот, кто просит? Здесь позиция Августина кажется менее четкой. С одной стороны, он говорит о простительном грехе[878]тех, кто находится «под ярмом похоти», то есть тех, надо полагать, кто просит исполнения супружеского долга не ради деторождения. Но, с другой стороны, он указывает на терпимость, с которой апостол относится к тем, кто излишне настойчиво требует исполнения супружеского долга[879]: значит, это они совершают простительный грех. Следует ли в таком случае решить, что те, кто просит исполнить супружеский долг с намерением избежать риска смертного греха, не совершают никакого греха вообще? Тогда они оказываются столь же невинными, как и те, кто исполняет их просьбу: сам по себе этот вывод осмыслить нелегко, но он – единственный, совместимый с идеей простительного греха тех, кто просит излишне настойчиво. Столь же нелегко истолковать и рассуждение Августина о случае, когда оба супруга по общему согласию просят друг у друга исполнения супружеского долга. Оно следует сразу же за фразой, снимающей всякий грех с того, кто исполняет супружеский долг ради спасения от греха другого: «Однако если оба супруга пребывают под ярмом подобного похоти, они совершают дело вовсе не брачное. Если же, напротив, они стремятся в единении своем более к честному, нежели к нечестному, то есть более к брачному, нежели к небрачному, то их слабость может быть простительна по слову апостола»[[880]]. Кажется возможным понять это так, что, если супружеское сношение совершается по причине похоти обоих супругов, то оно выходит за пределы строгих правил брака и, следовательно, может стать тяжким проступком. Однако при одном условии оно может удовлетворять простительной терпимости: если супруги придерживаются того, что является честным (то есть действий, определенных желанием деторождения, пусть это желание и не присутствует как таковое) или, общим образом, того, что является «брачным», то есть относится к возможности рождения потомства и к исполнению супружеского долга.

Собственно, здесь в «De bono conjugali» намечаются первые ростки юриспруденции половых отношений между супругами, которая приобретет большое значение позднее, особенно во второй половине Средневековья, и сохранит его до XVIII века. Так постепенно сформируется чрезвычайно сложный кодекс супружеской сексуальности. Его развитие потребует целой совокупности социальных и культурных условий. И, кроме того, понадобится переработать или, во всяком случае, окончательно доработать некоторые положения, содержащиеся уже в «De bono conjugali». Эти положения касаются того способа, каким брак качественно преобразует половые отношения и приносимое ими удовольствие. В частности, показательны две группы фрагментов. Одни из них касаются обуздания libido. В самом начале трактата Августин говорит, что «супружеские узы превращают зло похоти в благо». Это превращение он объясняет ролью внутреннего сдерживания, которую, по его мнению, играет – даже тогда, когда сластолюбие особенно сильно, – стремление к рождению детей: «Супружеские узы <…> подавляют порывы сластолюбия, вносят в их неистовство некую стыдливость и умеряют их родительскими чувствами. В кипение сладострастия подмешивается неведомо какого рода значительность, когда в минуту плотского соития мужчина и женщина полагают стать отцом и матерью»[881]. Далее Августин снова подчеркивает идею, согласно которой правильное употребление супружества способно обуздать похоть; он доходит до утверждения, что должным образом умеренное удовольствие в браке может вообще перестать быть «libido». С concubitus, говорит он, дело обстоит так же, как с питанием: «Употребление того и другого невозможно без плотского удовольствия (delectatio carnalis). Если бы умерить это удовольствие и свести через умеренность к естественной удовлетворенности, его уже не нужно было бы рассматривать как похоть (libido)»[882].

В трактате «Retractationes» {«Пересмотры»}[883]Августин вернется к этому фрагменту и уточнит, что он не говорил об исчезновении libido в браке, но имел в виду, что доброе и правильное употребление libido уже не является libido. Это уточнение или поправка вполне отвечает развитой Августином к тому времени теории похоти. Однако в «De bono conjugali» этой теории, судя по всему, еще нет. В рассуждениях трактата не прослеживается принцип, согласно которому после грехопадения не может быть полового сношения без похоти и лишь на практике возникает нравственное различие. Это подтверждается и второй группой фрагментов: они касаются ветхозаветных патриархов, несоблюдение которыми единобрачия поднимало, как известно, немало проблем перед христианскими экзегетами. Согласно Августину, патриархи женились и рождали детей, «не побежденные похотью». Конечно, они испытывали естественное удовольствие, подобно тому как в наши дни новозаветные святые испытывают удовольствие, вкушая хлеб. Но в них не было и следа «неразумного и преступного вожделения»[884]. Ведь, поскольку они знали, что деторождение необходимо для приумножения рода Господа и что их потомство принадлежит к «устроению пророческому» (dispensatio prophetica), желание (desiderium) их было духовным. Для объяснения духовной формы этого желания Августин прибегает к важному понятию таинства. Желание пророков «было в согласии с таинством их времен»[885]. Употребление здесь этого понятия объясняется предыдущим фрагментом, в котором «пророческими таинствами» называются видимые глазу знаки, в которых было сокрыто до пришествия Христа грядущее спасение. Эти знаки несли пророки; само их поведение обнаруживало печать воли Божьей. Мы вновь встречаемся здесь с концепцией «таинства», которая упоминалась в том же тексте применительно к христианскому браку. И, думается, можно сказать, что брак у ветхозаветных пророков вместе с самим его превосходством по отношению к бракам нынешним как раз и представлял собой целиком и полностью «sacramentum» – заключенный в каждом человеке знак наличествующего и грядущего духовного родства.

Схематичным образом можно заключить, что в браке патриархов таинство изглаживает всякие следы похоти, тогда как в нынешнем {для Августина} христианском браке похоть сохраняется в приглушенном, умеренном и модифицированном виде. Однако возможность и форма этой модификации остаются загадочными, и это очевидным образом вносит некоторую неясность в отдельные элементы кодификации половых отношений между супругами, предпринятой Августином. В ней недостает экономии похоти в браке. Иначе говоря, определение брачной связи и жизненных правил, которые призваны характеризовать состояние супружества, не может завершиться без некоторой теории libido. Пока основным предметом заботы и рассуждения были девство или воздержанность, правила воздержания в экономии чистоты оставались достаточными. Но как только потребовалось определить, начиная с самых его оснований, некоторое tekhnê жизни и супружеских отношений, возникла потребность в теории похоти и экономии желания. И Августин выработает их путем определения различия, которое внесло в половые сношения грехопадение, путем спецификации форм libido у изгнанного из рая человека и путем четкого различения libido и его употребления. Тем самым он заложит основы общей концепции человека желания и в то же время детальной юрисдикции половых актов – концепции и юрисдикции, которые окажут огромное влияние на мораль христианского Запада.