Летом 387 года, живя с Моникой в ​​Риме в последний год ее жизни, Августин начал писать обширный и сложный трактат «О происхождении зла и о свободном выборе» (De libero arbitrio), работу, которую он наконец завершил шесть или семь лет спустя. Критика манихейского дуализма и детерминизма побудила его сделать сильный акцент на воле. То, что она занимает центральное место в каждом этическом действии, он продемонстрировал, апеллируя к важнейшим добродетелям справедливости, благоразумия, самообладания и мужества. Добродетель зависит от правильного и рационального выбора, и поэтому счастье заключается в любящей доброй воле. Напротив, несчастье - это продукт злой воли. и зло возникло из-за неправильно использованного свободного выбора, пренебрегавшего вечным добром, красотой и истиной.

Мы видели, что Августин предпочитал искать корень зла в изменчивости души, а не, как Плотин, в теле и материи (CD xiv.3). Слабость души была для него непосредственной, хотя и не обязательно достаточной, причиной греха. Тем не менее, он считал эту изменчивость души неотъемлемой частью самого факта ее создания из ничего и, следовательно, ее саму «контингентной», способной сбиться с курса. Даже своим бессмертием она обладает не по собственной природе, а по дару и воле Творца.

Создание из ничего означало для Августина то, что во всем, созданном таким образом, присутствует элемент небытия и «тенденция к небытию», хотя эта последняя стадия фактически никогда не достигается. Используя такой язык, он стремился соединить библейскую концепцию сотворения и зависимости души с платоническим утверждением ее бессмертия. В раннем сочинении «Бессмертие души» (сочинении, содержащем многочисленные отрывки, перекликающиеся с Порфирием) он писал, что если даже материя тела не уничтожается при смерти, то и грешная душа сохраняет навсегда некоторый след божественного образа. и формы. В зрелом возрасте он напишет, что «даже падшая душа остается образом Божьим» (Т xiv.4), «способным познать Бога» (capax Dei, xiv.11). Ибо «даже нерелигиозные люди» думают о вечности косвенно, например, когда они выносят настойчивые моральные суждения о поведении других, игнорируя тот факт, что они сами ведут себя не слишком хорошо (xiv.21).

Таким образом, даже в худших случаях душа сохраняет признаки разумности и свободы, которые являются смыслом «образа Божия»,данного человеку творением. В то же время, будучи созданной из ничего, она изменчива, и потому возможность падения дана самим творением. Но даже в этом случае действительный выбор воли пренебрегать добром беспричинен и необъясним. Эта дилемма долго беспокоила его. Почему, спросил он, некоторые ангелы пали, а другие нет? В зрелости ему казалось неадекватным говорить о случайности и беспричинности. Чтобы преодолеть эту трудность, он обратился к доктрине предопределения.

Хотя Августин не согласен с мнением Плотина о том, что зло начинается в материи, он согласился с тем, что главным следствием ошибочного выбора души является ее одержимая привязанность к телу. Материя сама по себе является морально нейтральный; однако сам факт создания из ничего, будучи сам по себе нейтральным, несет в себе глубокую метафизическую неполноценность. Несмотря на это, душа является настоящим полем битвы. «Природа», которой Творец наделил человечество, хороша; Адам до грехопадения и Христос в Его воплощении обладают «чистой природой», какой сейчас не может достичь остальное человечество. Ибо искажение слабого выбора приводит к формированию цепочки привычек, которая сковывает характер и становится второй натурой, ошибочной или «испорченной» природой.

Опыт принятия моральных решений показывает, что мы не знаем, что именно правильно, и, более того, когда мы знаем, нам очень трудно это сделать. Августин колебался в вопросе, являются ли «невежество и трудности» частью первоначального замысла Бога для Его созданий, чтобы научить их по мере их постепенного взросления справляться со своими проблемами и вставать на собственные ноги; или моральная борьба является постоянным и карательным следствием падшего состояния человека со времени первого непослушания Адама и Евы. Августин мог позволить себе колебаться в этом вопросе, поскольку для аргументации его трактата о свободе выбора это имело относительно небольшое значение. Позже он стал более склоняться к последней точке зрения. Но в более ранних работах его целью было просто опровергнуть утверждение манихеев о том, что зло человеческой жизни доказывает, что сотворенный мир не является произведением высшего добра и непреодолимой силы. Он осознавал, что оставляет ряд вопросов нерешенными.

Трактат о свободном выборе позже приветствовался критиками Августина, которые вслед за Пелагием были убеждены, что покойный Августин не смог отдать должное свободе и поэтому лишил моральную ценность добродетельных поступков. Критики любили цитировать этот трактат как содержащий аргументы в пользу свободы воли, не опровергнутые даже их автором. Можно с полным основанием ответить, что попытка натравить молодого Августина на старого была необоснованной. Он сам признал, что было несколько утверждений, которые он мог бы сформулировать точнее. Он чувствовал также, что в книге больше говорится о грехе, чем о благодати. Аргументация трактата включала настаивание на передаче потомкам вины и наказания Адама, на неспособности грешного человека спасти себя усилием воли, а также на необходимости смирения Искупителя, чтобы победить гордость и зависть, которые представляют собой самые дьявольские черты грехопадения.

Вторая из трех частей трактата о свободном выборе содержит наиболее значительное и устойчивое изложение аргументов Августина в пользу существования Бога. Характерно, что он подошел к этой проблеме как к центральному вопросу теории познания. Он не брался доказать существование Бога так, как если бы он доказывал существование объекта в чувственном мире. Его аргумент не заключается в том, что совокупность вещей включает в себя Бога так же, как она включает в себя вещи, воспринимаемые разумом посредством пяти физических чувств. Он понимал, что Бог находится за пределами времени и пространства, поскольку внутри таковых человек не может обрести высшее счастье или совершенство. Точно так же Бог предполагается всеми мыслями об универсалиях и общением между разумами. Математические, эстетические и моральные рассуждения делают само собой разумеющимся, что за пределами чувств существует царство реальности. (Физические объекты можно воспринимать; физическая теория не может, и тем не менее, должна быть сформулирована на языке, взятом из сферы чувственных объектов. Человека, отрицающего истинность основ физики, можно было бы счесть странным; нет серьезного возражения, что язык этих основ во многом построен на аналогии).

Поэтому, если мы ставим под сомнение чудесный порядок природы с ее благородными объектами, в ухо разума они заявляют: «Рука, создавшая нас, божественна» (C ix.25; xi.6; цит. Плотин III. .2.3, 20). Но порядок, замысел, красота, даже сама изменчивость и текучесть мира, а также тот факт, что его существование не является «необходимым», становятся не более чем второстепенными и поддерживающими соображениями в споре. Суть дела проявляется в убеждении Августина, что Бог - это не просто кто-то или что-то, случайно существующее; Он есть само Бытие и Источник всех конечных существ. Как хороший платоник, он находит это гарантированным в реальности моральных принципов, справедливости, мудрости, истины. Они стоят выше всех на шкале ценностей; однако это реальности, которых никто не видел, не трогал, не пробовал, не нюхал и не слышал. Не то чтобы Августин принижал важность чувств. Их доказательства являются фундаментальными для всего, что попадает в их диапазон. Вопросы вкуса, цвета, мягкости, размера, формы и т. д. мы решаем с помощью соответствующих органов чувств. .Но восприятия чувств - это низшая форма постижения. Философы -скептики справедливо предупреждали, что чувства могут быть обманчивы, как весло в воде кажется кривым. Информация, полученная через чувства, проверяется и оценивается воспринимающим и знающим умом. Августину понравилась формула, которую он нашел у Плотина и которая, в свою очередь, Плотин взял из «Филеба» Платона, а именно, что, когда тело получает ощущение, душа «не осознает» этого факта. Верховенство души неявно. Однако существует пропасть между постоянным потоком и изменением сферы пяти чувств и вечными истинами математики и универсалий.

В руках Августина аргумент о существовании Бога сливается с аргументом платоников о реальности универсалий как вечных и неизменных истин, будь то математические или трансцендентные ценности справедливости и истины, в свете которых разум судит, является ли конкретное действие или утверждение справедливым или истинным. Для него суть в том, что существует царство реальности, за пределами и над разумом человека, который как таковой изменчив и редко продолжается долго в одном пребывании. Мы вновь видим отпечаток убеждения, рожденного мистическим опытом, описанным в VII книге «Исповеди», посредством которого он столкнулся с антитезой между собственным непостоянством и вечной неизменностью Бога Сущего.

Соответственно, цель своих выводов он видел в понятии неизменного, вечного, необходимого Бытия. Естественно, он прекрасно сознавал, что цель была дана ему верой. Ни один искатель истины не начинает с убеждений о том, где и как ее можно найти. Вера всегда по времени предшествует пониманию. Но понимание остается предметом рассуждений и философских выводов. «Верьте, чтобы понять», - любил он цитировать (из древнелатинской библейской версии Исаии). Но для Августина отношения между верой и разумом не такие, какими они стали позже для средневековых схоластов. Положения веры, которые рассудок пытается истолковать, оказываются не предметами откровения, а тем, что средневековые богословы назвали бы «естественной теологией»; это вопросы установленные философскими аргументами без принятия каких-либо претензий на конкретное откровение. В трактате о свободном выборе Августин пытается доказать , что разумно принять веру в Бога, бессмертие, свободу и моральную ответственность - убеждения, которые философы-платоники знали и разделяли, не имея Библии, которая могла бы им помочь.

Трактаты, написанные Августином, когда ему было за тридцать, содержат множество упоминаний о вопросе бессмертия, в том числе довольно малоизвестное эссе в неоплатонической диалектике» о бессмертии души» (работа, которую он сам не оценил высоко, когда перечитывал ее в более позднем возрасте). Смерть часто присутствовал в его сознании, особенно когда друзей или молодых людей уносила болезнь. Человеческую жизнь он описал как гонку к смерти (CD 13.10); и «нужно начинать каждый день не с самоуспокоения по поводу того, что ты пережил еще один день, а с сожаления по поводу того, что еще один день из отведенного тебе срока навсегда прошел». Наконец, его убежденность в том, что смерть - это не конец, основывалась не на платоновской диалектике, а на вере в воскресшего Христа (Т XIII.12).