Для того, чтобы вполне уразуметь онтологическую природу суда и разделения, надо сделать дальнейший шаг в анализе исходных определений и, в частности, остановиться на выяснении понятийвечность,вечный, которые имеют основное значение в эсха-

_______________________________________

(1) Слова подвижнические, слово 19-ое (в конце).

493

тологии. И прежде всего надо сказать, что эти понятияотнюдь непринадлежат к числу само собою разумеющихся. Напротив, они многозначны и поэтому требуют для себя всякий раз нарочитого установления. И основной предварительный вопрос здесь таков: есть ли вечность одно из определений временности, являясь, так сказать, одним из его измерений, хотя и отрицательным (именно как отсутствие конца), или же, напротив, онанесоизмерима со временем, находится вне временности и выше ее, вообще совсем не есть время? В популярном разумении, которое — увы! — сделалось господствующим и в богословии, вечность есть мера времени, — именно выражает его бесконечность, и притом — странным образом — не в отношении к началу, когда она была бы синонимом безначальности (в таком смысле вечность фактически применяется в отношении к Богу), но в отношении к концу: вечность понимается, как бесконечная длительность времени (по выражению Гегеля: дурная бесконечность). Понятием бесконечности по своему пользуется высшая математика, причем это методологическое, вспомогательное понятие элиминируется в последнем итоге, выражающемся в конечных и конкретных величинах. Однако применение его в богословии и в отдаленной степени не имеет такой логической четкости, как в математике. Вечности усвояется в богословии значение неопределенной длительности, как таковой, не знающей конца, хотя и имеющей начало. В качестве дальнейшего производного признака вечность понимается и как неизменность и неизменяемость. Однако в этом смысле она может быть применяема лишь к абсолютности Божией, в которой нет места изменению, но уже не применима к жизни творения, как знающего начало и по существу становящегося. Здесь мы имеем основное различие между божественной вечностью и тварной (aeternitas и aeviternitas) Но тварная жизнь и даже тварная вечность онтологически есть все же временность, становление, только не знающее конца и продолжающееся во веки веков. Поэтому вечность, понятая как бесконечное становление или бесконечная временность. есть прямая противоположность вечности божественной, неизменяемости полноты, которая трансцендентна времени и не знает ни начала, ни конца В эсхатологических же рассуждениях непрестанно смешиваются и взаимно замещаются эти оба несовместимые значения вечности, причем основным и как бы самоочевидным, не требующим разъяснения значением понятия вечности является наиболее скудное ее разумение, как односторонней, дурной бесконечности. В этом смысле обычно понимаются и библейские речения о вечности.

494

Экзегетически здесь следует, однако установить, прежде всего, факт несоответствия такого истолкования тому словоупотреблению, которое можно считать господствующим в Ветхом Завете. Здесь признак вечности усвояется фактам и установлениям, временность и ограниченная длительность которых сама собою очевидна, между тем такое определение влагается священным писателем даже в уста Божия: вечный устав, постановление, вечное священство и под. (1). Можно подумать, что Ветхий Завет, который заведомо имел временное и предварительное значение, установляется на все времена, что явно противоречит действительности. Следовательно, естественно возникает вопрос, нужно ли видеть здесь лишь стилистический lapsus calami (что нечестиво и, во всяком случае, не может быть признано в качестве приема удовлетворительной экзегезы, если не для всех, то по крайней мере для известного ряда случаев), или же надо искать особого смысла для этого словоупотребления. В последнем случае надо заранее отвергнуть понимание вечности, как бесконечности во времени и вообще как временного определения, но рассматривать ее совсем в другом значении, именно как особой окачествованности. Таковою в данном случае является нарочитая священность и в этом смысле божественность этих установлений, которые являют собой непосредственные указания и действия перста Божия в жизни человечества, и вечный здесь есть более всего синоним божественного, с разными оттенками этого слова в конкретности его применения (2). Вечность есть богодейственность, богоявление, «энергия» Божия, присутствующая здесь, лествица между небом и землей.

_______________________________________

(1) Быт XVII, 8 («землю Ханааню во владение вечное»), Исх. ХII, 14, XX, 21. XXVII, 21, XXVIII, 43 («установление вечное»), Лев. VI, 22; VII, 36, X, 9, XVI. 34, XVII. 7 Числ. X, 8, XXV; 39 Исх. XL; 15 («посвятите их в вечное священство») и т. д. Бог говорит Давиду o семени его «Я поставлю его в доме Моем и в царстве Моемна веки, и престол его будет твердвечно» (1 Паралип. XVII, 14). И ответная молитва Давида «Начни же благословлять дом раба Твоего, чтобы он был вечно пред лицом Твоим Ибо, если Ты, Господи, благословишь, то будет он благословенвовеки» (XXVI, 7).

Сказал Господь пороку Иеремию «и положу на вас поношениевечноеи бесславиевечное, которое не забудется» (Иерем. ХХIII, 40).

«Аарон отделен был на посвящение ко Святому святых, он и сыновья его,на веки, чтобы совершать курение пред лицом Господа, чтобы служить и благословлять именем Егона веки» (1 Парал. XXLIII, 13).

Иерем. XXXI, 3 «издали явился ко мне Господь и сказаллюбовью вечноюЯ возлюбил, тебя и потому и простер к тебе благоволение». Иерем. XXXII, 40 «и заключу с нимвечный завет, по которому Я не отвращюсь от них, чтобы благотворить им».

(2) Можно привести в качестве аналогии наше применение слова «святой» к предметам и местам священнослужения: св. храм, алтарь, престол, сосуды и т. д., в общем значении sacer, т. е.изъятыйиз мира вещей священным употреблением, хотя и к нему принадлежащий.

495

Обращаясь к Н. Завету, мы заранее встречаем заверения, что слово вечный αἰώνιος — здесь означает именно бесконечный в смысле дурной бесконечности (1). Тенденция этого истолкования заключается в желании экзегетически доказать бесконечность «вечных мучений». На это следует вообще указать, что онтологическое значение слова αἰώνιος не может решаться одними филологическими соображениями, здесь имеет первенствующее значение общий смысловой контекст (как мы в этом только что убедились на В. З. текстах). Во всяком случае, несомненно наличие и в Н. З. ряда текстов, где понятию вечности заведомо не усвоется значение бесконечного времени; таково, прежде всего, Иоанновское учение о жизни вечной, которая открывается во временной, и, след., никак не может означать дурной бесконечности: III, 15, 16, IV, 14, 30, V, 24, VI 27, 40, 47, 54, X, 28, ХII; 50, ХVII; 2-3.

«Вечность» означает здесь духовное бытие, определенную его окачествованность. И такое же значение мы должны приписать жизни вечной и у синоптиков; Мф. XIX 16, 29, Мк. X, 17, 30 («в веке грядущем жизни вечной»), Лк. X, 25, ХVIII, 18, 30. Подобное же значение следует приписать этому выражению и в следующих новозаветных текстах: Д. Ап. ХIII, 36, 48, 1 Ио. 1, 2, II, 25, V, 11, 13; 20 («сей же есть истинный Бог и жизнь вечная»), Иуд. 21, Римл. II, 7, 21, VI, 22-23, 1 Тим. 1, 16). Все эти случаи словоупотребления вечный, конечно, не относятся к временным определениям (2).

_______________________________________

(1) Так, в статье «Dam» в Dict. de Theol. Cath IV, 1, p. 13, читаем «dans le Nouveau Testament jamais le mot αἰώνιος n’a le sens restreint. Il ne se trouve, en effet, que dans les passages ou mention est faite de la fin du monde, forme dernier de toutes choses, après lequel il n’y a plus à esperer où à attendre de changement.»

След, вечность здесь истолковывается как неизменность, однако не только в применении к Богу, к которому она действительно относится, но и к твари, находящейся в состоянии «вечных» мук. Cp. SalmondsChristian doctrine on immortality, 515, 649, 652 — E. B. Pusey: What is of Faith as to everlasting punishment 1880 и др.

Филологически значение слова αἰών в новозав. употреблении двояко: оно может означать как вечность, так и мировую эпоху, которая не может быть бесконечна. Даже Иоанновское употребление не однозначно. По-видимому, тексты Ио. VI, 51, 58; ХII, 34; 1 Ио. II, 17 εἶς τὸν αἰῶνα должны быть истолкованы в смысле вечности. В других случаях в смысле временном: Ио. IV, 14; VIII, 51-2, X, 28; XI, 26; ХIII, 8; выражение отрицательное; VIII, 35. Слово αἰών в применении к Богу принимает значение вечности, в особенности во множеств. αἰώνες (Лк. 1, 33; Р. 1, 25; IX, 5; XI, 35; 2 Кор. XI, 31; Евр. ХIII, 8, в частности в удвоении αἰώνες τῶν αἰώνων (P. XVI, 37). В значении эпохи мира αἰών см.: Мф ХII, 32; ХIII, 22; Лк XVI, 8; Р. ХII, 2; 2 Кор. IV, 4.4

(2) По подсчету Pusey (1. c. 38-9), слово αἰώѵιος в Н. 3 встречается 71 раз: о вечной жизни 44 раза, далее в применении к Богу (3 раза) и Царствию Христову, искуплению, крови его завета, Евангелию, спасению, Его обитанию на небе, славе, нам данной, нашем наследии, утешению, участию в вечной жизни, о вечном огне (3 раза), о наказании, суде и уничтожении (4 раза).

496

Все эти сопоставления совершенно исключают, так сказать, автоматическое истолкование понятия вечности в смысле дурной бесконечности. Однако само собой очевидным является значение вечности в смыслеблагойбесконечности, т. е. жизни вечной в Боге, которая не имеет для себя конца, ибо неисчерпаема. Однако и здесь бесконечность во времени не есть единственное и основное значение понятия для вечности, а только сопровождающее и производное, и вечность все-таки не получает здесь значения одного из определений временности или времени. Вечность по отношению к времени есть не количественное, но качественное определение. Вечность есть Бог, божественная жизнь, открывающаяся живущему во времени человечеству и т. о. входящая всодержаниевремени: «сия же есть жизнь вечная, да познают Тебя, Бога истинного» (Ио. XVII, 3). Отеческое толкование этого текста видит здесь обетование жизни вечной не только в будущем, но и в настоящем веке. Жизнь вечная есть жизнь в Боге, в Церкви Его, касание Божества Его откровение человеку. Но этот характер жизни вечной, открывающейся во времени, включает и благую бесконечность во времени. Здесь еще раз надо напомнить, что все тварное бытие есть становящееся, погружено во время. Но в нем, наряду с текущим и изменчивым πάντα ῥεῖ, открывается и неисчерпаемая глубина вечности, в aeviternitas открывается aeternitas, и это навсегда, во веки веков. Тварь не может иметь вечной жизни, свободной от временности, потому что иначе она становится тожественна Творцу, имея полноту вечности. Но она бесконечно ее вмещает и постольку живет вечностью, в этом смысле имеет вечную жизнь. Последняя получает, таким образом, онтологическое, а не хронологическое изъяснение. Следует к этому прибавить, что разница между жизнью нашего и будущего века выражается в различном изживании вечности во времени. В нынешнем веке мы погружены во временное становление настолько, что нам недоступно; кроме особого нарочитого откровения жизни вечной, прямое ведение Божества, как источника всякой жизни. В веке же воскресениявсевоскресшие человеки, облеченные в славу нетления, познают вечную жизнь, хотя и различно, каждый в соответствии своему состоянию. Однако неведение Бога и совершенная отрешенность от вечной жизни здесь уже исключены: все знают Бога, всем открыта вечность Его, и в этом смысле дана жизнь вечная. Итак, жизнь вечная, или вечность, есть особоекачествожизни будущего века, которая

497

будет протекать не в удалении и обособлении от Бога, как в нашем веке, но в Его ведении, как жизнь в Боге.

Теперь мы должны обратиться к вопросу об этойразностив восприятии вечности, именно как вечной жизни и вечных мук. Оставляя пока в стороне абстрактный характер всей этой схемы, мы должны, так сказать, вывести за скобки общий признак вечности, применяемый к двум, столь различным определениям. Господствующее в богословии хронологическое понимание вечности, одинаковое в обоих случаях, истолковывает его в качестве бесконечной продолжительности, и на этом сосредоточивается все внимание. Вечность берется не в качественном, но исключительно в количественном смысле. Отсюда делается заключение об одинаковой вечности райского блаженства и вечных мук: если блаженство не имеет для себя конца, то и муки ада также бесконечны. Это рассуждение встречается даже у таких отцов, как св. Василий Великий и блаж. Августин, а вслед за ними его повторяют и другие. Следовательно, вечная жизнь в Боге и муки ада оказываются здесь вечны одной и той же вечностью. Однако такое отожествление встречает для себя неодолимое препятствие уже в самом евангельском тексте, где в одном случае говорится: «наследуйте Царство,уготованное вам от создания мира» (Мф. XXV, 34), а в другом: «огнь вечный,уготованный диаволуи ангелам его» (41). Это суть два совершенно разные образа вечности, разные его окачествования. Если Царствие Божие есть основа и цель создания мира, премирное его основание в Боге, то можно ли сказать, что при сотворении мира в полноту его включено бытие ада и вечность его? Сотворен ли Богом ад, если не в непосредственной реальности, то хотя лишь потенциальности? или же ад есть создание сатаны и аггелов его, как и подпавших его влиянию свободных тварей, т. е. не бытие, а лишь состояние (как и говорится: «уготованный сатане и аггелам его», в прямую противоположность «Царствию, уготованному от создания мира», т. е., конечно, Самим Творцом)? Ад, очевидно,неесть, изначальное создание Божие, он возникает в творении, вследствие падения сатаны и аггелов его. И если одинаково говорится о «муке речной», наряду с «жизнью вечной», то этим лишь определенно указывается существенная разница между обоими видами вечности, которые поэтому нельзя абстрактно отожествлять, в качестве лишь одинаково бесконечного времени. Это яркий пример того одностороннего и неверного понимания вечности, как времени, именно как дурной бесконечности, которое превращает его в пустую абстрактную форму, независимо от содержания. Как не существует абстрактного, бескачественного времени, так не существует и аб-

498

страктной, бескачественной вечности, которая определяется в зависимости от ее конкретного откровения и в связи с ним. Поэтому надо поставить центральный вопрос эсхатологии относительно вечности: что означает, в самом деле, атрибутвечностив применении к творению? И здесь, прежде всего, следует совершенно устранить понимание вечности, как времени и временности: точнее надо сказать, что между временем и вечностью отнюдь не существует того соотношения, какое обычно усматривается, потому что вечность есть не временное, нокачественноеопределение, — и это, прежде всего, надо иметь в виду. В этом смыслевечность совсем не имеет отношения ко времени, и такие определения, как вечное блаженство, вечные муки, вечная погибель, вечный огонь и их синонимы вовсе не означают бесконечного времени. В них просто о времени совсем и не говорится, так же, как не говорится о нем y Ио. XVII, 3: «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа».

Время и временность жизни могут иметь двоякое значение. Во первых, они означают изменчивость, тленность и смертность, свойственные теперешнему веку, нашей смертной, ограниченной временами и сроками жизни. Это есть признак преходящести и изменчивости жизни, — все течет и все преходит. Время в этом смысле существенно связано со смертью. Во-вторых, в более общем смысле время есть синоним становления, или тварности вообще: только Богу свойственна полнота и неизменность вечности, творению же свойственно возрастание или становление. Ему никогда не может быть доступна божественная полнота вечности, для него усвоение вечной жизни действительно простирается на все времена: «ныне и присно и во веки веков». Бог не может быть всецело вмещен в жизнь твари, которая иначе сама стала бы Богом. Победа над смертью в воскресении Христовом и всеобщее восстание в нетлении дает, действительно, новое, иное переживание времени, нежели в жизни смертной, именно бесконечной длительности времени. Но это есть именно только временность, а не вечность, с которою ошибочно отожествляют бесконечность времени. Время и вечность остаются разделены между собой онтологической пропастью, хотя при этом и связаны, как источник с течением вод. Если говорится в эсхатологии о вечной жизни и вечности разных ее состояний, то это не означает ни отмены временности тварной жизни (и в этом смысле отмены времени вообще с его погружением в неподвижность вечности), ни отожествления времени и вечности. Жизнь твари и в будущем веке продолжается во времени, остается становлением, сопровождается возрастанием, восхождением от славы в славу «в жизни бесконечной».

499

Итак, что же означаетвечность, как определение жизни будущего века в разных его состояниях? Это есть качественное определение бессмертной, бесконечной жизни, именно в ее обращенности к Богу, пронизанности светом Божиим, — ее бытие в Боге, которое ей свойственно, как Божию творению. Изначально Бог сотворил мир и в нем человека, чтобы открываться ему, как Творец, в божественной основе мира, софийности его. Как тварная София, мир в человеке имел познавать Бога в мире, вечность во времени. Бог приходил к человеку «беседовать с ним в Эдеме». Вечность была доступна человеку, как в имманентном откровении Бога в мир, так и в трансцендентном откровении Его превыше мира (беседа в раю). Преодоление этого расстояния между трансцендентным и имманентным оставалось недоступным творению. Однако, жизнь в Боге, и в этом смысле вечная жизнь, была высшей целью для творения, хотя и заданностью, а не данностью. Грехопадение человека внесла здесь существенное изменение в том смысле, что оно расторгло прямую связь человека с вечностью и окончательно ввергло жизнь человека во временность, не только чрез внедрение смерти, благодаря чему время стадо синонимом тленности и смертности, но еще более благодаря тому, что небо закрылось для человека, и он сделался жителем этого мира. Око вечности в нем стало незрячим, и его жизнь стала мерить себя по стихиям мира, не только внешне, но и внутренне. Прорывы в небо, или в вечность стали достижением немногих избранных лишь в краткие мгновения их жизни. Лучи вечности озаряли жизнь мира, лишь чтобы являть ему его временность и относительность, — напоминанием о небе. Разумеется, эта связь Творца с творением оставалась нерушимой, ибо в ней была самая жизнь и бытие мира, но она была затуманенадлячеловека завесой временности бытия. В Богочеловечестве, чрез Боговоплощение и сошествие Святого Духа в Пятидесятнице, преодолено расстояние между небом и землей, чрез соединение двух естеств, Божеского и человеческого. Однако, хотя это и совершилось для всего творении, но осталось сокровенным Христос, воскресший во Славе, в Своем воскресении прошел путь восхождения от земли на небо, чтобы завершить его обратным нисхождением чрез сошествие Св. Духа и пакибытием в Парусии. Парусия, как пришествие во Славе, есть окончательное действие Божие в ософиении мира. Бог в Софии делается прямой и превозмогающей действительностью для мира и человека.Вселюди, воскресающие в нетлении и славе, узнают себя во Христе, и Духом Святым опознают себя в софийности своей, во славе, уготованной им во Христе прежде сотворения мира.

500

Все они, так сказать, обречены любовью Божией к тому, чтобы, принадлежа к тварному миру, жить уже в божественной жизни, во славе и обожении. Это есть неотъемлемый дар Божий творению, совершительное действие Божие над миром. От человека в этом как бы отнимается его тварная самость и обмирщение, сокрывающее его от Бога «между деревьями» (Быт. III, 3). Человек видит себя пред лицом Божиим, в свете Божественной вечности. Эта обращенность к Богу, проницающая всю жизнь светом Божественным, и есть тавечность, или вечная жизнь, ο которой говорится в эсхатологических текстах. Это есть самое общее ее определение или качество, проистекающее из нового отношения твари к Богу, именно той близости к Нему, которая дана и приобретена Боговоплощением, присутствием Христа в мире силой Его человечности в каждом человеке, и пребыванием Св. Духа. Жизнь всех человеков, праведников и грешников, в раю и во аде, протекает в свете лица Божия, в озарении любви Божественной, ласкающий или опаляющей (опять таки по слову преп. Исаака Сирина).

Итак, вот что означает вечность, как общее определение жизни будущего века: это есть состояние славы и нетления, явленной софийности, силы воскресения. Это есть видение лица Божия, жизнь Богом, в Боге и пред Богом («Бог же всякой благодати призвавший нас ввечную Славу Своюво Иисусе Христе» (l Петр. V, 10). Но здесь-то и возникает настоящая проблема; о вечной жизни в тварной временности, о соединении тварной человечности и божественного образа, иными словами осинергизмеБожеского и человеческого естества в жизни нетления и вечности. Тварное человеческое естество в своей свободе не уничтожается даже и при встрече с вечностью Божией и при погружении чрез то в жизнь вечную, в свет лица Божия. Такая встреча совершается для каждого человека соответственно состоянию тварного его существа. Это и соответствует тому, что в Слове Божием обозначается, как суд и приговор: человек видит себя в правде вечности, в предвечном образе и в Божественном замысле о нем (мера данных ему талантов). Все самооценки совершаются человеком уже в этом свете вечности. Постольку он есть и сам себе судия, в нем самом совершается то мучительное разделение и суд, который проистекает из этого сопоставления. В этом смысле говорится о «суде вечном» — κρίματος αἰωνίου (Евр. VI, 2). Все жизненные самоопределения человека получают качествовечности, каковая — пока — ещенеимеет отношения ко времени. И в этом смысле следует понимать не только Мф. XXV, 41, 46, но и целый ряд речений, в которых эпитетвечныйупотребляется в

501

соединении с выражениями «жизнь», «погибель», «огонь» (Дан. XII, 2, Иуд. 6-7, 2 Фес 1, 9, Мф. ХVIII, 8: «огнь вечный»), с рядом синонимов: «огнь неугасимый», «червь неумирающий» (Mp. IX, 43-48, III, 28-29, Мф. III, 12, Лк. III, 17). Сюда же относятся и такие выражения, которые, хотя и не содержат прямого эпитета вечности, но по существу его подразумевают: смерть, погибель, тление, истребление и т. д. (см. выше). Разумеется, осуждение на смерть, погибель и уничтожение не могут быть поняты буквально, п. ч. это противоречило бы воскресению в нетлении и бессмертии. Они указуют лишь на особый характер страданий грешников в состоянии славы.

Сторонники доктрины условного бессмертия, кондиционалисты, делают статистический и текстуальный учет тех библейских текстов, как Ветхого, так и Нового Завета, в которых говорится вообще об уничтожении, гибели, смерти. В 100 текстах Ветхого и Нового Завета говорится о том, что грешники будут истреблены. В еврейском языке существует 50 корней слов, означающих уничтожение живых существ (1). Кроме этой общей сводки (2), оба автора приводят обширные сопоставления ветхозаветных и новозаветных текстов, в которых говорится o конечной погибели грешников и вообще противящихся воле Божией. Более всего таких текстов имеется, конечно, в Ветхом Завете, в псалмах и пророчествах. Однако, даже и поверхностное знакомство с ними убеждает, что при всей щедрости псалмопевцев и пророков на эти угрозы, чаще всего они носят относительный и, так сказать, образный характер и с трудом поддаются эсхатологическому истолкованию. Гораздо важнее тексты новозаветных писателей (1). См. стр. 503.

Вот общий список новозаветных выражений об участи грешников (White; Life in Christ, 324-5, по франц. переводу).

Умереть: «если живете по плоти то умрете» (Римл. VIII, 13).

Смерть: «Ибо возмездие за грех смерть» (Римл. VI, 23.

Погибель: широки врага и пространен путь, ведущий в погибель» (Мф. VII. 13).

Вечная погибель: «подвергнутся наказанию; вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его» (2 Фес. 1, 9).

Тление: «Сеющий в плоть свою пожнет тление» (Гал. VI, 8). «Они как бессловесные животные..., рожденные на уловление

_______________________________________

(1) Petavel-Olliff. Le Probleme de l’immortalité, i, 105, II, 150.

(2) Вот несколько примеров LXXII, 19, 27; «ибо вот, удаляющие себя от Тебягибнут, Ты истребляешьвсякого, отступающего от Тебя». Ис. 1, 28 «всем же отступникам и грешникам погибель, и оставившие Господаистребятся». Ср. Пс. XXIX, 20, Наум 1, 15 «празднуй, Иудей, праздник твой, ибо не будет проходить по тебе нечестивый он совсем уничтожен». И однако, Ис XXVIII, 9 «ради имени Моего отлагает гнев Мой и ради славы Моейудерживал Себя от истребления зла». Вообще в псалмах и пророчествах необыкновенно много говорится о погибели нечестивых, причем очень часто, если не всегда, имеется в виду не столько эсхатологическая, сколько историческая погибель.

502

и истребление... в растлении своем истребятся» (2 Петр. II, 12).

Истребление: «и будет что всякая душа... истребится от народа своего» (Д. Ап. III, 35).

Смерть: «И детей ее (Иезавели) поражу смертью» (Откр. II, 23) и т. д. (2).

В 12 местах Нового Завета место нераскаянных грешников называется геенной. В ста местах Ветхого и Нового Завета Писание учит, что злые будут совершенно уничтожены. Сторонники условного бессмертия собирают все тексты, где только упоминается смерть и жизнь в их взаимоотношениях (3). Ограничимся некоторыми, наиболее трудными текстами. Римл. 1, 32: «язычники знают праведный (суд) Божий, что делающие такие (дела) достойны смерти». Римл. VI, 23: «ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». Римл. VIII, 13: «Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Гал. VI, 8: «сеющий в плоть свою пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную». 2 Тим. VI, 9: «похоти... погружают людей в бедствие и пагубу». Евр. X, 26-31: «...страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников». 2 Петр. II, 12: «...они, как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребятся». Иуд. 7: «...Содом и Гоморра, подвергшись казни огня вечного, поставлены в пример».

(Но этим и подобным текстам, где говорится o смерти к гибели в более или менее неопределенном смысле слова, можно противопоставлять иные тексты, где говорится о смерти, несомненно, не в смысле уничтожения: Римл. VII, 10-11: «я умер, и таким образом, заповедь, данная мне для жизни, послужила к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею», 13: «грех причиняет, мне смерть». Ср. Гал. II, 19, Еф. II, 1, 5, Кол. II, 13, Иак. V, 20, 1 Ио. III, 14; 1 Тим V; 6: заживо умерла — ζῶσα τέθνηκεν).

Однако и самим собирателям тексνξв о смерти приходится считаться с существованием таких, которые не могут быть благоприятны для кондиционализма. Таковыми являются для них, или те тексты, где говорится о вечных муках (Мф. XXV 41, 46 Мр. III, 29, Апок. XIV, 9-11, XXI 20, XX, 10) или же где говорится о божественном милосердии и спасении мира и людей (таковы по

_______________________________________

(1) Цитаты Н. З. об участии грешников в смысле уничтожения в смерти (378 сл.) Мф. III, 12, V, 25, X, 28, XVI, 25, Лк IX, 25, XVII. 23, Ио XII, 25, Лк IX, 56, ХIII, 1-5, XX, 18, XX, 35, Ио. VIII, 34-6, 51, X, 10, 27, XI, 49-50, Л. Ап. III, 22-3, VIII, 20, XX, 26, Римл. I, 32, II, 6-7, VIII, 13, 1 Кор III, 14, Гал VI, 8. 1 Тим VI, 9, Евр. X, 26-31, 2 Петр II, 12, 1 Ио II, 17, Иуд. 5, 7, Откр ΙI,-7, III, 5, XXI, 8 Ср таблицу соотв. слов и выражений 387-90.

(2) У Petavel-Olliff имеется еще огромная сводка библейских текстов разного содержания на тему о бессмертии: 1, 368-392 Конечно, в такой огромной сводке можно встретить случаи и произвольного включения тех или других текстов.

(3) «Двадцать раз ап. Павел повторяет нам, что смерть есть плата греха, la mort sans phrases» (1, 16)

503

White, 416-18, следующие тексты: Ио. III, 17; 1, 29; ХII, 32, Римл. V, 15, 18; 1 Kop. XV, 18. Ефес. 1, 10, Фил. II. 9-11, Кол. I, 19, I Тим. II, 4, 6; 1 Тим. IV, 10, Тит. II, 10; 1 Ио. II, 2; 1 Kop. XV, 22; 2 Кор. IV, 13, Откр. IV, 13) (1). (Проблема условного бессмертия, Путь, № 52, стр. 14-17).

Основная идея суда заключается в том, что, несмотря на Божественное прославление в воскресении, которое является делом и даром Божиим, сохраняется вся полнота синергизма, в частности, самоопределения человека в его тварной свободе. Притом это самоопределение совершается вследствие встречи человека со своим собственным, софийным первообразом в Боге, причем эта встреча и есть суд и разделение, — в погибель или во спасение. Свободнее бытийное самоопределение человека есть итог всей его жизни в земном времени, в этом эоне. Бог дает все человеку, как Творец и Воскреситель, но Он не лишает чрез это его собственной тварной свободы самоопределения, как не дает ему и того, что принадлежит человеку и должно быть взято им самим. На пороге жизни будущего века, новой бессмертной жизни, это самоопределение является не частным актом во времени, но общим итогом, в котором отпечатлевается синтез времени, «книга жизни». Разумеется, этот итог, который является делом мудрости и правды Божией в своей очевидности, для каждого индивидуален. Не надо забывать, что есть мириады человеческих существ, которые остаются в состоянии преобладающей пассивности; сюда относятся все скончавшиеся в детском возрасте, прежде достижения сознательности и тем более зрелости. Существует также бесконечное различие и всудьбах, от прямой воли человека независящих, определяющих его свободу, хотя ее и не уничтожающих. Божественный суд, подводящий итог в приговоре, разумеется, знает всю силу этого «предопределения» (1), относящегося как к содеянному, так и к не содеянному человеком в его свободе.

Суд, как разделение, выражает отношение между образом и подобием, которые могут находиться как во взаимном гармоническом согласии, так и антиномическом сопряжении. Первое соответствует небесным обителям в доме Отца, райскому блаженству «вечной жизни»; второе же — тому мучительному раздвоению внутри воскресшего человека, при котором он не обладает

_______________________________________

(1) «Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я создаваем был в тайне, образуем был в глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. СХХХVIII, 16-16) «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» (Иерем. 1, 5).

504

тем, что имеет, как ему заданное. Оно принадлежит к его божественному первообразу, он зрит его пред собой и в себе, как внутреннюю норму своего бытия, тогда как в силу собственного самоопределения и по суду Божию он не может этого бытия в себе вместить. Из того, что ему дано и им возлюблено в Боге (св. Исаак Сирин), известной частью, большей или меньшей, он не может обладать, и это необладание, эта активная пустота на месте полноты переживается, как погибель и смерть, точнее погибание и умирание, «вечная мука», адский огонь. Это онтологическое страдание описывается лишь в символических образах, преимущественно заимствованных из привычного лексикона апокалиптики. Разумеется, они совершенно не поддаются буквальному истолкованию. Но основное их значение в том, что в них описываются муки неосуществленной и неосуществимой любви,лишениеблаженства любви, сознание греха пред любовью. Можно спрашивать: в адском горении имеет ли место богоборство или сатанинская ненависть к Богу с злобным, исступленным богохульством? Возможен ли здесь атеизм или человекобожие? Не кажется ли нам, что это уже стало невозможным, как принадлежащее миновавшему веку, когда мир существовал в удаленности от Бога? Даже и в загробном состоянии нет уже места безбожию, хотя в нем может и не быть всей очевидности бытия Божия, как ныне в мире и в человеке, со всей покоряющей его силой. В будущем же веке вообще невозможно не знать и не любить Бога, эта любовь есть здесь закон бытия. Однако эта любовь к Богу одинаково есть источник не только блаженства, но и адского горения, поскольку в последнем открывается именно грех против этой любви. Человек испытывает пустоту и бессилие в любви, к которой зовет его открывшееся ему собственное существо. Откровение Божественной Софии в самом человеке, как его собственного первообраза, явление Приснодевы, как полноты и совершенства любви в человеческом образе, и Предвечное Око Самого Страшного Судии, суд Которого есть любовь и истина, проникают и в самые ожесточенные души, делая их огнеплавкими. Любовь божественная к творению, открывшаяся ему, есть и суд, который переживается тварью, как ее собственное онтологическое сознание, в нем дивным образом соединяется призвание и отвержение, благословение и проклятие. Они могут относиться к одному и тому же человеку, но в разных сторонах его бытия. Как может быть соединено проклятие и благословение? или как может Тот, кто ««послан в мир не судить миру, но чтобы мир был спасен чрез Него» (Иo. III, 17), изрещи устами любви: «идите от Меня, проклятые, в огнь вечный» (Мф.

505

XV, 41)? Однако любовь божественная есть и правда Божия, она попаляет и отвергает недостойное, открываясь и в этом отвержении. Ибо «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства, премудрости и разума Божия!» (Римл. XI, 32-3). Здесь совершается изгнание из брачного пира не одетого в брачную одежду, о чем и сказано: «только бы нам и одетым не оказаться нагими» (2 Kop. V, 3). Этанагота, как отсутствие того, что дано и должно наличествовать, — στέρησις, как изначальное определение зла, и является основным для адских мук, она естьогонь, жгущий, хотя и не сжигающий. Надо отвергнуть всякое слабодушное и сентиментальное чаяние того, что зло, совершенное человеком и в нем постольку присутствующее, может быть просто прощено, как бы игнорировано пред судом правды. Бог непримирим к греху, и онтологически невозможно его простое прощение Примирение с грехом не соответствует святости Божией и правде его (1). Грех содеянный не может остаться неизжитым, и вся неумолимость правды Божией должна проникать наше существо при мысли об ответе на Страшном Судище Христове.

Тайною, которая отмечается для нас, как обычно, антиномией, является здесь именно то, что самая раздельность рая и ада существует только для нашей земной ограниченности. Но поскольку всякий имеет грехи, оба эти состояния неизбежно соединяются в одном и том же человеке. Одно другого не упраздняет, хотя в разном сочетании, с преобладанием того или другого. От нас сокрыты суды Божии, пред которыми могут компенсироваться или вовсе упраздняться грехи в окончательном приговоре, по милосердию Божию. Но может возникнуть и обратный вопрос: не упраздняются ли добрые дела, предшествующие падению, или же они еще более ею утяжеляют Своим присутствием? Иуда-Апостол предстательствует ли своим апостольским служением об Иуде-Предателе, как и ап. Петр, вопреки апостольству своему, отрекавшийся от Христа, несет ли муки наказания за это отречение? Наличиесмешениядобра и зла, свойственное подавляющему большинству людей, заставляет, поэтому постулировать не простой, но сложный итог суда Божия, в котором соединяется благословение и осуждение. Здесь запредельная для нас тайна жизни будущего века

Очевидно, адские страдания являются, прежде всего,духовнымсостоянием человека. Однако можно ли ограничивать жизнь воскресшего человека только одною духовностью, его в этом, так

_______________________________________

(1) Прощение и оставление грехов в таинстве исповеди не означает примирения с грехом, потому что оно предполагает действенное покаяние в человеке, на которое Господь ответствует Своей искупительной жертвой.

506

сказать, развоплощая? Это относится в одинаковой мере как к страданию, так и блаженству. Нельзя впадать в спиритуализм, противоречащий природе человека, как воплощенного духа. Если полнота жизни человека в этом веке связана не только с духовностью, но и телесностью его бытия, то это же надлежит думать и о жизни воскресения. Такое заключение должно быть выведено из всего, что мы знаем ο явлениях воскресшего Господа. Ими уверял Он учеников, что Он не дух, «ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. XXIV, 39), а также и из таинственного Его присутствия в Евхаристических Теле и Крови Это же следует и из воскресения умерших во плоти, в связи с воскресением Христовым (1 Kop. XV, 16-17). Если воскресшие живут в своих нетленных и прославленных телах, то эти последние призваны делить с ними радость и скорбь, блаженство и страдание. Разумеется, мы не должны забывать, что воскресшие тела духовны, обладают иною, чем теперешняя, прозрачною для духа и с ним согласною телесностью. Мы не имеем опытного ведения о такой телесности, но знаем, что она теснее связана с духом, нежели наша. На этом основании следует говорить об участии тела и в блаженстве, и муке воскресшего человечества, в частности, и о горении в «адском огне» (1). Разумеется, эти земные образы применимы лишь в том смысле, чтобы выразить общую мысль о духовной телесности в жизни грядущего века, подтвердить этот антропологический принцип. Попытка более конкретного его раскрытия ведет лишь к суеверию (2)

Признание телесного характера адских мучений ставит и дальнейший вопрос, вытекающий из этого постулата: если в одном и том же человеке могут совмещаться и блаженство, и страдания духовные, то это же мы должны заключить и в отношении к телесному его состоянию, соединяющему в себе радость духовной телесности и страдания ее омрачения. В порядке онтологического совмещения противоположностей мы должны принять и ту мысль, что телавсехлюдей имеют свой прославленный образ, облечены в красоту, но в то же самое время для самих страждущих являют и образ разложения. Нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения.

_______________________________________

(1) Выражения новозаветные об огне неугасимом, огне геенском, черве неугасимом носят наиболее яркие черты языка апокалипсисов. Основные тексты. Mp IX, 42-7; Мф. V, 22; ХVIII, 9; Лк. XVI, 24; Мф. XXV, 41; Иуд 23; 2 Петр. III, 7; Евр. X, 27, 2; Фес. 1, 8; Иак III, 6; Иo XV, 6; Откр. ХIV, 11; XIX, 20; XX, 9; XXI, 8.

(2) Католическое богословие с особым вкусом останавливается на вопросе о природе адского огня, как такового, и в его отличии от чистилищнего. См., напр., пространную статью A. Michel в Dict. de Théol. dogm. V, 2. Feu d’enfer. II. Feu du jugement III. Feu du purgatoire (p. 2196-2261). Здесь собраны библейские и петрологические данные.

597

Итак, основной антиномический постулат эсхатологии заключается в том, что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое — в разной мере — является включенным в бытие. Антиномия, которая при статическом разумении превращается в прямое противоречие, жизненно постигается в динамическом. Надо вообще понимать все эсхатологические определения не как статику, но как «вечную» динамику, жизни духа. При этом надо совершенно отказаться, согласно вышеизъясненному, от понимания вечности, как дурной бесконечности, поскольку она, каккачественноеее определение, совершенно неприменима к времени и его срокам, вернее, бессрочности или бесконечности, притом еще односторонней: как имеющей начало и не имеющей конца. Тварность предполагает становление или временность, которая, действительно, имеет для себя начало в акте творения, но не имеет конца, поскольку неуничтожимо творение Божие. Только в этом последнем смысле и можно говорить о тварной вечности, aeviternitas, в отличие от aeternitas, подлинной вечности Божией, которой чуждо всякое становление (1). Вечность тварная или временная, становящаяся, и вечность божественная между собой не только различны, но противоположны. Это не мешает тому, что время, имеющее для себя основание в вечности («подвижный образ вечности», по Платону) встречается с вечностью, может вмещать ее откровения. Однако в этой встрече ни временность не теряет своего основного качества, именно становления и изменчивости, ни вечность не умаляется в своей недвижности и неизменности. Оба свойства антиномически соединяются в понятии «вечной жизни», даруемой твари.

Для правильного уразумения этой тварной вечности нужно устранить еще одно основное недоразумение, искажающее всю эсхатологическую проблематику.Тварнаявечность обычно отожествляется с вечностьюбожественною, т. е. неизменной недвижностью в полноте абсолютного, между тем как на самом деле тварная вечностьникогдатакой полноты и неизменности божественной не достигает и ее не вмещает. Она есть становление, возрастание, восхождение от славы в славу. Откровение дает нам в этом смысле явное, не допускающее кривотолкований, определение: «Мы все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образот славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. III, 18). Здесь прямо утверждается возрастание.

_______________________________________

(1) Aeternitas есть indeterminabilis vitae totae simul et perfecta possessio (Boethius).

508

т. е. становление, в преображении от славы в славу, т. е. отрицается неподвижность и неизменность тварной вечности. И эта же общая мысль содержится в многократно повторяющемся в Слове Божием и литургических текстах выражении:во веки веков. Здесь вводятся, так сказать, бесконечные этапы вечности, лествица восхождения от земли на небо (1), не имеющая конца.

Откровение «жизни вечной» отнюдь не уничтожает самой природы тварного духа, его творческого и непрестанного движения, в котором выражается его жизнь. Жизнь духа есть непрестанное творчество и самодвижность, для нее одинаково чужды как обморок неподвижности, который принимается за вечность, так и мертвая вещность. Дух актуален и присноподвижен. Поэтому и новую жизнь, открывающуюся ему в Боге, как «вечная жизнь», он также восприемлет актуально и в становлении, в «вечной жизни» он живет всей полнотой своей тварной жизни в уподоблении Своему первообразу, в действенном ософиении, которое не знает конца. Блаженство праведников, или, точнее, блаженство, доступное тварному существу во образ и меру его праведности, различно для каждого («в дому Отца Моего обители многи суть»). Оно различно не только в его основном, исходном определении, но и в его жизненном раскрытии. Здесь важно установить и самое наличие такого пути: вечная жизнь есть путь, а не остановка, не застывание в некоей нирване, но творческое восхождение в приятии Божественной жизни и ее откровений. «Многие обители» есть не только качественное определение, но и, так сказать, количественная, разная мера этого восхождения. При этом не надо забивать, что определение этой меры зависит и от того, в каком взаимоотношении, как соединяется во всяком человеке шуйца и десница, праведность и греховность, наполнение и пустота, поскольку нет совершенных праведников. Вечная жизнь, вечное блаженство есть обожение, приятие божественной жизни, актуальное ософиение: «бу-

_______________________________________

(1) Правда, этой мысли о непрерывной бесконечности восхождения как будто, противоречат тексты, в которых говорится именно о полноте откровения. Сюда относится 1 Ио. III, 2: «возлюбленные, мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны ὄμοιοι Ему, ибо увидим Его, как Он есть», а также 1 Kop. XIII, 10, 12: «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти прекратится... Теперь мы видим сквозь стекло в гадании, тогда же лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, тогда же познаю, как и Сын познан». Эти оба текста говорят o том новом откровении Божием, которое связано с непосредственным боговидением парусии в самом общем смысле, т. e. богоявлении Христа во Славе или в Духе Святом. Здесь совершается, действительно, коренное изменение отношения твари к Творцу: познание «подобно как познан», т. е. в софийности ее. Но это парусийное откровение отнюдь не устраняет дальнейшего восхождения оп славы в славу уже в пределах этого нового ведения.

509

дет Бог всяческая во всех». Однако этот дивный дар любви Божией не упраздняет этого «всего», т. е. собственной тварной природы восприемлющих. Бог есть положительное содержание вечной жизни, но сама эта жизнь есть его творческое усвоение, — синергизм. Соотношение Бога с человеком, благодати с тварностью, не исключается ни в одном из последовательных состояний человеческой жизни, ни даже в этой предельном все во всем, где все божественное встречается и наполняет все тварное. Ибо эта божественная полнота восприемлется от меры в меру, из временного бытия твари к вечности. Вечная жизнь есть непрерывное стояние пред лицом Божиим и видение себя в свете Божием, от которого нельзя укрыться.

Признание относительности рая и ада и совместимости их, хотя и в разных образах и соединениях, не устраняется ли догматом церковным о почитании святых и их канонизацией? На этот вопрос можно ответить встречным вопросом: означает ли человеческая святость совершенную безгреховность, а канонизация предполагает ли именно такое ее понимание? Мы думаем, что само это свидетельство церковной канонизации о святости имеет несколько иное значение. Именно она все-таки означает лишь общий итог, в котором греховные немощи погашаются в общей святости, причем этот итог в каждом данном случае является индивидуальным. Недаром же Церковью различаются великие и малые святые, а в литургическом их почитании «шестиричиные, восьмиричные, десятиричные», как и разные «чины» их. Сюда следует присоединить еще и непрославленных святых, почитаемых в числе «всех святых». Сюда же относится и местно, не всеобще почитаемые святые. И, наконец, помимо церковной канонизации, общей и частной, возможно и личное полупочитание близких, в мире отшедших к Господу (по отношению к матери со стороны благодарного сына, от матери к «блаженным» младенцам и под.). Прощение грехов не означает их забвения, напротив, оно предполагает даже обратное, — особливую память о них, с сознанием милосердия Божия в этой прощенности. Нет основания думать, чтобы ап. Петр мог забыть — в этом веке или будущем — о своем отречении от Господа, о чем, по преданию, он помнил всю жизнь, и о чем навеки сохранена память в св. Евангелии. Но это не уничтожает великой святости первоверховного апостола, которому, однако, было сказано в один и тот же день Господом: сначала «ты еси Петр», а потом — «отойди от Меня, сатана» (Мф. XVI, 18, 23). И Петр отнюдь не есть исключение среди всех святых, святость которых якобы представляет свободу от всякого

510

греха. Напротив, так говорится о всякой человеческой святости в молитве церковной: «несть человек, иже жив будет и не согрешит. Ты бо еси един, кроме греха», ибо «всяк человек лжив, как написано; Ты праведен в словах Твоих и победишь на суде Твоем» (Пс. L, 6). (Римл. III; 4). Всякий человек нуждается в прощении и искуплении Кровью Агнца. Одним словом, прославляемая Церковью святость означает вовсе не безгреховность, но праведность, как общий итог плюсов и минусов, который и изживается в одновременном синтезе блаженства и страдания. Этим и подтверждается, что одинаково не существует ни абсолютного рая, ни абсолютного ада для человека.

Некоторые ставят вопрос, возможно ли в будущем веке новое падение и отпадение на путях тварной свободы, подобное падению первому. На этот вопрос надо ответить отрицательно, однако, не потому, что вечность, хотя и тварная, есть неизменность и неподвижность, как таковая, — совсем напротив, тварная вечность есть свободная актуальность духа в творческом его возрастании и, следов., непрерывном изменении. Но последнее не есть измена или вообще изменчивость, и именно на пути возрастания новое отпадение становится уже навсегда преодоленной, оставленной позади возможностью. Человек перерастает эту низшую степень свободы выбора и разных возможностей, свободу добра и зла, обращения к Богу или против Бога. В этом состоянии мира и человека, в котором Бог будет «все во всем», Его бытие явится превозмогающей действительностью. Для достойных этого откровения праведников, или, точнее, для той стороны человеческого существа, которая обращена к Богу, оно будет иметь такую «сладостную неотразимость», что отпадение от нее станет внутренней невозможностью. После «изгнания князя мира сего из мира» зло теряет уже свою притягательность, будучи обличено и обессилено, а тем окончательно изжито и, так сказать, обезвкушено. К этому надо еще присоединить, что вечное блаженство праведных изживается ими не в одиночном обособлении, но в общении любви, в церковном единении со всем человечеством. Царство Христово становится царством всепобеждающего вселенского Добра, которое совершает свое возрастание к вечной жизни не только единоличным усилием, но в единении и соборности вселенской церкви. Итак,вечностьне означает для твари устранения временности с ее становлением, она не есть мертвенность неподвижности, но неиссякаемый источник творческой жизни (1).

_______________________________________

(1) Не является ли символом этого возрастания, начинающегося еще на самом пороге «вечной жизни», то новое самооткровение Христа в Его человечестве, которое содержится уже в первом вопросоответе Мф. XXV, 34 сл.? Господь призывает «благословенных Отца Своего наследовать царство, уготованное им от создания мира», за оказание Ему деятельной любви, вообще за любовь. A праведники отвечают: «Господи когда мы видели Тебя алчущим.. жаждущим... странником... нагим ...: больным или в темнице?» И Царь дает им на это Свой ответ. Спрашивается что же означает такой вопрос со стороны праведников? Выражается ли в нем только смирение их, или же, вместе с тем, и прямое неведение, тварная ограниченность, которая нуждается в нарочитом откровении для своего преодоления и его в столь потрясающей форме приемлет? И не является ли это первое откровение и первым актом возрастания в вечности, которого ждет воскресшее человечество?

511

Но это возрастание для тех, в которых вообразился Христос, не может быть ограничено. Оно необходимо распространяется не только на возрастание в добре, но и на изживание зла, поскольку и оно осталось не чуждо даже праведникам, и на преодоление его с адскими его испарениями. Если назначала добро соединено со злом, как свет с тенью, то это внутреннее разделение и раздвоение жизни не может оставаться неизменным, но преодолевается. Раны духовные залечиваются и зарастают в какой-то неопределенный период времени, в восхождении от славы в славу. При этом различна мера и образ этого возрастания в зависимости от духовного состояния каждого человека. Если говорить языком католического богословия, то здесь можно говорить о некоем «чистилищном» состоянии и очистительном огне, который попаляет еще остающиеся в пшенице плевелы, предназначенные жнецами, свв. ангелами, на жертву неугасимого огня. «Посему для народа Божия еще остается субботство» (Евр. IV, 9). Каждому, хотя и в разной мере, еще остается, что изживать, в себе и с народом Божиим, то есть с Церковью, Богочеловечеством.

Теперь мы уже приблизились к самому роковому вопросу эсхатологии, именно о вечных муках грешников. Те, которые понимают вечность в смысле временной бесконечности, — богословы всех исповеданий, всячески стараются утверждать бесконечность, или «вечность», адских мучений апологетически, патристически, экзегетически. Доказывается справедливость бесконечной длительности наказания и за временные грехи, его соответствие премудрости и любви Божией, построяется целая теодицея вечных мук. Из подавляющего большинства суждений этого рода (1), выделяются однако особые мнения по этому вопросу Оригена и особенно св. Григория Нисского, по правде сказать, почти единственных церковных писателей (кроме бл. Августина с его ригоризмом), которые сде-

_______________________________________

(1) Из православных см. Прот. Малиновский: Православное догматическое богословие, IV т., стр. 206; м. Макарий, II, § 271, еп. Сильвестр, V, §§ 219-220; из многочисленных отдельных высказываний см. у еп. Феофана в Письмах, у еп. Михаила также в Письмах.

512

лали вопросы эсхатологии предметом нарочитого исследования. Церковное определение в точном смысле здесь отсутствует, хотя за таковое и выдает себя доктрина школьного богословия. Но на самом деле она выражает собою «богословское мнение», одну из двух тенденций, боровшихся и борющихся в богословии (1). Даже определения с осуждением оригенизма, ранее приписывавшиеся вселенскому собору, согласно последним данным исторического исследования, на самом деле ему не принадлежат (2), да и в противном случае нуждались бы еще в дешифрировании и очень серьезном комментарии. Они, во всяком случае, требуют для себя особого исследования (3).

Эти определения основываются на уголовно-пенитенциарном мировоззрении, в котором отношение Бога к миру определяется началом одного лишь мздовоздаяния, вопреки прямому слову Господа: «не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ио. III, 17), «Я пришел не судить мир, но спасти мир» (XII, 47). Так говорит Сам Господь, Которому Отец «дал власть производить суд». Следовательно, между судом и даже осуждением, с одной стороны, и спасением мира нет противоречия или несовместимости. Последовательно развиваемая пенитенциарная точка зрения наиболее уязвима именно со стороны теодицеи: в ней принимается, что Бог от вечности Своей в творение мира ввел ад и вечные муки и дал им силу бытия наравне с Царствием Божиим, уготованным от создания мира. Таким образом, последнее свершение включает в себя онтологический провал, именно в его дуалистическом характере: наряду с вечностью Царствия Божия утверждается одинаковая вечность ада. Следов., мир не удался, Премудрость Божия бессильно остановилась перед непреодолимой границей, которую поставила ей тварная свобода. Голгофская жертва оказалась бессильной для преодоления ада, о коем вопиют ветхозаветный пророк и Христов апостол: «где твоя, аде, победа»? (Осия ХIII, 14 = 1 Кор. XV, 55). Софийность мира нашла для себя предел в антисофийности ада, в котором царит тьма кромешная при отсутствии Света Божия, — темная антисофия. Здесь изнемогает или всемогущество, или пре-

_______________________________________

1) Католики ссылаются на проект определения Ватиканского собора (Dict. Théol, V, 1, р. 94), как и на определения имп. Юстиниана при патр. Мине, утвержденные п. Вигилием и ошибочно относимые к V всел. собору

2) F. Diekamp: Die origenistische Streitigkeiten im VI Jahrh, und das fünfte allgemeine Konzil, Münster, 1899.

3) M. Оксиюк: Эсхатология св. Григория Нисского стр. 649, справедливо заключает: отцы V всел. собора «не осудили взглядов св. Григория Нисского. Да и как можно было осудить, когда этот святитель еще до III всел. собора был признан Церковью святым?»

513

мудрость Божия, но поднимает голову иной принцип бытия, которого и Бог не может обессилить, или же, что еще менее понятно, сам его установляет. Таковы недоуменные выводы, к которым приводит уголовное богословие. Однако недостаточно одной лишь отрицательной критики, чтобы вскрыть все то насилие над мыслью, совестью и верой, которое оно совершает. Здесь требуется раскрытие и техположительныхначал, каковыми оно обессиливается. Однако предварительно надо устранить одно основное недоразумение характера практического. Еще со времен блаж. Августина, который применял к своим противникам насмешливое названиеmisericordies, «жалостников», даже и до наших дней повелось видеть в этом недоумении пред вечностью мук род нравственного либертинизма, проявление стремления к личной безответственности и фальшивого сентиментализма. Надо наперед сказать, что такого рода осуждения, свойственные криминальной педагогике, должны быть здесь заранее исключены, обсуждение конечных свершений и их проблематики требует искренности и неустрашимости. Богословское же запугивание является бессильным и неуместным, как не отвечающее достоинству человека, призванного к свободной любви, к Богу. Бесспорно, здесь должна быть в полной силе признана аксиома, что всякое зло, в котором повинен всякий человек, должно быть им же самим до глубины и исчерпывающеизжито(1), даже в прощенности своей. Оно не может быть прощенодаром, невыстрадано, ибо то была бы не благость, но противоречие правде. Правда Божия непримирима к греху. Он не может быть просто попущен и позабыт, но должен быть явлен пред лицом ее. Этим не устанавливается самоправедность, в которой человек якобы спасается своею собственной силой, ибо спасает и здесь сила Божия, искупление Христовой кровью, прощение греха. Однако способность принятия такового искупления предполагает покаяние.

Поэтому и самая мысль о том, что можно безнаказанно избежать последствий греха, есть безумная, малодушная и ложная. Каждый должен стать пред лицом Христовым, веруя в любовь Божию, призывая милость Его, но и отдавая себя на суд правды Божией. Каждый носит в себе начало геенского горения, которое и воспламеняется силою парусии, в явлении Христа во славе. Речь может идти совсем не об уклонении от Правды Божией, но о христианском ее уразумении. И надо прямо сказать, что разум и со-

_______________________________________

(1) Разумеется, это нимало не противоречит прощению греха в таинстве покаяния, которое уже в себе включает это изживание, с применением силы искупительной жертвы Христовой.

514

вестьнепринимают учения о вечности мук, понимаемой в смыслебесконечного времени, в неподвижной его неизменности, как это обычно излагается. К тому же и психологически эта доктрина устрашения грешников, конечно, совершенно неспособна достигнуть своей педагогической цели: человеческое воображение, даже и склонное к панике, все равно остается неспособно вместить конкретной идеи вечных мук, в качестве неподвижной бесконечности во времени, а тем более в возрастающей силе их, что может мести только к полному уничтожению сущих во аде и его устранению, путем аннигиляции. Эта мысль, предназначенная к тому, чтобы терроризировать души, цели не достигает, п. ч. она абстрактна и потому бессильна. В то же время, ошеломляя ужасом сердца чуткие, парализуя в них сыновнюю любовь и детское доверие к Небесному Отцу, уподобляет христианство исламу, подменяя любовь страхом. Однако и спасительный страх должен иметь свою меру и не превращаться в запугивание.

Но — к счастью или несчастью — такое запугивание уже вовсе и не запугивает. Реально для человеческой психологии не абстрактно-бесконечное, но непосредственно предстоящее, конкретное страдание. Оно само по себе достаточно, чтобы сломить жестоковыйное сердце, поразив его спасительным страхом Божиим. Эта основная мысль состоит в том, — что за свои злые мысли, дела, вожделения, грехи, ведомые и даже неведомые в сознании, но присутствующие в подсознании,каждыйимеет, понести ответственность, выстрадать их, вполне изжить, не в абстрактной и мнимой бесконечности времени «вечных мук», но в предстоящем каждому страдании от них. Преобладание педагогии страха в эсхатологии, которое было, может быть, соответственно и действенно в психологии веков минувших, бездейственно и скорее шокирует в наши дни. Это есть простой и каждому очевидный психологический факт для нашего времени. И он совсем не означает, чтобы потерян был страх Божий и сознание всей неумолимой ответственности за свою жизнь, но перестала приниматься сознанием идея бесконечности наказания и мук за конечные и все же ограниченные грехи. Содержание идеи Страшного суда состоит в том, что существует вся полнота ответственности и имманентно заключенного в ней наказания, в этом смысле подлинно «вечной» муки для каждого, причем этот страх есть страх любви, страх Божий: хотя «совершенная любовь и изгоняет страх» (1 Ио. 4, 18), однако страх Божий есть неизбежный путь любви. Эта мысль об ответственности за грехи и гневе Божием на них есть здравая духовная соль, осоляющая душу, гораздо действеннее, нежели тер-

515

рор бесконечности мук quand mêne, которой одинаково не может вместить ни разум, ни совесть даже и на суде человеческом. И разве же за все грехи всего человечества не вкусил уже Сын Божий Гефсиманской скорби и Голгофской смерти, в которых сосредоточена была вся искупительная полнота «вечных» мук, т. е. вся сила страдания в богооставленности и богоотверженности под тяжестью отяготевшего на Нем всечеловеческого греха? И, однако, глубочайшая «вечность» этих мук была сосредоточена и изжита в определенный промежуток времени, от Рождества Христова для крестной смерти, или от: «Да минует Меня чаша сия», до: «Совершишася», но не в вечности, как бесконечности во времени, что оказалось бы и неосуществимо. Искупление, понятое в таком смысле, просто и не могло бы совершиться, вопреки прямому свидетельству самого Христа, как и всего Нового Завета. Это есть очевидное доказательство того, что «вечность» в применении к наказанию за грех означает не бесконечной длительности время, но бесконечной интенсивности, его наполненность, что и составляет крест Христов.

Итак, отбрасывая мнимую педагогию и пенитенциарную психологию, обратимся к основному вопросу о том, что же означает вечность в применении к понятию вечных мук (и его метафорическим синонимам; вечный огонь, геенна и проч.)? Мы уже знаем, что вечность совсем не означает времени (хотя бы бесконечной длительности) и что, далее, тварная вечность (aeviternitas) означает бесконечное откровение вечности во времени и его укоренение в ней. Это понятие в применении к вечному блаженству Царствия Божия, уготованному прежде создания мира, не встречает затруднения, оно означает бесконечное восхождение творения от славы в славу, актуальное отожествление Софии тварной с Софией Божественной, ософиение или обожение творения. Глубины Божии неисследимы, а океан Божественного ведения дан для бесконечной жизни. Добру, т. е. жизни в Боге, свойственна неисчерпаемость и бесконечность. Но все эти вопросы встают совершенно по-иному в применении к вечности мук, которая есть вечность зла и страдания.

«Вечная мука», как высшая мера наказания, бесконечно превышает все миры его, сущие на земле. Вместе с тем, вечность мук в этом смысле означает и вечность страдания, а вместе с ним и зла. Но может ли злу и страданию усвояема вечность в смысле бесконечности, присущей добру, и на каком основании она здесь утверждается? На этот вопрос ответил со всей силой отрицания св. Григорий Нисский, и его аргументы и доныне остаются неопро-

516

вергнуты. Те, которые провозглашают бесконечность мук, неизбежно утверждают и вечность зла и совечность его добру, вместе с непобедимой ожесточенностью во вражде к Богу грешников. Вопрос рассматривается св. Григорием Нисским в общем контексте проблемы зла, которое им понимается в духе платонизма, как отсутствие добра, στέρησις, не имеющее самостоятельного бытия, а лишь паразитическое, не сотворенное Богом, но вошедшее в мир силою тварной свободы. В таком качестве ему не свойственна вечность, присущая добру (1), напротив, ему предлежит «уничтожение и превращение в ничто». Противоположное утверждение о бесконечной устойчивости зла в мире представляет собой род манихейства (2). Далее св. Гр. Н. указывает, что зло не имеет в себе творческой силы вечности и не может, поэтому простираться в бесконечность, напротив, оно заключено в ограниченные пределы. Иначе говоря, зло неспособно к бесконечному caмотворчеству, в противном случае оно равнялось бы по силе добра (и это был бы другой образ дуалистического манихейства). Поэтому «за пределами зла следует преемство добра», зло имеет для себя конец. Наконец, третий, онтологический (в сущности софиологический аргумент) св. Гр. H., — его теодицея, состоит в том, что «мир и человек, как прекрасное творение Божие, приведен в бытие для еще более прекрасного, и цель творения должна быть приведена в согласие с Божественной природой».

Приведя в краткой схеме эту аргументацию св. Гр. Н-го, обратимся к софиологическому рассмотрению вопроса по существу.Вечныйогонь,вечнаямука,вечнаяпогибель и др. синонимические выражения не имеют отношения к времени, они суть не временные, но качественные определения. Они выражают общую мысль о страдании пред лицом Божиим, в Боге, в любви Божией. Они имеютсофийноезначение в том смысле, что прославленный человек, уведав себя в своем софийном первообразе, тем самым узнает себя и в своей собственной без-образности, ужасается себя самого, и это безобразие его подобия пред лицом своего первообраза есть для него бич любви, ее жгущий огонь. Это безобразие имеет в каждом случае свой особый лик: если многи суть обители в доме Отца, и многи первообразы, то не менее многи могут быть и безобразия, искажения, уродства. Однако, каково бы ни было это многообразие, характер его остается один: собственная нагота, от-

_______________________________________

(1) Оксиюк, ц. с. 510 сл.

(2) Блаж. Августин, в свое время преодолевший манихейство на пути к Церкви, частично к нему снова возвращается в своей эсхатологии, представляющей ряд противоречий между общим ее софиологизмом и этим дуализмом.

517

сутствие брачного одеяния, мучительное несоответствие между осуществленным и заданным. Это есть обличение и укор, раскрывшиеся объятия, которые не могут сомкнуться, жажда, которая не может утолиться, пустота, которая не может наполниться, тоска отлученности, которая совмещается с радостью богоявления, «смерть и ад» и «озеро огненное». Об этом сказано: «идите от Меня, проклятые, в огнь вечный». Означает ли отлучение грешников от лица Божия во тьму кромешную полное его сокрытие вместе с совершенным их отделением от тех, кто зрит Бога, и с возможностью общения лишь с теми, кто также отвергнуты? И да, и нет. Конечно, не мимо идет слово Божие, даже если прейдут небо и земля. Есть эта невыразимая печаль своей пустоты, отделяющей от Бога, и есть несказанная боль от этого отделения, но сама эта печаль и боль уже означают видение Бога, хотя бы издалеча, из пропасти, из могилы, из озера огненного. Но это — еще раз вспомним св. Исаака Сирианина — есть печаль любви, возгоревшейся при встрече со Христом, от видения Его и Его Пречистой Матери. И она-то сладким острием любви пронзает сердце неотразимо, даже во тьме кромешной. Это видение не может быть отнято и у ада. Самый ад состоит в неосуществленной любви к Богу, которая при ограниченности духовной выражается во вражде к Нему, богоборстве, или же сне духовном. Адское состояние антиномично по существу, п. ч. соединяет в себе богоявление и богоотверженность, и именно эта-то антиномичность придает ему характер вечности. Бог Сам от Себя не отвергает творения, но оно само Его отвергается в своей опустошенности. Образ софийности сияет и «во аде» над каждым, в нем содержимым, во всей славе своей. Красота духовная, которая в будущем веке будет и телесная («тела духовного»), судит мир и спасает мир. Образ Божий в человеке сам судит свое подобие, как не-подобие, без-образие.

В рассуждении о рае и аде нужно помнить, что, хотя суд этот и есть личный, совершаемый над каждым человеком, но они есть и всеобщий («все народы»), ибо Христово человечество едино, и судьбы всех связаны со всеми, и все за всех ответственны. Уродливая и странная мысль, будто праведники, получив свою «награду» и в нее погрузившись, немедленно забывают о братьях своих, во аде страждущих, разумеется, не может быть допущена: неужели от явления Бога любви сердца их оледеневают в себялюбии и теряют даже ту степень любви, которую имели друг к другу до всеобщего воскресения? Напротив, отвержение отвергнутых в известном смысле поражает, хотя по разному и в раз-

518

ной мере, и все человечество. И праведники страждут от ада грешников в райских своих обителях. Правда, евангельские речения и образы, обращенные к личной ответственности и предваряющие о ней каждого в отдельности, прямо не останавливаются на этой мысли, которая, однако, достаточно бесспорно свидетельствуется вселенской искупительной любовью Христовой. Спасение не есть только удел каждого в отдельности, но и дело любви, молитвы, усилия всего человечества, как здравого, так и поврежденного, нуждающегося в исцелении. А потому и ад есть его общая скорбь. Здесь мы приближаемся к той тайне будущего века, которая входит в наше сознание лишь как антиномический постулат всеобщего участия в жизни рая и ада в их совместимости. Матерь Божия, Которая есть и Матерь всего человеческого рола, предстательствует на суде омилостивселенской, —не о прощении грехов, которое невозможно, ибо грехи должны быть выстраданы и изжиты, но о помиловании грешников. Существование ада окружено не холодом себялюбивого равнодушия, но светлым облаком попечительной любви спасенного человечества, т. е. Церкви, которая во веки пребывает, какединаясвятая, соборная и вселенская. В ней единое человечество не разделяется как бы на два и не примиряется с отсечением одной своей части — ада, но болезнует о ней. И опять-таки нельзя этого болезнования одних о других, истолковывать в смысле земного лукавства, некоей духовной даровщины, — ибо грех должен быть выстрадан и изжит, и должник не будет выпущен из темницы, пока не отдаст «до последнего кодранта (Мф. V, 26) (1). Но — надо это прямо сказать — и рая в полноте не существует, пока и поскольку есть ад, который есть как бы внутренняя для него граница. И мысль об увековечении этого разделения ада и рая, с благополучным примирением с ним есть дело странной аберрации мысли и чувства, приводящей поэтому некоторых к идее «условного бессмертия», в которой это разделение преодолевается через уничтожение ада смертью.

В раю, как и во аде, в блаженстве званных и избранных, как и в муках званных, но отверженных, одинаково открывается вечность Божия присутствия, вечное солнце правды Христос. Однако тварная жизнь совершается во времени, и потому все-таки остается вопрос, как же совместить эту вечную жизнь с временностью. Неверное понимание вечности, лишь как бесконечного времени, вовсе стирает эту проблему жизненногосоотношениявечно-

_______________________________________

(1) Католики умеют применять этот текст лишь к собственному чистилищному измышлению, а не к тому, к чему он относится, — к аду.

519

сти и времени, приобщения второго к первой. Оно оказывается вынужденным приравнять еенеизменности, которая свойственна лишь величеству Божию, притом приписав ее не только райскому состоянию, но и адскому, усвояя и ему неподвижную вечность, присущую только бытию Божию. Это и составляет одно из главных противоречий школьной эсхатологии. Временная вечность, т. е. осуществленное во времени откровение вечной жизни в Боге, не представляет трудностей к уразумению, поскольку она есть восхождение от славы в славу. В таком постулате удерживается основная истина об актуальности человеческого духа, которому не свойственна неподвижность. Он пребывает в непрестанном движении, возрастании, самооткровении образа Божия. Жизнь духа, оставаясь существенно временной, осуществляет в себе вечность, как свое содержание, в бесконечном становлении. Но ад и отвержение? Есть ли это неизменное, стационарное состояние духа, в котором он остается стабилизирован раз навсегда, на веки веков? Есть ли это неподвижно застывшая судорога мук и вопль проклятий, укусы «неусыпающего» червя, жжение «неугасимого» огня? обладает ли тварная жизнь такой неисчерпаемой способностью страдания, которого не призвана угасить и все угашающая в этом веке смерть? Или, как вопрошал св. Григорий Нис., имеет ли сила зла в себе самой энергию бесконечной жизни, беспредельного творчества, такой же «вечности», как и райское блаженство? Гипотезу застывшей в неподвижности адской гримасы надо просто откинуть, настолько она явно противоречит самому существу жизни духа, не знающего такого окаменения. Такая «вечность» действительно вела бы к самоугашению жизни. Но еще труднее допустить вечность зла, придав ему неисчерпаемое творчество, по крайней мере, без явного принятия манихейского дуализма, с исходным двойством начал добра и зла. Зло — отрицательно, — оно есть минус бытия. Оно имеет в себе дно, а если и кажется бездонным или позирует под бездонность, это есть только обман или самообман. Минус должен быть к чему-либо приставлен, имея для себя абсолютную величину. В качестве самостоятельного, онтологического минуса зло есть только поза. Но, самое главное, зло в себе самом пусто и бессильно, оно конечно. Его творчество в мире паразитарно, потому что оно живет в соединении с бытием, питается светотенью, является полубытием, и оно теряет самую основу бытия после разделения добра и зла. Зло не увековечивается от этого разделения, но, напротив, онтологически упраздняется в Парусии. «Князь мира сего будет изгнан вон», — это значит, что он останется в своей собственной пустоте, бессилии, бесплодии, вне возможности но-

520