вого паразитарного своего творчества, обличенного в его мнимости. В силу этих соображений, при суждении о вечных муках в смысле дурной бесконечности неизбежно возникает вопрос о том, как же обстоит дело именно с этой мнимой вечностью зла в вечной жизни, или с бесконечным бытием ада?

С одной стороны, мы имеем абсолютный постулат изменяемости и подвижности тварного духа, как проявление его жизни. Этот постулат противится признанию той неподвижности духа во аде, которая необходимо предполагается при сохранении «вечных мук». Дух живя не может не изменяться, а «вечное», т. е. бесконечное изменение возможно лишь в сторону добра, на путях обожения человека. Немыслимым является вечное творчество зла, не имеющее для себя границ. Таковое не свойственно злу, но присуще только добру, жизни в Боге, а не вне или помимо Его. Рай и ад не могут быть, поэтому одинаково вечны или равновечны: «вечность» ада означает нечто совсем иное, чем вечность рая, ибо она есть конечная, себя исчерпывающая. Рай есть неисчерпаемость Божественного бытия, открывающегося во времени; ад не есть обличение небытия пред лицом бытия Божественного, вечность призрачная (как она и изживается для пребывающих во аде человеков). Поскольку адне естьтворение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следов, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни. По этим онтологическим соображениям необходимо признать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу. Но, может быть, адскую, темную вечность, как противовечность Божией, приходится утверждать именно на основании тварной свободы, самоопределения твари? М. б., этот минус, если он приставлен к подлинной вечности, и на самом деле способен установить некую противовечность? Здесь мы возвращаемся к вопросу о тварной свободе; имеет ли она собственную, внебожественную основу бытия, как самобытное ее начало, или же она только модальна, ибо есть состояние твари, ее самоопределение в пределах ограниченного, тварного бытия? Мы уже рассматривали этот вопрос выше (гл. III), и идея абсолютной, внебожественной свободы, как изначального бытия и безграничных возможностей, там обличилась, как фикция и иллюзия. Свобода относительна, и ее бытие зиждется лишь на бытии тварном, ее заданность на данности. Поэтому и на путях богоборства, человеческого и сатанинского, свобода не может являться сама себе довлеющей. Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть

521

самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству: «познайте Истину, и она сделает вас свободными» (Иo. VIII, 32). Истина онтологична, зло медиумично и обманно. Не надо отожествлять зло с страданием, которое не есть зло само по себе, но может быть и благом, так же, как и злом (1). Отсюда следует в высшей степени важное для всей эсхатологии заключение: если бытие Божие есть в Парусии превозмогающая очевидность, как «все во всем», то воинствующее безбожие и богоборство теряет здесь для себя почву, обессиливается. Одинаково уже не остается места ни богоборству, ни богохулению, ни вообще бесовскому одержанию в человеке. Нет места восстанию против Бога, ибо Он является в Парусии как побеждающая истина, превозмогающая любовь, неотразимо влекущая и спасающая красота. Можно сказать, что Бог есть в будущем веке всеобщая и абсолютная данность, вообщеестьтолько Бог, и ничего нет вне Бога, против Бога, помимо Бога. Этому не противоречит собственное бытие твари, поскольку оно явно утверждается и существует в Боге Поэтому и сказано о грешниках, что они «подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его, когда Он придет прославиться во святых Своих и явится дивным в день оный» (2 Сол. 1, 9-10). Наказанием здесь является именно стояние пред лицом Божиим. Поэтому адскому состоянию онтологически уже не может быть свойственна былая активность зла, исчерпавшая себя его мятежность. Ад есть любовь к Богу, хотя и не могущая найти для себя насыщения. Он есть страдание от пустоты, от неспособности вместить в себя эту любовь Божию.

Однако и здесь мы должны сохранить руководящую идею богочеловеческого синергизма, определить собственное место тварности при этой встрече ее с бытием Божественным, соблюсти ее свободу. Богоявление в Парусии имеет превозмогающую силу и неотразимую убедительность. Однако и оно означает не насилие, но явление силы, не принуждение, но убеждение. Бог здесь окончательно побеждает человека через то, что егоубеждаетв правде и силе Своей. Спор Иова с Богом, как богоборство Израиля, здесь себя исчерпывает. Бог потому является так непререкаемо убедителен для человека, что последний Его обретает в себе самом, в

_______________________________________

(1) «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать. Но скажу вам, кого бояться; бойтесь того, кто по убиении может ввергнуть в геенну, ей говорю вам, того бойтесь (Лк. ХII, 4-5, Мф. X, 4). «Ученики Его спросили у Него, Равви, кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но чтобы явились дела Божии» (Ио. IX, 2-3).

522

своем софийном первообразе. Чрез него человек прозревает Софию Божественную, достигает той высоты и ясности самопознания, которая уже освобождает его от тварной свободы, как различных и противоположных возможностей, он превосходит ее в свободной необходимости. Поэтому-то и невозможно уже новое отпадение от Бога. Оно превзойдено навсегда, как и для свв. ангелов. Спор между Творцом и творением неизбежно заканчивается для последнего признанием своей побежденности. Это изживание внебожественной тварной свободы, в ее согласии с божественной волей («да будет воля Твоя яко на Небеси и на земли»), согласно дифелитскому догмату, предполагает неопределенно длительный процесс, итог которого однако онтологически дан: «когда же все покорит Ему (Отца), тогда и Сам Сын покорится Ему, и будет Бог все во всем» (1 Kop. XV, 28). В духе синергизма должны быть поняты и адские муки не только, как пассивное претерпевание их, но и как актуальное, творческое усилие духа, который не теряет его даже во аде (подобно евангельскому богачу). Адские муки есть тоска по Боге от любви к Богу, причем эта тоска неизбежно срастворена с стремлением изойти из этой тьмы, преодолеть эту богоотчужденность, стать самим собой, сообразно явленному своему первообразу. Как это ни парадоксально, но надо сказать, что адское состояние включает не только муки любви от не-любви, в ее бессилии, но и творчество любви. Согрешивший против любви снова и снова ударяется всем своим существом в сторону пустоты и упадает в скрежете зубовном и плаче, чтобы восстав опять вернуться к тому же «вечному повторению». Однако на самом деле вечна ли эта мука в смысле бесконечного числа повторений, не знающих для себя конца, так что все человеческое страдание и усилие проваливается в тартар «вечных» повторений? Или эта неизбежность не свойственна природе жизни, несущей в себе силу животворящего Духа, и не соответствует актуальности тварного духа, всегда изменяющегося в творчестве жизни? Как бы мы ни старались понять адские муки в смысле вечного повторения или неизменности, такое понимание встречает для себя препятствие в разумении человека, как самотворческого, самоопределяющегося существа. И вообще эта идея мук вечного повторения во всей его злой вечности и ледяной неподвижности есть сатанинский кошмар, которым не является даже и ад, как состояние глада любви, преображающей томящихся в нем. Это есть также самоочевидный постулат эсхатологии (1)

_______________________________________

(1) Следует обратить внимание на эту черту Страшного Суда в Мф. XXV, согласно которой и праведники, и грешники судятся одним и тем же судом любви ко Христу в человеке. При этом оправданные призываются в Царство Отца, уготованное прежде создания мира, — и оно есть царство любви, а грешники — во «огнь вечный», уготованный диаволу и аггелам его— но и это есть тоже огонь любви, жгущий силою ее отсутствия, не-любви.Одни и те жевопросы являются судом для стоящих одесную и ошуюю. И те и другие недоумевают перед этими вопросами одни от смирения, последние вследствие своего омертвения. Однако в свете славы и они постигают это свое омертвение, отсутствие любви к Богу и человеку в лице Богочеловека, свойственное диаволу. Они ввергаются в «огнь вечный», однако не как в естественное свойство и состояние, но как противное любви Божией и закону ее, сатанинское. При этом оно для них, хотя и является адским горением, однако навсегда их освобождает от того духовного омертвения, которое совмещалось с отсутствием любви в этом веке. Адский огонь духовнопробуждает, и это пробуждение есть не только горение, но и образ возрождения, не только жжет не сжигая, но и переплавляет не уничтожая. Сюда относится текст 1 Кор. III, 13-14, католиками неправильно относимый к чистилищу, но на самом деле относящийся к «вечным мукам»; «у кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду, а у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня». Об огне очистительном говорят св. Василий Великий св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский и др.

523

«Вечные муки» совершаются в тварной временности; они суть не только «наказание», поскольку они являются онтологически имманентными последствиями греха, но суть ипродолжающаясяжизнь, а, следовательно, иизживаниетого, что может и должно быть изживаемо. Ибо и у сущих во аде не отъемлется образ Божий, софийность человека, которая здесь открывается ему: отрицательно — в адских мучениях, положительно же — в возрастающем самопознании в Боге. Есть ли конец и граница этому возрастанию? Есть ли предел совершающемуся ософиению человека даже в недрах ада? Его нет, или, вернее, он может быть онтологически определен лишь чрез то, что есть человек по своему сотворению. Спасает человека Божественная София, которая есть основание его тварного бытия, спасает Богочеловечество, сила которого проявляется в уподоблении человека своему первообразу, спасает Крест Христов и Дух Святой, который дышит, где хочет, проницая и глубины ада. Конечное спасение из глубин ада совершается на путях актуальности духа, с свободным принятием и усвоением им божественных начал бытия. Здесь во всей силе грешниками осуществляется полнота изживания принятого в себя зла, исключающая даровое прощение. Но этим устраняется в последнем свершении мира место темницы, вечного заточения и вечных мук, хотя бы и наряду с райскими обителями, что составляло бы неудачу творения в его большей половине, где было много званных, но оказалось мало избранных. О таком мире нельзя сказать: «и оправдися Премудрость от дел своих», и «будет Бог вся во всех». Поэтому оно не есть последнее, но лишь предпоследнее состояние

524

мира и человека. В нем Христос, во Славе пришедый, еще страждет и распинается в отверженном человечестве, и Дух Святой еще претерпевает кенозис, хотя уже в ином смысле, нежели до Парусии. Мудрость и любовь Божия идут дальше будущего века, чрез веки веков по изгнании князя мира сего. Это истина, которая свидетельствуется и некоторыми отцами Церкви, она же вытекает из основ здравого богословия. Иначе идея вечного ада навсегда останется неодолимой тягостью для человека. Он может заглушать в себе этот голос правды и любви, в нем поднимающийся, во имя послушания веры, однако в данном случае не сыновнего, но рабского, себя устрашать и гипнотизировать страхом. Однако с настойчивостью возникает вопрос, угодно ли Богу это усердие друзей Иова, адвокатов Бога, которые фактически являются его обвинителями, ибо «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О бездна богатства и премудрости и ведения Божия» (Римл. XI, 32-7).

Этому как будто противоречат некоторые тексты, в которых говорится о мучениях «во веки веков», т. е. их неограниченной длительности, «дурной бесконечности». Ветхий завет в общем не знает этой идеи (1). Такие выражения встречаются преимущественно вОткровении, с особенностями его гиперболического и образного языка, они и не притязают на богословскую точность. Притом они относятся не столько к людям, сколько к ложным началам жизни: к Вавилону, великой блуднице (XIX, 2-3) и к «зверю и лжепророку» (XX, 10), которые будут мучиться вместе с диаволом «в озере огненном и серном день и ночь во веки веков». Не говоря уже об образном характере этого выражения, не допускающего буквального понимания, надо вспомнить, что «зверь и лжепророк» суть не индивидуальности, но ложные начала жиз-

_______________________________________

(1) Вот суждение одного из современных богословов о вечных муках в В. Завете: «в В. З., кроме одного места с одной из поздних книг, не существует ясного учения о каком-либо наказании для злых после смерти. Они могут быть наказаны в этом мире, их тела могут остаться непогребенными, их дети могут страдать за их грехи, но сами они просто исчезнут с лица земли. Идея посмертного наказания злых появляется в так наз. Апокалиптической литературе. Эти наказания преимущественно относятся или к гонителям праведного Израиля или к отпадшим от веры, но авторы ее мало интересуются общей судьбой человечества или обыкновенных грешников из среды Израиля. Наказание мыслится, как продолжающееся лишь в определенную эпоху, но не всегда. Выражения «вечный» и под. не имеют точного значения (в одном месте период времени в 500 лет называется «вечным»), Новозаветные писатели жили в атмосфере, насыщенной идеями и образами Апокалипсисов. Их отношение ко всему кругу этих идей было частью понятием, частью эмансипацией, — в очень различной мере в разных книгах». (Immortality, 1917, статья C. W. Emmet: The Bible and Hell 172-3). Талмудическому же богословию более свойственно учение об условном бессмертии и аннигиляции греховных душ (Троицкий, Талмудическое учение etc.).

525

ни, властвующие над душами, и осуждение относится именно к этим началам. Это же соображение может быть применимо и при истолковании XIV, 9-11, где говорится о поклонившихся зверю и образу его и принявших начертание на чело и руку свою: «они будут мучиться в огне и сере... и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью». Все это также относится, прежде всего, к зверю и лжепророку, а затем к их жертвам, пред которыми (Откр. ХIII, 16-17) будет обличена ложность этих начал (тоталитарное государство, безбожная цивилизация). Вечность осуждения относится к самим началам жизни, а не к насильственным их жертвам. К тому же надо принять во внимание особенности языка апокалипсисов вообще (1). Здесь уместно кстати вспомнить и слова Спасителя: «если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть, но ради избранных сократятся дни те» (Мф. XXIV, 22). (Это относится не только к бегству из Иерусалима, но и к последним временам мира, соответственно общему двоению этих образов «Малого Апокалипсиса»).

В течение долгого ряда веков понимание вечности мук в смысле их неизменности в бесконечном времени казалось наиболее соответственным и действенным для того, чтобы поражать страхом Божиим душу грешника, побеждать его лукавство и леность духовную. Можно однако сказать, что педагогия эта в настоящее время цели не достигает, — не устрашение, но являемая любовь Божия и в отношении к сущим во аде более трогает душу и пробуждает ее от сна духовного. И это вовсе не есть лукавое и малодушное желание освободиться от достойного наказания, которое, напротив, должно быть изжито, но невозможность признать «вечные

_______________________________________

(1) Для того, чтобы наглядно увидеть степень этого влияния, интересно сравнить отдельные образы речи о Страшном Суде (Мф XXV, 31-46) с некоторыми текстами апокалипсисов.

«Сын Человеческий приидет во славе Своей, «сядет на престоле славы», совладает буквально с Еноха XLV, III, LXII, 5;

«Овцы и козлища». — Еноха XC;

благословенные «одесную» — Завещание Вениамина X, 6;

Для всего контекста ср. Енох IX, X.

Для перечисления дел добрых ср. Завещание Иосифа 1, 5;

«Я был в плену, и Его крепкая рука поддержала меня; я был в голоде, и Сам Господь напитал меня; я был один, и Господь утешил меня; я был болен, и Господь посетил меня; я был в темнице, и Господь был милостив ко мне».

(C. W. Emmet: The Bible and Hell — в сборнике Immortality, p. 197, I). «Сомнительно (прибавляет автор), чтобы Мф. XXV, 31 имело действительно всеобщее значение», а не относилось бы лишь ко «всем народам, входившим в прямое или косвенное соприкосновение с Христом» (ib. 198, 1).

526

муки» соответственными правде и любви Божией, невместимость в сознание человека самой этой идеи. Средства педагогии изменчивы и относительны, но педагогия св. Григория Нисского и его последователей, не осужденная и, во всяком случае, попущенная Церковью, и ныне является соответственное и убедительнее, чем педагогия устрашения. Конечно, «страх Божий есть начало премудрости» (Пс. СХ, 10; Пр. 1, 7), однако не ее конец, ибо «в любви нет страха, и совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ио. IV, 18), и «любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда» (17). Из любви, a не из страха рождается первохристианская молитва: «ей, гряди, Господи Иисусе», которая ныне замерла в сердцах, пораженных страхом, но она должна снова зазвучать светлым зовом к Его пришествию. В течение долгих веков умолкала и ныне почти вовсе умолкла эта первохристианская молитва, причем место ее литургически постепенно занимали те образы устрашения, которые выражали только одну сторону Парусии, но совершенно умалчивали о другой, «восклонитесь и поднимите главы ваши, потому что приближается избавление ваше» (Лк. XXI, 28). Из двух сторон Парусии, — страха и радости, — оставалась только первая. Приходит время выявления второй, которая была свойственна первохристианству.

Если вечность вечных мук не исключает, но предполагает неопределенную продолжительность времени, пусть даже и бесконечного, то тем самым она подразумевает и столь же неопределенную и немеющую границы изменчивость, которая делает каждое частное изживание вечных мук, как и вечного блаженства,инымсамого себя, т. е. изменяющимся во времени. Иначе оно вообще не может быть понято, как происходящее во времени. Все ожесточение защитников вечности мук связано с признанием их неизменности, которая, однако, недопустима, как противоречащая актуальной природе тварного духа. Если же устранить эту неизменность, свойственную лишь вечности божественной, то неизбежно следует прийти к признанию непрерывного изменения в состоянии мучащихся. Об этом изменении молчит откровение, что, однако, не означает его отрицания. Впрочем, есть одно определенное указание накачественныепороги времени и, притом, на их множественный характер. Оно состоит в том, что в Слове Божием говорится не только о веке, прошедшем, настоящем и будущем, но о веках или дажео веках веков, т. е. многочисленных, бесчисленных ступенях времени. Видеть в этом лишь гиперболический epitheton ornans (за исключением отдельных случаев, когда такое именно значение ясно вытекает из контекста) является не-

527

допустимым экзегетическим насилием. Оно во всяком отдельном случае должно быть особо оправдано, но в известных случаях и совершенно недопустимо (1).

Итак, жизнь будущего века, Христово «царствие, ему же не будет конца», не только представляет собой неопределенную длительность времени, но и включает разные периоды или циклы, «века», отмеченные возрастанием жизни. При том ложном понимании вечности, которое превращает ее в пассивную неподвижность, «вечная жизнь» получает значение какого-то замирания человеческой активности: как будто человек теряет то, что ему присуще по сотворению и раскрывалось в его земной жизни, именнотворческоеееначало. Но, очевидно, это умаление человека не соответствует полноте того Божия образа, который в нем воссиявает. Жизнь человеческого духа есть творчество, и каждое его самоопределение и состояние есть свободный творческий акт, даже и во аде. Человеческое естество, прославленное и нетленное, не теряет этой своей человечности и присущего ей творческого возрастания. Даже восприятие райского блаженства, радость богообщения есть и со стороны человеческой творческий акт восхождения от славы в славу. Догмат двух согласных воль в Богочеловеке находит раскрытие и в «вечной жизни», именно в синергическом, свободно-творческом обожении человека. Свобода, которая превосходится в будущем веке в качестве удобопревратности при выборе и осуществлении разных возможностей, остается во всей силе, как стихия творчества, свободного восприятия благодатных божественных даров. Человек не пассивно, но творчески восприемлет их. Райское блаженство включает и человеческое творчество, — в познании и делании, причем, конечно, в нем будут явлены не только личные дары («таланты»), но и вселенская соборная человечность, Церковь. «Се скиния Бога с человеками», и Он будет обитать с ними, они будут Ею народом, и Сам Бог с ними будет Богом их... И сказал Сидящий на престоле: «...жаждущему дам даром от источника воды живой; побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и будет Мне Сыном» (Откр. XXI, 3, 5, 6-7). В «субботстве» народа Божьего «отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже» (XXI, 4), «и ничего уже не будет проклятого, но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут

_______________________________________

(1) Так, Иуд. 25: «слава и величие, сила и власть прежде всех веков, ныне и во все веки»; Еф. II, 7 «дабы явить в грядущих веках ἐν τοῖς ἀεῶσιν τοῖς ἐπερχουμένοις богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе». Евр. ХIII 8 «И. Христос вчера и сегодня и во веки εὶς τοὺς άιώνας тот же». В словоупотребленииОткровениямы имеем сплошь: «во веки веков».

528

служить Ему, и узрят лице Его, и имя Его будет на челах их» XXII, 3-4). «И Дух, и Невеста говорят: прииди. Жаждущий пусть приходит и желающий пусть берет воду даром» (17) В таких образах выражается синергический характер блаженства будущего века, в котором жаждущий призывается не только принимать, но ибрать(благодатным) «даром» от «источника воды живой» Это обетование скрыто содержит в себе и еще одну черту. Оправданность и осужденность, рай и ад, не могут рассматриваться, как совершенно раздельные и взаимно исключающие друг друга состояния, поскольку нет и совершенно безгрешных людей. Оправданные несут в себе приражения греха и скорбную о нем память даже и в воскресении, постольку и они получают оп источника воды живойдаром, милосердием Божиим. В состоянии оправданности и спасенности они, тем не менее, изживают эту свою ушербленность, и страдание от него упраздняется лишь особым действием благодати Божией: «и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (XXI, 4). Однако и этот дар Божественного милосердия предполагает активное его принятие, т. е. соответственное творческое усилие духа человеческого навстречу дару Божию. Не допустима мысль об автоматическом или механическом его принятии с полной пассивностью духа, без его соответственной напряженности. И то, что в пророческом образе символизуется, как единовременное свершение, как бы единократный акт, распространяется на «веки веков».

Но с этой возможностью и даже неизбежностью изживания темных отблесков ада даже и в райском состоянии, в граде Божием, связан и более общий и принципиальный вопрос об изведении душ из ада через внутреннее его изживание. «Выведи из темницы душу мою, чтобы мне славить Имя Твое. Вокруг меня соберутся праведные, когда Ты явишь мне благодеяние» (Пс. CXLI, 7). То, что возможно в малом, — именно изживание ада даже и в райских обителях, то возможно и в большем, т е. в состоянии преобладающих адских мучений. Если нет совершенных праведников, то нет и совершенных грешников, т. е. таких, в которых до конца была бы упразднена сила софийного образа Божия, в них явленного, и которые оказались бы совершенно неспособны к добру. В связи с этим возникает и более общий вопрос: доступно ли состояние ада воздействию благодати Божией, проходимы ли для нее затворы ада? По крайней мере, до Страшного Суда, согласно свидетельству Слова Божия, это было возможно, и проповедь Христа в шеоле относилась не только к праведникам, но даже и к «непо-

529

корным ожидавшему их Божию долготерпению» (1 Петра III, 20). И невозможно исключить действие Духа Святого во всей поднебесной, даже во аде. Образ Божий в человеке, слава его осеняет в пришествии Христовом от «Бога всякой благодати, призвавшего нас в вечную славу Свою во Христе Иисусе» (1 Петр. V, 10), и пред Именем Иисусовым поклонится всякое колено небесных, земных и преисподних», и всякий язык будет исповедовать, что «Господь Иисус в Славу Бога Отца» (Фил. II, 10-11). Милосердие Богоматери-Духоносицы делает и грешников во аде доступными действию Духа Святого. Другими словами, адские муки любви в себе самих необходимо содержать возрождающую силу изживания греха. Однако, и это творческое изживание мук не есть лишь пассивное состояние, как бы извне наложенные оковы, но внутренне, синергически воспринятое духовное (а далее и душевно-телесное). Это состояние достойно воспринимается, не как правовое наказание, но как действие правды Божией, раскрывающейся в своей внутренней убедительности. И самое это приятие ее, как праведного суда, является внутренним движением духа, творческим самоопределением, его жизнью. И эта жизнь в длительности своей («во веки веков») таит возможность исцеляющего творческого страдания, движения духа изнутри к добру в его победной силе и убедительности. Потому-то необходимо отвлечься и в понятии ада от статической и мертвенной неподвижности, связав его с динамикой жизни, всегда творческой и возрастающей. Природа духа остается, как таковая, неизменной даже во аде в своей творческой изменчивости. Поэтому и состояние ада надо понять, как не прекращающееся творчество, точнее самотворчество души, хотя и несущей в себе бедственное раздвоение, как бы некое отлучение от своего собственного первообраза. Это состояние определяется у ап. Павла все же как спасение, однако, как бы из огня, после сгорания дела человека, как его обнаженность. Такое состояние противоестественно для человека, как противоестественны и адские муки: слава первообраза, данная человеку, как основа его бытия, оказывается ему недоступной, является недосягаемым предметом алчбы и жажды. Однако, если алкание и жаждание правды в этом веке утоляется насыщением в веке будущем, то не будет ли это же распространено и на всех в веках грядущих? Для этого требуется и творческое человеческое усилие в изживании человеческой извращенности и адской пустоты, но это изживание будет вспомоществуемо Церковью, чрез молитвенную помощь всего прославленного человечества, которое не утратило в своем блаженстве самого ценного свойства образа Божьего, — со-страдания, т. е. любви.

530

Различны степени адских мук, и соответственно различны образы их изживания: Лк. XII, 47-8: «раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут». В притче о талантах эта же мысль о соответствии требований дарам (талантам) выражена еще более сурово: «итак, возьмите у него талант, и дайте имеющему десять талантов. Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, a у не имеющего отнимется и то, что имеет. А негодного раба выбросьте во тьму внешнюю, там будет плач и скрежет зубов» (Мф. XXV, 28-9). Здесь приоткрывается тайна суда, который требует от каждого исполнения своего долга. Не выполненный долг выполняется другими, а не выполнивший лишается своего дара и извергается во тьму внешнюю: ему предстоит изживание своей пустоты. Однако и это есть лишь начало, исходное определение его судеб и его пути, но не конец: плач и скрежет зубов во тьме внешней все-таки свидетельствует о жизни духа, уведавшего всю меру своего отпадения и терзаемого муками раскаяния. Но эти муки спасительны для него, как и всякое раскаяние. И кто же может утверждать, что в ответь на эти муки не принесется веяние Духа Божия?

Одной из догматических предпосылок учения о вечных муках в смысле их неизменной бесконечности является утверждение о невозможности покаяния, как за гробом, так и за гранью Страшного Суда. Однако эта невозможность находится в явном противоречии с действенностью молитв об усопших, и к тому же не имеет для себя и библейского основания. Ибопринятиемолитвенной помощи уже предполагает встречное движение душ усопших, в соответствии общему факту, — действенности духа, которому свойственно непрерывное продолжение жизни и зарождающиеся отсюда новые самоопределения.

Действительно, за гробом уже исчезает возможность земного действия, при участии души и тела (по католической доктрине, opera meritoria), прямого участия в делании истории. Но развоплощение в смерти не уничтожает действенности духа. Это явствует из участия святых своими молитвами в жизни мира и в человеческой истории, как это раскрыто в Откровении (VII, 9-17; VIII, 1-4: XIV, 1-4; XV, 1-4; XX, 4-6) и как это вытекает из верования Церкви в помощь святых. Эта же действенность духа может сосредоточиваться и на загробном покаянии, которому содействуют молитвы Церкви, хотя и без возможности прямого, действенного его

531

осуществления в земной жизни. Однако загробная жизнь все-таки есть продолжение земной.

Итак, Страшным Судом не прекращается изменчивость тварного бытия, и его временность не заменяется неподвижной вечностью божественной, но им начинаются новые времена, новые века веков, с новым становлением. Этому разделению рая и ада соответствуют различные качественные состояния отдельных личностей спреобладаниемв них тех или иных начал, во всем многообразии их смешений. Однако нельзя видеть в них два разныхместа, и уж если называть местом сродные условия жизни по их характеру, то надо говорить о множественности таких мест, притом переходящих одно в другое или одно другим сменяющихся (1). Ад и рай есть поэтому до известной степени абстракция (2). При этом надо еще вспомнить, наряду с простым и резким различием света и тьмы, ада и рая, множество неопределенных промежуточных состояний, соответствующих состоянию детских душ («лимбы» у католиков), непросвещенных христианством язычников и вообще нехристиан, душевнобольных, уродов и т. д. Поистине, «в доме Отца Моего обители многи суть. И что не менее важно, здесь есть не статическая, но текучая множественность, с переходами из одного состояния в другое. И основным вопросом остается: сохраняется ли в этой изменчивости вечность ада, или же он растворяется в веках веков? В решении этого вопроса мнения расходятся: на одной стороне здесь имеется учение св. Григория Нисского с его сторонниками, которые на самом деле не так малочисленны, как может казаться, а на другой — подавляющего численного большинства его противников. Увековечение ада в наших глазах означало бы бессилие Божественной Софии, основы творения, преодолеть всю силу его косности, немощи и противоборства, вместе с признаем либо мстительности добра, либо равносилия с ним зла (3).

_______________________________________

(1) Выразительно в этом отношении на древних картинах Страшного Суда изображение бедной души, ждущей в трепете своего приговора и как бы не знающей саму себя, — живой возможности рая и ада, со всяческими между ними переходами.

(2) Интересно, что самые выражения рай и ад малоупотребительны в Библии. Ад чаще всего применяется к загробному состоянию, шеолу; Вт. XXXII, 22; Пс. IX, 18, XV, 10, XXIX, 4, XXX, 18, LIV, 16; Ис. XIV, 9, 15; Oc. XIII, 14; Авв. II, 5: в Нов. Завете: Мф. XI, 23 (Лк. X, 15); XVI, 18; Лк. XVI, 23; Д. Ап. II, 31; 1 Kop. XV, 55; Откр. 1, 18, VI, 8, XX, 18. Рай в В. Зав; Быт. II, 8-10, III, 1, 3, 8, 10; Ис. LI, 3; в Н. Зав.: Лк ХХIII, 43; 2 Кор. XII, 4. Можно сказать что на основании этих текстов совершенно невозможно дать библейское учение o рае и аде в смысле эсхатологическом.

(3) Здесь мы сталкиваемся с предубеждением, будто учение o прекращении или только ослаблении вечных мук отвернуто, в качестве оригенизма, на V вселенском соборе. Но вопрос этот на самом соборе

532

Странное представление о Парусии имеют те, которые ограничивают ся силу судом с разделением рая и ада и увековечением последнего. Какова же сила Парусии и ее оправданность, если часть человечества «ней оказывается вообще неприготовленной? В таком случае она не достигает цели, или даже достигает противоположного, ибо установление вечного ада есть ли оправдание Парусии? Само это разделение можно принимать при одном лишь условии: именно, если оно, в конце концов, все же достигаем цели общего спасения или ософиения творения. Иначе является как бы ошибкой или неудачей и самое творение, насколько оно заканчивается вечностью ада, хотя бы и наряду с вечностью рая. Вечное разделение человечества на избранных и отверженных, очевидно, не являетсяпоследнимсмыслом мироздания. Остается поэтому предположить, что само это деление имеет в себе такую благую внутреннюю пропорциональность, в силу которой обеспечивается положительный последний итог всех плюсов и минусов истории, вообще мировая гармония, полнозвучная и благозвучная. Иначе говоря, суд с разделением овец и козлищ, добра и зла, как в целом человечестве, так и в отдельных сердцах, не есть последнее свершение эсхатологии, которым она целиком бы исчерпывалась, a только первое, — начало, но не конец. И суд, и разделение должны быть поняты не в статической неподвижности, но

_______________________________________

вовсе ине обсуждался, по крайней мере, в актах его не сохранилось об этом никакого следа, почему нельзя установить и точного смысла соответствующих постановлений К тому же, по заключению современной исторической науки (даже и католической), на V всел. соборе их и не было приято. Был ряд анти-оригенистических тезисов, составленных имп. Юстинианом (один из них гласит; «кто говорит или думает, что наказание демонов или нечестивых людей временно и что после нескорого времени оно будет иметь конец, или это будет после восстановление демонов и нечестивых людей — анафема») Свое собственное богословское мнение Юстиниан представил в качестве церковного на обсуждение местного собора патр. Мины, в 543 г., последний же выставил ряд тезисов, очевидно, направленных против нео-оригенизма. Эти тезисы были одобрены п. Вигилием, почему католики включают их в число догматических определений (Denzingrer, 203-9), что, конечно, для православных отнюдь не обязательно. Эти тезисы по недоразумению и были приписаны V вселенскому собору. Из них 9-ый именно и воспроизводит выше приведенное определение имп. Юстиниана. Что это постановление имеет значение также лишьодного избогословских мнений, а не обязательного догмата Церкви, явствует из того, что при этом осталось неосужденным учение св. Григория Нисского, утверждавшего вполне противоположное. «Да и как его можно было осудить, когда этот святитель еще дотретьеговселенского собора (431) был признан церковью святым» (Оксиюк, ц. с. 649). Поэтому есть достаточное основание считать и доселе вопрос не закрытым для дальнейшего обсуждения, ибо догматического определения Церкви все еще нет. О V всел соборе в этом отношении до сих пор остается наилучшим исследование католического писателя P.Diekamp; Die origenistische Streitigkeiten im VI Jahrhundert und das fünfte allgemeine Konzil, Münster, 1899.

533

в динамическом устремлении за свои собственные пределы, на путях к всеобщему обожению или спасению, которое только и способно оправдать миротворение, явить теодицею. Однако основное недоразумение, которое оставалось и остается в эсхатологических дебатах невыясненным и до наших дней, все-таки относится к пониманию вечности в ее отношении к временности. Верно то, что муки грешников, как и блаженство праведников, в известном смысле вечны, поскольку и то и другое порождается жизнью в Боге, пребыванием пред лицом Божиим, в свете Божественной любви, увеселяющей или же опаляющей. Но верно также, что то и другое принадлежит и тварной временности, которая предполагает изменчивость и становление. Поэтому существо вопроса отнюдь не ухватывается противопоставлением временности и вечности, как взаимно друг друга исключающих. Напротив, только их должное сочетание соответствует правильной постановке вопроса, не как:или-или, но каки-и. И муки, и блаженство вечны и временны в одно и то же время: вечны в одном смысле и временны в другом.

Остается еще один вопрос относительно грешников: в каком отношении они находятся к падшим злым духам? Здесь мы имеем в качестве руководящей мысли слова Христова осуждения «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и аггелам ею» (Мф XXV, 41) Есть ли это приговор на принудительное общение с демонами, которое было гречишникам свойственно уже и в загробном состоянии? Таково распространенное мнение. Однако принятие его наталкивается на многие трудности. Прежде всею, означает ли это, что грешники лишаются славы нетления, которая присуща воскресению. Те, которые держатся именно этою мнения, полагают, что воскресшие тела грешников вовсе лишены светлого образа, являясь мрачными и уродливыми, предназначенными к прямому общению с демонами. Однако на такое суждение нет прямого указания. «Огнь вечный, уготованный диаволу и аггелам его», естьсостояниегрешников, имеющее характер адских мучений, присущих и демонам. Но это не означает, что демонам будет дан доступ в царство славы, в Царствие Божие, а человечество и в нем останется подвержено их приражениям. Напротив, суд и последнее разделение предполагает освобожден мира от демонского насилия и развращения, по прямому свидетельству Господа: «ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ио. XII, 31), «князь мира сего осужден» (XVI, 11). Сначала великий дракон, древний змий, был низвергнут с неба и сошел к живущим на земле и на море в сильной ярости. Он был скован и поверг-

534

нут в бездну на «1000 лет» царства Христова (Откр. XII, 9-12), после чего освобожден снова на малое время (XX, 1-7) до того, пока приходит время его окончательного изгнания из мира (1). Что значит это изгнание, как и куда изгоняется князь мира сего?

Изгнание это не может означать выделения значительной части и творения под власть диавола в особую его область, как это вытекало бы из учения сторонников бесконечных мучений. Таковою областью явилось бы для них царство ада. Но это было бы равносильно установлению ада, как царства диавола, наряду с Царством Божиим, или раем. Признание вечности ада, как царства сатаны, именно и означало бы погружение его в свою собственную стихию (мысль Сведенборга) и увековечение в ней, что по смыслу прямо противоположно изгнанию. Правда, известная трудность возникает при экзегезе Мф. XXV, 41. Что значит здесь «уготованность», «огня вечного», диаволу и аггелам его? Однако совершенно исключенным здесь является понимание ада и адского огня, какместа, предназначенного для обитания демонов. Огнь вечный не есть какое-либо место в творении, но лишьсостояниеизвестной его части, причем оно свойственно человекам, хотя разделяется и демонами. Однако состояниеадаздесь является свойственно человекам, имеющим местов мире, князь же мира сего будет именно изгнан из мира. Поэтому определение вечного огня, как «уготованного» диаволу после его изгнания из мира, представляет лишь аналогию, но не тожество с состоянием падших духов. Суд над человеками состоит в разделении пшеницы от плевел, с «сожжением» последних, т. e обличением всей призрачности, ничтожества и ложности царства греха и зла. Отсюда и возникает это мучительное состояние обнаженности, пустоты, неосуществленной любви. Для адского огня характерно, что он есть состояние творения, притом связанное с воскресением. Уже поэтому оно не может быть вполне приравнено состоянию падших духов, а только с ним сопоставляемо. Отсюда и общее заключение о том, что грешники в аду будут му-

_______________________________________

(1) Бесы Гадаринского бесноватого умоляют Христа «не мучить их» и не заставлять их идти прежде времени» (Мф VIII, 29) «в бездну» (Лк VIII, 28, 31). Низвергнутые духи «злобы поднебесной», «начальства, власти, мироправители века сего» (Еф. VI 12) творят свои «козни диавольские», обольщая человека, хотя ему и дано «всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и все преодолевши устоять» (13). Однако собственная судьба падших духов такова, что Бог, «связав их узами адского мрака, предал блюсти на суд наказания» (2 Петр II, 4), «соблюдает в вечных узах под мраком на суд великого дня» (Иуд. 6). Нелегко соединить оба определения, — изгнание князя мира сего в область поднебесную и блюдение в узах на суд, — здесь очевидно, имеются в виду или разные времена, или разные стороны одного состояния. Во всяком случае утверждается еще некоторое пребывание демонов в мире, которое прекращается с изгнанием.

535

читься еще и общением злых духов, относится только к загробному состоянию до воскресения, а не после него, когда сатана будет уже изгнан из мира, и прекратится его влияние в нем. Это последнее обстоятельство одинаково имеет значение как для человечества, воскресающего под новым небом и на новой земле, где правда живет и нет уже отравы и власти демонов, так и для самих духов зла. Изгнание князя мира через явление Славы Божией в Парусии означает окончательную победу добра. То изживание греха и зла, которое совершается в адских мучениях, как всех вообще, причастных греху, в меру этой причастности, так и нарочито для лютых грешников, имеет значение для их оздоровления и положительного усвоения начал райского бытия. Оно приводит и к окончательной устойчивости в добре, с преодолением удобопревратности. Уже наступление 1000-летнего царства Христова в первом воскресении (как бы мы его ни уразумевали) связано с 1000-летней скованностью сатаны и таким образом как бы с временным изгнанием из мира. Как можно понимать эту скованность сатаны, предшествующую установлению 1000-летнего царства Христа со святыми Его (1) Оно должно быть, очевидно, приведено в сопоставление с окончательным изгнанием князя мира сего, как его предварение. Однако, если это изгнание означает совершенное отделение добра от зла с обличением последнего, то здесь оно такой окончательности еще не имеет, и вообще не связано с судом. Но в то же время здесь говорится о каком-то значительном параличе зла, соединенном с соответственным усилением добра на земле, о благодатном изменении всей духовной атмосферы. Первое воскресение в этом отношении есть уже некое предварение Парусии, как бы первое приближение Грядущего Христа и предвестие изгнания князя мира сего. У нас нет данных ближе и точнее определить силу этого духовного события, обозначенного в символических образах Апокалипсиса и относящегося к духовному миру. Но в этом 1000-летии мирового экзорцизма уже выражается победа Христа и приближение его царствия (2). Тем более наступление Христова Царствия, «емуже не будет конца», связано с удалением источников зла из мира. Злые же человеки сами по себе — и нельзя этого с достаточной силой подчеркнуть —

_______________________________________

(1) «И увидел я ангела, сходящего с неба, который имел ключ его в бездну и заключил его, и положил над ним печать, чтобы не от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на 1000 лет и низверг прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет» (Откр. XX, 1-9).

(2) Воскресшие в первом воскресении «будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним 1000 лет» (XX, 6).

536

представляют соединение и смешение добра и зла, рая и ада, нетления и истлевания в жизненно-онтологическом сопряжении, а потому и неспособны к полноте осатанения и отожествления с диаволом.

Правда, против этого могут быть как будто приведены тексты Откровения: XIX, 20 и XX, 10. Здесь сначала говорится: «и схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса пред ним... оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою». А далее: «а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Однако для точности экзегезы надо иметь в виду, что «вверь и лжепророк» вовсе не суть определенные человеческие личности, но ложные начала жизни, которые и подвергаются огненному суду вместе с «отцом лжи», их порождающим и вдохновляющим (1). Вообще здесь изображаются последние свершения всемирно-исторической трагедии, еще предшествующие концу мира и Парусии (XX, 11-12), и лишь за этим следует всеобщее воскресение и суд: «и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них, и судим был каждый по делам своим» (13).

Изгнание князя мира означает совершенное его отделение от творения, в которое он еще имел доступ в качестве ангела, хотя и падшего. Это метафизическое состояние описывается на языке апокалиптических образов, заимствованных из физического мира, как «тьма кромешная» или «внешняя», — внебытие, или же как «озеро огненное, горящее серою» (Откр. XIX, 20). Ангелы созданы для служения миру, связь с которым является основой их бытия. Падшие ангелы злоупотребили этим служением, сделав его орудием властвования над миром и его растления. Тем не менее, для них мир остается еще единственной возможностью жизни. Чрез «изгнание вон» эта основа для них упраздняется, так же, как уже упразднена была ими самими и другая его основа, — чрез стояние у престола Божия и жизнь в Боге. Падшие духи остаются в состоянии зияющей отологической пустоты и тьмы, как бы в безвоздушном пространстве. Правда, они сохраняют в себе всю силу неумирающей жизни, которая им дана была Творцом, однако без возможности ее творчески осуществлять. Изгнание из мира никоим образом не означает, что демоны перестают быть творением и вэтомсмысле принадлежать миру. Такое предположение означало бы, что они обречены на уничтожение и окончательно теряют

_______________________________________

(1) Этому не противоречит то, чтоОткровениеговорит о них на своеобразном языке; «зверь и лжепророк... обаживыеброшены в озеро огненное, горящее серой» (XIX, 20). Это означает еще неисчерпавшую себя силу обоих ложных начал жизни.

537

свое бытие. Но и в отверженности, и в изгнании демоны остаются творением Божиим и, след., сохраняют неуничтожимую силу бытия, вложенную в них Богом, их сотворившем. Но они утрачиваютсодержаниежизни, уходящей от них в их «вечном» умирании. Это есть состояние абсолютной отверженности, одинаково от Бога и от мира. Оно не может быть онтологически соизмеримо даже с муками ада, поскольку и ад есть состояние человеческое и притом никогда не существующее в чистом виде, в полной отделенности от рая или вообще от бытия, но, напротив, сохраняющее к нему причастность. Что можем мы, человеки, будучи онтологически чужды такому состоянию, сказать о нем, как его постигнуть. Здесь мы имеем чистое зло, помимо всякого смешения, заблуждения, недоразумения, немощи, каковые всегда примешиваются к человеческому греху. Здесь имеется и сознательное богоборство, вражда, зависть, ненависть творения к своему Творцу. Здесь нет места сомнению, богоисканию, заблуждению. «Бесы веруют и трепещут» (Иак. II, 12), однако не от любви, а от страха, ненависти, злобы. При этом состояние князя мира сего и его царства в безмерной степени еще отягчается всем тем злом, которое причинено им в мире, с Голгофским убийством во главе. Если Господь подъял грех мира, чтобы искупить его, то этот именно грех мира тяготеет на падших духах, как их собственное порождение через обольщение твари. На человеческом языке нет слов и в человеческом естестве нет чувств, чтобы выразить эту степень падения и отчуждения от Бога.

Однако, еще издревле возникнул вопросе, поставленный Оригеном и св. Григорием Нисским, распространяется ли искупление и на демонов? Мы не можем ответить на него отрицательно, п. ч. это значило бы ограничивать меру Божественной любви и силу искупления, которые не имеют границ. Но для того, чтобы ответить на него положительно, нужно, чтобы эта граница не была поставляема и утверждаема самою мятежащейся тварью, восстанием демонским, но устранялась и обессиливалась бы в ней самой «синергически». Если грех вообще имеет для себя источник в тварной свободе, то в человеке к ней примешивается еще и ряд осложняющих причин, проистекающих из его ограниченности, немощи и недоразумения. В мире же духовном нет места недоразумениям, и злая воля проявляется здесь в чистом, ничем не затемненном виде, как таковая, с готовностью к безмерному творчеству зла, которое и грезится сторонникам вечных адских мук, хотя и не до конца ими додумывается. Именно возможность такого творчества зла уже пресечена «изгнанием вон» князя мира сего. Им же уст-

538

ранена возможность и «вечных мук», т. е. не имеющего конца, неисчерпаемого творчества зла для демонов. Напротив, здесь воцаряется пустота небытия, полная бессодержательность жизни, сам себя пожирающий субъективизм. Это — не смерть в смысле уничтожения, и однако жизнь, состоящая из умирания духовного.

Вопрос о последних судьбах сатаны приобретает совершенно исключительную остроту в проблеме теодицеи, оправдания Бога в творении. Он был поставлен в богословии Оригена и особенно св. Григория Нисского. При этом речь идет о непобедимости зла в творении. Может казаться, что Бог, хотя и осудил сатану на изгнание из мира, однако или не мог, или же не хотел сотворить мир, свободный от зла, его побеждающий, хотя бы в конечном итоге, так что зло, поэтому навеки остается как бы внешней границей мира. Этот вопрос, переведенный на язык космологии, означает имеет ли «спастись», раскаявшись, сатана вместе с царством его, пройдя недомыслимый срок «огня вечного, уготованного диаволу и аггелам его», или же такая возможность совершенно исключена силою вещей, или же волею Божией? Здесь, конечно, еще более, чем где-либо недостаточно криминальной эсхатологии, для которой «вечные муки» есть применение соответствующей статьи кодекса о наказаниях чрез одностороннее определение суда, заранее устраняющее возможность оздоровления, прощения, восстановления Необходимо для такого воззрения показать невозможность спасения или раскаяния демонов. При этом нужно иметь в виду, что в падении демонов и пребывании во зле, во всем творчестве зла в царстве князя мира сего мы имеем проявление тварнойсвободы в ее чистом виде, в применении к злу. Падение Денницы и аггелов его было актом вполне сознательной, никаким недоразумением не осложненной свободы, которая является абсолютным произволом в смысле отсутствия самой возможности ее мотивировать. Она есть предельное своеволие самости и постольку полное безумие. Ее никак нельзя ни объяснить, ни оправдать, ни даже разумно понять. Такая свобода, в которой тварность утверждает себя в качестве высшей и единственной абсолютности, уже включает в себя эту стихию онтологического безумия, а вместе с тем является и позой, пустотой, выдаваемой за полноту. До времени она прикрывается хищением царства этого мира чрез возглавление тварной мятежащейся самости в активной борьбе против Творца. Однако, эта свобода мятущегося произвола не может укорениться в себе самой, п. ч. в себе она есть все-таки пустота, минус бытия, сила отталкивания, чрез это получающая некоторую призрачную реальность бытия. В этом смысле она есть и онтологическая иллюзия, себя ca-

539

мое еще не сознающая. Можно выставить парадоксальный тезис: сатана существует лишь потому, что есть Бог, Творец его, Которого ненавидя он хотел бы считать не существующим, чтобы иметь свое бытие всецело в себе самом. Но в то же время он и не может отойти от бытия Божия, обойтись без него, как единственной объективности во всем его субъективном мире: сатанинскоеянуждается для своего существования в противопоставленности Божественному бытию, есть как бы черная тень его в мире. Но это бессилие быть в себе порождает холодный огонь ненависти, и, как отрицательное выражение закона любви, онтологическую извращенность. Бог есть любовь, — в Себе и в творении, которое дышит этой силою любви, и в мире духовном этот закон бытия несравненно прозрачнее и очевиднее, нежели в мире человеческом. Но тварная любовь в тварной ограниченности, которая есть, в то же время, и тварная свобода, таит в себе возможность и не-любви, она же и есть истинный источник сатанизма. Не-любовь, зависть, ненависть, все это есть холодное пламя, воженное все-таки от той единой Божественной Любви, которая есть солнце мира. Но любовь свободна, и Бог не хочет принуждения в любви, а только убеждения, и Он сотворил свободные существа не как вещи, а как самоопределяющиеся личные центры. И самое глубокое самоопределение к злу от века совершилось в сатане, распространившись и на аггелов его.

Если такова сущность сатанизма, если она коренится в тварной свободе, то ею же и определяется возможность или невозможность «спасения» сатаны, духовного его исцеления. Поскольку безгранность свободы не находит в себе никакого дна и никакой опоры, постольку сатанизм является бесконечным бунтом злобы и ненависти. В этой пустоте и заключается мнимое творчество зла. Ею определяетсяпозаабсолютного центра творения, «князя мира сего». До времени здесь есть возможность такой иллюзии и даже место для настоящего творчества зла, пока еще существует царство мира сего. Тут совершается как бы некое воровство мира у Бога, попущенное Им на путях тварной свободы. Однако эго испытание свободы имеет свой предел, оно может быть и будет изжито, и ему придет конец силою Божией, в явлении Парусии, когда сатана будет ужевопрекисвоему самоутверждению отстранен от этого мира, останется пуст бытия, в позе метафизического жонглерства, уже никого не обманывающей, ни даже его самого. Сатана не перестанет быть творением Божиим, ибо вне этого его ждало бы лишь уничтожение, но Бог не уничтожает Своего творения. С ненавистью и вопреки своей воле, сатана знает эту свою тварность, свою сотворенность

540

Богом, но онне радуется ей, ибо ненавидит Бога, именно из этого ее сознания. Это-то самосознание и составляет для него первоисточник адского горения, — ненависти к Богу, как источнику жизни, онтологической зависти. Но отсюда, за изгнанием князя мира из мира, начинается прямой поединок сатаны с Богом. Можем ли мы, человеки, что-либо ведать об этом поединке?

В отношении к свободе, понимаемой как чистая яйность, самоопределение из себя, отрицательная самопроизвольность, отталкивающаяся от всякой данности, существует коренное различие между духовным миром, ангелами и падшими духами, и человеческим миром. Человеку не дано знать свободу, как произвол, в том сравнительно чистом виде, как дано это миру духовному. Причина этого заключается в том, что практически, в конкретной жизни, человеческая свобода неразрывно сращена с его природной данностью, именно всем человеческим естеством, связанным с миром и в него погруженным, и всей со-человечностью рода, присутствующей в каждой человеческой личности. Модальная человеческая свобода, индивидуальноекак, проявляет себя поэтому лишь в комплексе данности. Поэтому вообще является претенциозной, люциферической позой, с подражанием духам бесплотным (1), притязание на абсолютную до- или вне-тварную свободу, как произвол абсолютного творчества. Все это есть мнимая величина, чистая отрицательность абстракции. Напротив, для падших духов, не имеющих в себе данности мира, как своей собственной, в то же время извергших себя свободой из жизни божественной, и, наконец, не имеющих родовой жизни (ибо ангельский собор не есть род), в гораздо большей мере осуществима эта свобода произвола, хотя и она — в своей чистой отрицательности и пустоте — ища для себя наполнения, непроизвольно скатывается в область для духов низшую, природного бытия. Падшие духи становятсябесами, Денница же —сатаной, паразитом человеческого мира в тоге «князя мира сего». Поэтому является известным прогрессом самосознания, своего рода возрождением, если, после изгнания сатаны из мира, падшие духи фактически перестают быть бесами и, будучи извергнуты из мира, возвращаются к изначальной своей духовности (2) Отторгнутые от мира, они становятся обречены до

_______________________________________

(1) Это особенно явно в мистериях Байрона:Каин. Земля и Небо. Таков же и ЛермонтовскийДемон.

(2) Не об этом же ли говорится в Евангелии относительно времени земного служения Христа, в связи с изгнанием легиона бесов из бесноватого: «и они просили (Иисуса), чтобы не повелел им идти в бездну», но «чтобы позволил им войти в стадо свиней» (Лк. VIII, 31-32). Противопоставление бездны с возможностью хотя бы освинения выражает эту же мысль.

541

конца осуществить свой эксперимент абсолютной свободы, как самобожия и произвола, измерить его призрачную глубину, утвердить себя вне связи с бытием, как Божественным, так и тварным. При этом выявляется, что свобода, как абсолютный произвол, есть просто пустота, минус бытия, с его бездонной скукой, единственным же ее положительным содержанием остается бунт против Бога. Мнимая свобода оказывается все-же, хотя и отрицательною, но жизнью в Боге и для Бога, с одной стороны, так же, как и отрицательною жизнью в мире и для мира, в зависти и злобе: сатанизм обращается в явный нуль, превозносящийся пред всяким бытием, наипаче же божественным, но в то же время, им только и существующий. Свобода, как премирное и самосущее бытие, наряду и наравне с Богом, есть чистая мнимость, тень бытия, к тому же, отбрасываемая им post factum своего возникновения, хотя и провозглашающая себя, как сущая ante factum. Она ест своего рода «трансцендентальная иллюзия», овеществляемая фантазия, как супрареальность. Здесь, тем не менее, приходится признать, что свобода, как произвол, осуществляется в мире падших духов гораздо полнее, нежели во всяком ином образе тварного бытия, как нераздельно связанного с данностью мира или человеков. Однако для сатаны и царства его, вне всякой, прямой или же хотя косвенной связи с нею, наступает злая вечность пустоты, ее онтологическая судорога, бессодержательноенев отношении ко всему, причем такое утверждается как абсолютное содержание, эта вывернутая наизнанку вечность или абсолютность. Откуда может прийти наполнение этой пустоты после «изгнания вон»? Как может разрешиться эта судорога, соединенная с позой? А вместе с тем как может, и может ли, этот каприз своеволия найти в себе самом положительную силу? Ведь, если он держится на пустоте, то может ли пустоте быть свойственна неисчерпаемость и хотя бы в этом только смысле вечность? Природе тварного духа свойственно творчество, которое есть его жизнь, — как самотворчество. Пока сатана был «князем мира сего», — похищенного им творения Божия, ему было свойственно паразитическое лже-творчество зла, материал и содержание которого, его данность, будучи заимствованы из мира, представляли собой род онтологического хищения. Но когда Парусией было осуществлено божественное овладение миром с изгнанием из него сатаны, для последнего получается насильственная очевидность его ничтожества, не имеющего содержания и ничего не творящего лжетворчества. Может ли на этой пустоте утверждаться жизнь духа иначе, как кружение в вечном повторении? может ли осуществляться в этой безобъектной пустоте хотя бы тварная свобода?

542

Но такая возможность означала бы субъект без объекта или природы, жизнь без содержания жизни, палящий огнь жажды жизни без всякого ее удовлетворения, с полной безысходностью, такова эта сатанинская вечность. Поскольку свобода произвольна и иррациональна, в ней содержится всяческая возможность, в частности к дурной бесконечности сатанизма, как единственно устойчивое бытие обессиленного уже противобога. Но гораздо важнее другое: остается ли здесь и другая возможность, именно возвращения сатаны на путь истинной свободы, предуказанной творению, с оставлением этого бунтарского и бутафорского трона самости, с разочарованием в своем собственном сатанинском пути? Это означало бы уже начало раскаяния сатаны с обращением к Богу. Нельзя человеческим опытом мерить эти века веков адских мук, которые нужны для изживания сатанинской самости и злобы. Но данные для такого переворота все-таки имеются в природе сатаны, ибо и он есть творение Божие и не перестает был таковым. Ему остается присуща сила реальности, которая не может быть замещена или уничтожена произволом самости. В бесконечном числе кругов вечного самоповторения в пустоте, из которого состоит жизнь сатаны после изгнания из мира, оказывается включенным столь же бесконечное число раз повторяющееся сознание своей сотворенности, как причастности к бытию, сила которого есть бытие Божественное. Такое самообличение сатаны в своем сатанизме способно произвести трещину в безумии самости, заронить сомнение в себе самом, которое есть уже и начало нового самосознания. Разумеется, на этих путях ждут его новые сатанинские муки гордости, борьба падшего первоангела за свое мнимое первенство в бытии, метафизическое самолюбие. Однако оно уже теряет бесспорность самоубедительности, сквозь ее чугунную броню проникают лучи света положительного бытия, и в недрах сплошного самоутверждения начинается самопроверка. Эта проверка, раз начавшись, не может остановиться. Она ведет на путь возвращения к положительному бытию, ею начинается преодоление метафизической самости, которая и составляет положительное основание изгнания его из мира, как субъективная его возможность, ставшая объективным фактом. Такое преодоление самости могло бы совершиться только благостью Божией, милующей и спасающей, долготерпеливой и многомилостивой.

В связи с этим возникает вопрос, в какой мере сила нетления в воскресении и преображении мира относятся к миру ангельскому, и существует ли она и для падших духов? Для святых ангелов она существует, хотя и не прямо, но косвенно. Сами они

543

в своем собственном предстоянии престолу Божию уже озарены его Славой, которую они сопровождают и в Парусии («приидет Сын Человеческий во Славе Своей и все святые ангелы с Ним (Мф. XXV, 31). Прославление мира имеет для них лишь то значение, что им установляется прямое общение с прославленным человечеством в царстве славы. Этим отраженным образом проявляется и для них сила искупления: «в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1, 10). Напротив, для падших духов само это явление Славы именно и есть «изгнание вон» князя мира сего с разрушением всего его царства. Все существование последнего основано было именно на смешении в мире добра и зла, благодаря чему только и стало возможно здесь присутствие и деятельность духов зла. Но свет сияния славы рассеивает светотени, проницает расщелины и бездны. Мир прославленный становится недоступен для демонов, поскольку в нем уже не находится для них онтологического места, ибо все здесь стало «добро зело». Ошибочно думать, чтобы в разделении последнего суда бесы получили для себя особоеместов мире, даже хотя бы во «аде» вместе с грешниками, поскольку ад также есть «место», точнее, состояние мира, хотя и лишь субъективное. Оно соответствует страданию от изживания грехов, причем, однако подлинное, объективное бытие уже одеяно софийной славой. Ад состоит в субъективном изживании неполноты славы, хотя мы и не можем сказать: полного ее отсутствия, ибо она присуща и пребывающим во аде. Поэтому-то «изгнание вон из мира» повергает демонов в состояние иное, чем ад, противоестественной пустоты и отверженности. По сотворению, как ангелы, они призваны служить миру; в своем падении они восхотеливладетьим, его растлевая; в своем изгнании из мира они остаются в пустоте, обреченные носиться с самими собой, так сказать, в беспредметном яканье, зависти и злобе. Они оказываются обращены к до-мирномуничто, которое, однако, в чистом виде даже и не существует, поскольку оно навеки покрыто бытием. И если это демонское одержание тоже является «вечным», — дурной вечностью в смысле ее бездонности и ненасытимости, она есть все же лишь субъективное состояние, в которомнетположительной силы вечности. Оно держится только произволом тварной свободы, с его иррациональностью, причем вся сила его состоит лишь в самопогруженности, в упорном сосредоточении на себе самом. Но такое состояние отнюдь не имеет положительного основания для бесконечности в себе самом, оно держится в пустоте безвоздушного пространства, в котором непрерывно двигается по кругу, силою некоего метафи-

544

зического упорства. Разумеется, теоретически мыслимо, что это круговое движение, адское колесо бытия, никогда не остановится, и «вечные муки» могут сохраниться и навсегда (к удовлетворению их апологетов). Но в этом произволе, имеющем свойство случайности и лишенном в себе онтологической основы, нет необходимости, которая бы обосновывала его неизменяемость. Напротив, можно сказать, что он представляет собой некоторую онтологическую нелепость, случайность и абсурд: пред лицом бытия Божественного и бытия тварного, в самоослеплении — даже не атеизма или акосмизма, но, что гораздо хуже, анти-теизма и анти-космизма, погружение в чистую субъективность, пустоту безданностного, бессодержательногоя. Вся сила такого состояния заключается в ледяном кольце не-любви и гордого упрямства, отделяющего демонов от полноты бытия в Боге и Его мире. Эта субъективность есть вместе с тем и онтологический абсурд, ибо и субъект, чистая яйность, в своем самоположении нуждается для себя в данности, вследствие своей сотворенности.Ясмотрится в зеркалоне-я, подлежащее нуждается в сказуемом и связке. Утверждение своего бытия лишь в себе и из себя, с отрицанием своей сотворенности и своего Творца, есть, вместе с упорством произвола, и онкологическая поверхностность, которая еще себя не исчерпала. В этом бесконечном движении по кругу совершается не только вечное самоповторение (ewige Wiederkehr), но и положительный процесс самоуглубления, которое и приводит его к концу:сатанизм исчерпаем, он сам находит себе конец. Изгнанный вон из мира, как царства бытия, действенностью своей воли он возвращается к новому самопознанию, но это обращение уже ест начало онтологического раскаяния. Отсюда открывается возможность конца сатанизма, страшный суд с предстоянием пред лицом Божиим, имманентное наказание греха против любви, «огнь вечный, уготованный диаволу и аггелам его». Но это есть и начало жизни на путях веков конечного восстановления, воскресения от вечной смерти духовной. Таков онтологический постулат, тайна, нам совершенно недоведомая, а потому и не подлежащая дальнейшему обсуждению. Но, согласно этому онтологическому постулату, пределом такого пути может быть лишь восполнение пустоты, возникшей в небе после падения, возвращение аггелов, «овцы погибшей», к полноте Царствия Божия, когда Бог окончательно есть все во всембез всякого ограничения и исключения, и творение является без всякой неудачи или даже минуса («упразднит всякое начальство и всякую власть и силу и... низложитвсехврагов под ноги Свои» (1 Кор. XV, 24-5). Здесь наше богословское созерцание может идти лишь

545

путем постулатов, которые становятся тем труднее для разумения, чем глубже раскрываются пред нами тайны и глуби эсхатологии.

Однако обсуждаемая проблема должна быть особо оправдана даже в самом своем существовании. Исторически здесь легко укрыться под авторитет, если не Оригена (мнение которого как раз попало под осуждение императора Юстиниана), то, во всяком случае, св. Григория Нисского, совершенно открыто и твердо включившего конечное спасение демонов в общую идею апокатастасиса. Тем не менее, считается опасным даже самое прикосновение к этому вопросу. И, действительно, являлось бы совершенно фальшивым «жалостничеством» сентиментальное отношение к врагам Имени Христова дотоле, пока князь мира сего и его воинства враждуют со Христом и всем Его человечеством в этом мире. Церковь сурово отвергает и осуждает такую фальшивую сентиментальность под предлогом любви, и Сам Господь не только изгонял демонов, запрещая и упраздняя дела их злобы, но к ним относятся и слова Его святого негодования: «о роде неверный, доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас?» (Mp. IX, 19, Мф. XVII, 17, Лк. IX, 41).Откровениеисполнено этого святого гнева, который есть проявление любви Божией к творению. И вообще до изгнания князя мира сего, в состоянии борьбы с ним и продолжающейся его власти, в отношении к нему не может быть никакого примирения, и как быграницалюбви воздвигнута в сердцах людей и даже в самой Церкви. Однако абсолютно ли непреходима эта граница? Эсхатологически она снимается вместе с концом этого века, с изгнанием сатаны, с ввержением диавола в «озеро огненное и серное» (Откр. XX, 10). Но это означает лишь окончание этого века, исход исторической и мировой трагедии (вместе с диаволом ввергнуты в озеро огненное «зверь и лжепророк», т. е. человеческие, исторические потенции). Однако замыкается ли сердце Церкви, любовь ее этим огненным кругом? На это ответствуют слова тайновидца грядущего суда, св. Исаака Сирина, — подобной же принципиальной значительности, как и известные уже нам слова его о биче любви, — таковы суть осердце милующем: «это есть возгорение сердца у человекао всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и всякой твари. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда, или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно приносит со слезами молитву, чтобы сохранились и были

546

они помилованы, а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу» (1). Устами преп. Исаака Сирина здесь говорит голос самой любви церковной. То, что является дилетантизмом или даже греховным сентиментализмом духовного обывательства, на вершинах духовных есть движение сердца милующего, по образу долготерпеливого и многомилостивого Господа. Изгнанный из мира и потерявший всякую опору бытия сатана, вместе с воями его, является не только безумен, но и жалок, как обличенная и обнажившаяся претензия, как... глупая поза. Древний змий, который был «хитрее всех зверей полевых» (Быт. III, 1), оказывается безумным и жалким в своей мании величия, его бытие есть галлюцинация и бред.

Эти немногие, но золотые словао сердце милующемсодержат в себе ряд богословских указаний в разные стороны. И прежде всего, они относятся к последнему разделению ада и рая, праведников и грешников. На основании того, что говорится об этом разделении обычно, делается заключение, что им до конца, на веки веков, определяется отверженность грешников и их отделение от праведников. Между тем эту мысль надо поставить в контекствсегохристианского учения и чрез то определить его истинное значение. Мы уже видели, что при буквальном и неограниченном его истолковании упраздняется единство человечества, воспринятого Господом, как Тела Христова. Обычное допущение, что праведники, восходящие в рай, совершенно забывают о грешниках осужденных и отделяются от них ледяной стеной этого забвения, совершенно противоречит всему, что содержится в учении о Церкви, о спасении и искуплении. Такое забвение само по себе было бы величайшим грехом, способным снова погубить в нем повинных даже и после оправдания на Страшном суде. Этот грех состоял бы именно в том, за что отчуждены грешники, в отсутствии любви к страдающему человечеству и в нем страждущему Христу. Все человечество есть Христово, поскольку оно воспринято в Его Всечеловечество. И если Христос страждет о нем и в немдосуда, то можно ли думать, что Он перестает страдать ипосленего о потерянной драхме, об овце погибшей: «если бы было у него 100 овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он 99 в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся?» (Μф. XVIII, 12-14). Искупление мыслится, как принятие и состраждущее изживание грехов всего мира, и это страдание Господа от воспринятых грехов всего мира («о всех и за вся»), искупительная жертва, принесенная

_______________________________________

(1) Слова подвижнические, 253-4.

547

на Голгофе, в свершении своем распространяется на все времена, доколе остается и этот грех, и это страдание. Господь не лишает искупительной любви Своей грешников и Сам с ними и за них страждет в продолжающемся благодаря бытию ада искуплении. Гневные слова правды Божией, обращенные к грешникам: «идите от Меня, проклятые, в огнь вечный», сказаны все-таки Спасителем, они суть слова любви, карающей, но не извергающей даже и грешников из Своего человечества, ибо «нет воли Отца Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Мф. ХVIII, 14). И отверженные Христом остаются в любви Его, объемлются вселенской Его искупительной жертвой (1). И поскольку искупление совершается не только жертвой Сына, посланного Отцом, но и Духом Святым, исцеляющим язвы твари, то и Дух Святой продолжает Свое дело целения и восстановления, доколе остается неисцеленное и невосстановленное, а для Него проницаемы и затворы ада. И сердце Матери Духоносицы проходит орудие ада, в состраждущей любви ее, и совершается ее материнское предстательство, начавшееся на Страшном Суде, который есть только начало, а не конец суда, как последнего его окончательного свершения, и продолжается открывшееся прозрению русского народа «хождение Богородицы по мукам». Не престала любовь Христова и к «проклятым» (точнее, к проклявшим сами себя) и отверженным, не престает и любовь материнская. М. б. она даже более о них напрягается и им состраждет, именно как проклятым и отверженным, ибо их проклинает и отвергает любовь. Не может быть последнего отвержения любви Божией к Своему же творению, как не может быть и оставления его в «сердце милующем» любви церковной. Вспомним, прежде всего, что ведь Церковь не разделяется на две части, и не отсекается от нее некая совершенно отмершая часть. Разделение на овец и козлищ с дальнейшими их судьбами есть образ, относящийся не к отдельным лицам или совокупностям их, но, прежде всего, к внутреннему их состоянию. Возможность ада и рая присутствует в душе каждого человека, хотя и в разной мере, это есть деление горизонтальное, проходящее черезвсечеловечество, но не вертикальное, разделяющее его на две взаимонепроницаемые части. У праведников «проклятое» поглощается и обессиливается «благословенным», но и у грешников во тьме проклятия остаются какие-то отблески благословения, озаряющие тьму ночи, в

_______________________________________

(1) Нам уже приходилось (Утешитель) касаться вопроса о вечности Евхаристии и в будущем веке. Евхаристия знаменует, совершившееся Богочеловечество, жизнь творения в Боге, но для отверженных «на веки веков» она есть и искупительная жертва, пока пребудет сила этого отвержения.

548

которой они светятся. Поэтому вообще представление о двух человечествах, между собою разделенных и разлученных на Страшном Суде, не соответствует всей полноте и связности действительности. Человечество едино, оно едино в Адаме и едино во Христе, едино в Теле Его, в Церкви: «так мы многие составляем одно Тело во Христе, а порознь друг для друга члены» (Римл. XII, 5). Это единство выражается в любви. «Посему страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Kop. XII, 25-6), «потому, что мы члены друг другу» (Еф. IV, 25), «члены Тела Его, от плоти Его и от костей Его» (V, 30). Неужели за гранью Страшного Суда может потерять силу этот закон любви, и даже не болезнь только, но смертное отвержение многих перестанет вызывать боль любви действенной, молитвенной, со стороны здравых членов в отношении других, болящих? Ведь достаточно только со всей ясностью поставить этот вопрос, чтобы получить в нем же самом и отрицательный ответ. Муки ада в том смысле, в каком можно о них говорит, неизбежно распространяются не на одних осужденных, ню в известном смысле и на всю Церковь, на все человечество. Только при односторонности криминальной точки зрения в применении к эсхатологии, аособеннопри индивидуалистическом (можно сказать: эгоистическом) понимании спасения, может забываться, что все спасаются со всеми, как и осуждаются со всеми, и все за всех виноваты. Может ли быть допущено это безучастное забвение праведников об отверженных братьях своих? Не дает ли здесь образ любви готовность Моисея, как и ап. Павла, самим быть отверженными за грехи своего народа, вместе с ним? Такого забвения, если бы оно только могло иметь место, было бы достаточно, чтобы самих праведников сделать повинными мукам ада за великий грех против любви. Как! мать останется холодной и забудет о погибшем Своем сыне, или сын о погибающей матери? или многообразные личные связи любви, которые соединяют человечество, сокрушатся вплоть до утраты самого воспоминания друг о друге? Если уже и ныне простирает Церковь любовь свою молитвами о сущих во аде, ужели же в будущем веке эта любовь оскудеет? Такая картина взаимного аннигиляционизма в любви является страшным кошмаром, хульной клеветой на Бога любви и на Церковь. Наоборот, существование ада с вечными в нем муками распространяется на все человечество, на все тело Церкви, как общая болезнь. Наличие ада становится присуще и всему творению, а потому райское блаженство и для праведников наступает только после извержения ада из мира. Христу «надлежит царство-

549

вать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои... да будет Бог все во всем» (1 Kop. XV, 28). Все гибнут и спасаются вместе, хотя и по разному, искупительной жертвой Христовой, которой не может обессилить или ограничить тварный грех, и любовь церковная также не знает границ, как и милующее сердце Богоматери.

Партизаны «вечных» мук, весьма легко мирящиеся с полным забвением о грешниках со стороны праведников, очевидно, находят в порядке вещей также и бесчувствие свв. ангелов по отношению к изверженным. Борьба арх. Михаила и воинств его против дракона и его аггелов явилось выражением их любви к Богу (они «не возлюбили души своей даже до смерти», Откр. ХII, 11), и низвержение с неба мятежников было для всех спасительно. Но в отношении к изверженным, обличенным и изгнанным из мира противникам не естественнее ли ожидать молитвенной и духовной помощи их восстановлению, которое не может совершиться иначе, как путем невыразимых и для человека непостижимых мук, — помощи со стороны тех же самых свв. ангелов во главе с Михаилом, которые некогда их с неба низвергали, как и всей молящейся и милующей Церкви. Мы не смеем идти дальше этого домысла, который однако представляется нам неизбежным последствием любви церковкой. Тот, кто в безумии гордости мнил себя «подобным» Всевышнему» (Ис. XIV, 14), должен в поверженности пройти чрез уничижение к смирению, — к любви. Но Господь, ведущий создание Свое, даровал ему бытие не для одной только вечной смерти и муки бесплодной. Относительно тварной свободы, как произвола («подполья»), не может быть прямого предведения об изменении путей ее или о раскаянии сатаны. Однако уже самое бытие его, сотворенность всеведущим Богом, есть, так сказать, онтологическое доказательство неизбежности грядущего спасения. Даже сатанинской одержимости является не под силу одоление своей собственной бытийственности, ее божественной основы, т. е. софийности всей твари, и в силу ее «будет Бог все во всем». Сатана не может не быть убежден собственным своим естеством в безумии пути, на котором он ищет свободы в произволе, а не в познании истины, лишь оно единственно может дать истинную свободу. «Лжец и отец лжи» (Ио. VIII, 44), «не устоявший в истине», кончает ей подчинением, и чрез это зло совершенно угаснет в творении Божием (1).

_______________________________________

(1) В связи с этим возникает вопрос экзегезы некоторых текстов Откровения (XX, 12-15), сюда относящихся, именно относительно смерти второй и «озера огненного»: «после суда над мертвыми (в кон-

550

Этим лишь завершается раскрытие вселенской силы искупительной жертвы Христовой, приносимой «за всех и за вся», без всякого ограничения и без всякого исключения. Эта вселенскость жертвы, приносимой Отцу от Архиерея Вселенского Духом Святым, именно и означает всеобщий «апокатастасис». Господь искупил Своею кровью всякий грех, и пред Именем Его имеет преклониться «всякое колено небесных, земных и преисподних» (Фил. II, 10). И хотя сила боговоплощения непосредственно как будто относится лишь ко всякой плоти, т. е. к миру человеческому, но она распространяется и на связанный с ним мир аггелов, как служителей этого мира и постольку с ним одною жизнью живущих. В связи

_______________________________________

тексте явно разумеются воскресшие, которых отдало «море» и «смерть и ад», и «судим был каждый по делам своим»), «и смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное». Здесь, прежде всего, надо выделить образное выражение мысли осмерти второй, т. е. именно о совершенном ее устранении из мира (ср. XXI, 4: «и смерти не будет уже». Этому созвучно, конечно, 1 Kop. XV, 26: «последний враг истребится — смерть», с ветхозаветными пророчествами «поглощена смерть победой» (Ис. XXV, 8). «Смерть, где твое жало? ад, где твоя победа?» (Ос. ХIII, 14) (= 1 Kop. XV, 54-5). Эта «смерть вторая», т. е. уничтожение, согласно основному христианскому догмату не может относиться к самим живым существам человеческого или духовного мира. Потому сгорание в озере огненном, горящем серою (т. е. уничтожение чрез сожжение, — иначе трудно понять этот образ), куда последовательно повергаются и те, «кто поклоняются зверю и образу его и принимают начертание на руку свою» (XIV. 9-11), далее, очевидно, «и «великая блудница», «дым мучения которой восходит во веки веков» (XIX. 2-3), а далее «зверь и лжепророк» (XIX, 20), знаменуют не столько отдельных лиц, сколько ложные начала жизни и всех им предавшихся, и, наконец, вообще «смерть и ад». Все это соответствует «вечному огню, уготованному диаволу и аггелам его» (Мф. XXV, 41), или тому «огню», o котором сказано у ап. Павла: «сам спасется, но как бы из огня». Раввинистическое выражение «смерть вторая» (R. В. Charles, The Revelation of St John, I, 5a) относится, в отличие от первой всеобщей, физической смерти, к отвержению и упразднению тех жизненных начал, которые не имеют в себе силы жизни перед лицом Божиим, и поскольку их носители подлежат исключению из Царствия Божия (1 Kop. VI, 9-10; Гал. V, 19-21). Однако это отвержение жизненных начал еще не означает уничтожения. Гиперболические выражения, как «день и ночь во веки веков» (XX, 10; XIV, 10), относящиеся к мучениям грешников, не могут быть, конечно, приняты в смысле определения времени или вообще бесконечности этого очистительного процесса уже, прежде всего потому, что в таком случае они должны бы быть применимы одинаково не только к зверю и лжепророку и самому диаволу, и не только к немощным, принимающим на руку начертание их, но и к самой «смерти и аду», также брошенных в «озеро огненное». Вернее, здесь нужно видеть длительное испытание огнем, сжигающим и переплавляющим. Th. Zahn замечает по этому поводу (Die Offenbarung des Johannes, II, 606): «кто откроет еврейский лексикон, тот увидит, что выражение «во веки в веков вовсе не соответствует представлению о безвременной вечности... Эго выражение чаще всего употребляемое в доксологиях, не встречается ни в одной библейской книге так часто, как в Апокалипсисе... В нем совершенно не содержится сверхвременной вечности».

551

с этим возникает и другой вопрос, — о пределах Пятидесятницы: сошествие Св. Духа в мир — распространяется ли оно и на мир духовный, сошел ли Дух Святой и на ангелов? Очевидно, на этот вопрос также не может быть дано отрицательного ответа, поскольку «Дух Божий дышит, где хочет» и, конечно, сила его приближения к человеческому миру распространяется и на ангельский мир бестелесный, хотя, разумеется, иначе, чем на существа, облеченные плотью. И сила Св. Духа, животворящая, освящающая и спасающая, не может не коснуться и духов падших в осознании ими своего падения Эти духовные трупы собираются и воскресают также действием Св. Духа. Такова христианскаянадежда, которая не может быть отнята от нашей веры, ибо коренится в основных ее утверждениях, есть в этом смысле богословский постулат. Совершенное богочеловечество включает и предполагает не только ангелочеловечество, т. е. соединение неба и земли, человеческого и ангельского мира, но и богоангельство, то есть новое обожение через человека и ангелов, а в нем — в веках веков — и оживление той больной иссохшей ветви вертограда Господня, которую осудил на иссыхание Сам Христос. Однако Он пришел искупить и спасти погибшее. Этот путь мирового спасения мы бессильны обозначить, даже схематически, однако уразумеваем необходимые его основания.

В ряду эсхатологических пророчеств имеется между собой как будто противоречащие и разноречащие. Причина этого видимого разноречия заключается в том, что они относятся к разным сторонам или моментам последнего свершения, и дело богословской экзегезы объединить их. Таковым объединяющим, обобщающим текстом, который должен быть положен в основание эсхатологии и есть вместе с тем ее последнее слово, является в наших глазах Римл. XI, 29, 32-36 и I Кор XV, 24-28, содержащие в себе свидетельство о тайне строительства Божия, которое чрез все испытания и уклонения ведет творение к благому концу. Бог эти златыя слова:«Дары и призвание Божии непреложны... Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О бездна богатства премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? или кто был советником Ему? (Ис. VIII, 40, 13). Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? (Ис. 40, 13-14).ИБО ВСЕ ИЗ НЕГО, ЧРЕЗ НЕГО И К НЕМУ.Ему слава во веки! Аминь». И этот дивный гимн утверждается и обобщается пророчеством: «А затем конец, когда предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство, всякую власть и силу... Когда же

552

все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, да будет Бог все во всем».