Мы различили три плана протекания процесса переживания — план непосредственного переживания, план выражения и план осмысления. До сих пор обсуждалось влияние молитвы на первые два плана, а через них на всю работу переживания. В данном разделе речь пойдет о том, какие преобразования вносятся молитвой в план осмысления и как это сказывается на целостном процессе переживания.

Что, собственно, представляет собой «план осмысления» переживания в отличие от планов «выражения» и «непосредственного переживания» ? В целостном переживании бывают моменты, когда доминантой процесса становится попытка выразить, высказать чувства и состояния другому:

Друг мой, друг мой,

Я очень и очень болен.

Сам не знаю, откуда взялась эта боль[54].

В другие минуты доминирующим оказывается не план выражения, а план непосредственного переживания, и тогда внимание концентрируется на самих испытываемых чувствах и состояниях:

И скучно, и грустно, и некому руку подать

В минуту душевной невзгоды…[55]

Наконец, бывают периоды, когда доминантой переживания становятся процессы поиска смысла. Одно дело испытывать тоску и одиночество («И скучно, и грустно, и некому руку подать»), и совсем другое — пытаться осмыслить истоки этой тоски, искать спасительные источники смысла и проверять их на наличие смыслообразующих потенций:

Желанья!., что пользы напрасно и вечно желать?..

А годы проходят — все лучшие годы!

Любить… но кого же?., на время — не стоит труда,

А вечно любить невозможно[56].

В динамике переживания все три плана соприсутствуют и взаимодействуют друг с другом, у каждого из них есть свое предназначение, своя незаменимая роль в целостной работе переживания. В плане непосредственного переживания человек должен чувственно испытать всю полноту выпавшей на его долю реальности, в плане выражения — выразить (в действии и общении, словесно и телесно) правду своего внутреннего опыта. Миссия же плана осмысления состоит в решении задачи на смысл.

Задача эта двуедина — она состоит и в выявлении смысла уже свершившихся событий жизни, и в поиске источников жизненного смысла, в наполнении бытия смыслом. Такой двойственности соответствует и сам термин «осмысление», который может пониматься, во–первых, как процесс постижения смысла событий и обстоятельств; во–вторых, — как осмысление — активность по приданию обстоятельствам смысла, обогащению их смыслом (также, как в словах «о–зеленение» «о-свещение» и т. п. приставка «о» указывает на придание некоего качества, до того отсутствовавшего). Анализируя далее процессы плана осмыления, мы будем иметь в виду это его двуединое значение.

Хотя каждый из трех планов переживания может в тот или иной момент становиться доминирующим, но все же именно процессам осмысления принадлежит право ставить генеральные задачи и удерживать главную целевую установку, подчиняясь и служа которой, все другие планы и процессы переживания только и могут осуществить вполне свои особые цели. Когда эта динамическая иерархия искажается или извращается, возникают болезненные, патологические формы переживания.

Персонологическая трактовка переживания

Признание иерархического превосходства плана осмысления на уровне стратегии процесса связано с персонологическиэнергийной трактовкой переживания. Переживает не переживание, а личность. Хотя мы ради стилистических удобств в данном тексте часто допускаем речевые обороты, в которых переживание субстантивируется, тем не менее и с философско–антропологической, и с теоретико–психологической, и с психотерапевтической точки зрения нет ничего важнее подчеркивания энергийного и личностного характера переживания. Переживание есть деятельность личности, именно деятельность и именно личности. Наша языковая интуиция «знает» это: о двухлетнем ребенке мы не говорим «переживает» хотя видим, какие он порой испытывает сильные эмоции. Сказать о неком субъекте «он переживает» значит признать за ним достоинство личности, которая не просто «эмоционально реагирует», не просто «претерпевает страдание», а активноучаствуетв переживании.

Не стоит, конечно, преувеличивать возможности сознательного и волевого влияния человека на многие процессы, входящие в состав его целостного переживания, но более опасная психологическая и психотерапевтическая ошибка состоит в игнорировании активного участия личности в переживании. Из признания реальности этого участия вытекает важное следствие: личность в ответе за свое переживание. Разумеется, ответственность эта не может быть абсолютной и зависит от уникальных обстоятельств, но само ее наличие, — и соответственно принятие или уклонение от нее, — существенный имманентный момент переживания. В реальной жизненной практике (юридической, религиозной, семейной, педагогической и пр.) этическая «вменяемость» человека, его ответственность за свое переживание хорошо осознается, культивируется и порой нормативно закрепляется.

В развитых духовных практиках душевные состояния становятся предметом специальной заботы подвизающегося и его духовных учителей, там разработаны тончайшие приемы наблюдения и влияния на душевные состояния, но эти области лишь рельефно выявляют то, что является реальностью и обыденного опыта. От вдовы общественное мнение ожидает, что горе ее не будет слишком кратким, но и не будет длиться дольше одного-двух лет; напроказивший ребенок будет прощен быстрее, если родители видят, что он чувствует себя виноватым; жених должен отчитаться перед невестой, почему у него грустный вид; на дискотеке от молодого человека ожидают раскованности, на ринге — «спортивной злости» . Примеры предписаний, запрещений, поощрений и прочих видов социально–нормативного управления сферой переживания можно множить и множить. Все это свидетельствует, о том, что социальная жизнь мало напоминает классического психолога, который мыслит переживание как«психическую функцию»,то есть самодействующий натуральный процесс, а вполне разделяет тезис об ответственном участии личности в своем переживании.

Личностно–энергийный характер переживания не есть автоматически реализующая себя в позитивном виде данность, но антропологическая заданность. Во многих культурах и субкультурах естественность и спонтанность процесса переживания особо ценятся, безыскусственность его порой очень искусно культивируется (например, из духовных традиций — в даосизме, из психотерапевтических систем — в психодраме и гештальт-терапии). Для самой же личности реальная интенсивность непроизвольных, спонтанных компонентов переживания часто является соблазнительным поводом для алиби. Поскольку в переживании очень немногое поддается прямому сознательному и произвольному управлению, так удобно бывает полностью элиминировать ответственность за свое переживание[57].

Поэтому дело не только в теоретических трактовках — считать ли переживание личностным актом или стихийным самодвижущимся процессом, но и — в самой реальности, в действительной тенденции процессов переживания сходить с личностной орбиты, превращаться в стихийный самодействующий процесс. Личность может противостоять этой тенденции, а может и примириться с ней и даже поддержать ее, отчасти по вполне объяснимой слабости, отчасти по стремлению к «психологическим выгодам Следствием этой победы стихийности является патология самого переживания и угроза невротизации или психопатизации личности[58].

Но как бы то ни было в форме ли отвержения, принятия или смеси того и другого, не только социум, а и сам переживающий человек в той или другой мере признает свою ответственность и свободу по отношению к переживанию. Из обыденного внутреннего опыта каждому известно, что мы пытаемся сознательно управлять собственными переживаниями, чаще — безуспешно, порой относительно успешно, но, во всяком случае, ищем средства для того, чтобы что‑то изменить не только в обстоятельствах жизни, но и в собственных душевных состояниях.

Эти попытки влияния на переживание выражают собой и опираются на то или иное отношение личности к своему переживанию. Личность не только испытывает душевные состояния и процессы, но и относится к ним, оценивает и истолковывает их, стремится понять их истоки и сущность, старается изменить и направить их и т. д. Вся эта активность личности не является чем‑то внешним по отношению к самому процессу переживания, она и составляет ту плоскость целостного процесса переживания, которую мы назвалипланом осмысленияпереживания.

Главная задача данного раздела — описать изменения, которые претерпевает этот план переживания, когда переживание перетекает в молитву. Как в молитвенном контексте изменяется личностное отношение, оценка, осмысление своих душевных актов и состояний, и как это сказывается на всем целостном процессе переживания?

Акт предложения

Входом из стихии переживания в пространство молитвы часто служит специфическая жалоба, в которой человек как бы выкладывает перед Богом наиболее сильные, мучительные и неподвластные душевные состояния. Унывает во мне душа моя» (Пс 41:7); «Помилуй меня, Господи, ибо тесно мне; иссохло от горести око мое, душа моя и утроба моя» (Пс 30:10); Скорби сердца моего умножились… призри на страдание мое и на изнеможение мое…» (Пс 24:17—18) — вот примеры такого рода молитвенных воззваний. Выше мы закрепили за ними термин акты предложения».

Акт предложения, как видно из примеров, включает в себя следующие внутренние действия: обращение к Ты, постановку своей души под взор Ты, поименование душевных состояний.

Первое психологическое следствие акта предложения состоит в том, что из стихии переживания выходит субъект молитвы. Он отделяется от стихии, но не порывает с нею связь. Сам факт такого рождения субъекта молитвы сопряжен с одновременной актуализацией четырех феноменологических фигур: «Я», «Ты» , «душевное состояние» и «отношение Я к душевному состоянию».

Одна из этих фигур —душевное состояние,рождается в этот момент второй раз. Первый раз оно родилось как непосредственная реакция душевного организма на возникшую ситуацию. В качестве такой непосредственной реакции состояние носит черты субстанциональности. Субстанция, по одному из определений Гегеля, есть в–себе–и-для–себя пребывающее бытие. Так и непосредственное эмоциональное состояние изнутри ощущает себя как самодостаточную, довлеющую себе, в себе имеющую свое основание и определение реальность.

Но вот в молитвенном акте предложения происходит «наречение имени» этого состояния, и, ограненное и удерживаемое теперь своим именем, оно приобретает статус третьего лица —того, о чем идет речьмежду первыми двумя лицами — Я и Ты, личностью и Богом. Это бытие душевного состояния в третьем лице хотя и не преобразует автоматически всю его сильную душевную стихию, но, тем не менее, начинает оказывать на нее постоянное влияние (как влияет порой на человека новый статус, новое социальное положение), способное в конечном счете определить течение и судьбу душевного состояния.

Самое же существенное именно для процессов плана осмысления событие состоит в том, что акт предложения порождает здесьотношение Я к переживанию.Общая задача плана осмысления, задача на смысл, в том и заключается, чтобы формировать, развивать и преобразовывать личностное отношение ко всем моментам бытия, вовлеченным в переживание. Вся эта работа еще впереди, личности еще только предстоит понять истоки и вникнуть во внутренний смысл случившегося, оценить опыт, занять позицию, предстоит ставить перед собой вопросы и искать на них ответы, но зачатки, почки всех этих будущих действий можно заметить уже в акте предложения. В частности, здесь начинается характерное личностно–смысловое познание своей души, которое затем будет продолжено особымиактами вникания.Оно различимо уже в акте наречения имени душевного состояния.

Имя душевного состояния есть ответ на два вопроса —чтоиспытывается (уныние, скорбь, горесть и т. д.) икем,кто, собственно, феноменологический субъект переживания. Потому имя состояния обычно двусоставно: «Душа скорбит», «Тесно мне», «Иссохло от горести око мое» и т. п. При этом в качестве феноменологического субъекта переживания может выступать не только целоеЯ,снабженное порой сильными эпитетами («блудный аз» «окаянный человече» и т. п.), но и отдельные его «функциональные органы» (сердце, душа, око, утроба и пр.). Такого рода именования являются актами познавательными в том смысле, что недифференцированную стихию непосредственного переживания они структурируют в терминах «анатомии» и «психологии» «внутреннего человека» (2 Кор 4:16). Тем самым «внутренний человек» феноменологически актуализируется, и появляется возможность его участия как особого лица[59]в молитвенном диалоге. Именно в диалогической молитвенной атмосфере после первичного именования душевного состояния и ставится задача на смысл, решать которую призваны процессы плана осмысления переживания.

Фаза вопрошания

Будучи введенной актом предложения в молитву, душевное состояние попадает в новую систему отношений. Раньше оно было самоочевидной непосредственной данностью, теперь же оказывается в положении «подвопросности», становится предметом напряженной осмысляющей активности. Она разворачивается в следующей фазе молитвы, которую по смыслу главного ее акта можно назвать фазой вопрошания.

Стоит предварить теоретический анализ наблюдением — метафорой. Двухгодовалый мальчик влез на скамейку и, раскачивая ее, что‑то кричит. Неподалеку сидят его родители. Вдруг скамейка теряет равновесие и вот–вот упадет. Лицо малыша рывком обращается к матери и искажается гримасой страха, но в этом страхе явно читается изумление, недоумение: «Что случилось?! Мир рушится, как же так?!». Страх не ведет к попытке спастись или закрыть глаза, замереть, ни к каким потенциально адаптивным или защитным реакциям, он обращается ввопрос.Мама, мгновенно оказавшаяся рядом, берет малыша на руки, и отсюда, из надежной и безопасной позиции дает ему рассмотреть скамейку, на которой он стоял, что‑то успокоительно–разъяснительное говорит. Вся эта ситуация — живой символ фазы вопрошания. Вопрошание — это не любопытство, не исследование, это обращенное кдругомуфундаментальное, глубинное, экзистенциальное недоумение перединым.И мать это интуитивно чувствует: она не утешает, не защищает, не наказывает, а —объясняет,понимая, конечно, что на интеллектуальном уровне ребенок не поймет всего объяснения, но сама объясняющая интонация передаст ему спокойное отношение к случившемуся и тем поможет включить неведомое в картину жизни.

Три операции образуют структуру акта вопрошания. Называя перед Богом свое душевное состояние или просто внутренне указывая на него, человек: а)ставит вопрос о его смысле(зачем? за что? почему?)[60]. Затем, сохраняя напряжение этой вопросительной установки, он должен совершить еще два усилия: б)удерживать это подвопросное душевное состояние, не давать ему ускользать из поля внимания, но и не позволять своевольно занимать весь объем души собой ли или непроизвольными мыслями, пытающимися «обрабатывать» его, а то и отвечать на заданный Богу вопрос; в)удерживать духовную открытость, обращенность к Богу и ожидание ответа.

Само по себе это тройное усилие — удержание вопроса, удержание состояния и удержание открытости — превращает душевное состояние в воплощенный вопрос, в неотступное алканне смысла — и уже одним этим психологически преобразует его. Как же именно? Такое усилиесублимируетдушевное состояние,энергизируетисинергизируетего.

Поясним эти утверждения. В ситуации беды у человека есть разные стратегии. Он может отказаться от борьбы за смысл. «Похули Бога и умри», так жена Иова отвергает саму мысль о возможности поиска смысла и правды в случившейся катастрофе. Человек может принять готовый, шаблонный смысл. «…Наказания Вседержителева не отвергай» (Иов 5:17), — так друзья Иова убеждают его признать, что обрушившиеся на него бедствия — справедливое воздаяние за грех и нужно только применить эту общую истину к себе («Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?»  — Иов 4:7). Наконец, он может встать на путь поиска смысла, жажды смысла, требования смысла.

В первой реакции есть своя трагическая правда, но метафизически — это всегда правда смерти, и потому в реальности переживания — это путь к общему его снижению, утрате личностного и смыслового начала в нем. Переживание становится темным, мутным, как пересыхающее озерцо, и начинает все время повторять самое себя, превращаясь в пределе в нескончаемую, беспросветную и неподвижную муку[61].

Второй путь хоть и пытается внести в переживание смысл, но в своей шаблонной правильности проходит мимо конкретной живой души, игнорирует уникальную жизненную правду, хочет заменить нормой творческую работу личности и тем самым тоже предоставляет реальное переживание самому себе, оставляет его без просветляющего и оживляющего влияния. Обе эти стратегии замыкают человека внутри своего переживания, а в самом переживании приостанавливают живой ток внутренней смысловой работы, обе — мертвят переживание.

Молитвенное же вопрошание о смысле, реализуя третью стратегию, во–первых,сублимируетпереживание, то есть совершает « возгонку» отвердевающих чувств уже одним тем, что душа возгревается ожиданием смысла, взысканием его; вовторых,энергизируетпереживание, то есть стимулирует его деятельную, активную природу, и, в–третьих,синергизируетпереживание, то есть освобождает его от самозамкнутости, от самодовления и открывает навстречу со–работничеству, совместному смысловому поиску, со–переживанию, возбуждает в нем готовность к встрече с новыми, неведомыми смыслами.

Фаза замирания–прислушивания

В молитвенном вопрошании есть растущее напряжение, требующее своего разрешения. Оно создается двумя разнонаправленными динамическими тенденциями. Одна направлена внутрь, стремится все глубже уяснить смысловое ядро вопроса, о чем же именно я хочу спросить, вторая тянется к Адресату вопрошания, напряженно ждет ответа. Эти тенденции реализуются в следующей фазе молитвы особыми актами — «актом вникания» и «актом замирания–прислушивания». В акте «вникания» человек стремится вчувствоваться в жизненный смысл происходящего, вникнуть в свое душевное состояние и экзистенциальную ситуацию, нащупать ту смысловую реальность, от которой и по поводу которой он задает свои молитвенные вопросы. Но в определенный момент этот внутренний поиск смысла доходит до своего предела, и на пике недоумения и отчаяния замирает от невозможности найти удовлетворение в своем замкнутом контуре. И тогда вся энергия процесса переживания смещается и концентрируется на другом полюсе, так что это замирание оказывается не опусканием рук, а напротив, высшей точкой напряжения.

В этот напряженный момент возникает особая душевнодуховная задача — различения Божьего ответа, поскольку есть опасность не расслышать вовсе, расслышать не то, принять собственные умственные и чувственные «шумы» за ответ и т. д.

Внутренняя активность по решению этой задачи направлена парадоксальным образом против всякой внутренней активности, на создание душевной тишины. Один из евангельских образов уподобляет молитву стоянию перед закрытой дверью (Лк 11:9). Стоящий обычно не знает, слышат ли его, и чередует стук в дверь с характерными паузами, когда он замирает и весь превращается вобращенный–туда–слух.Эти паузы — точная психотехническая метафора для внутреннего поведения в фазе замирания–прислушивания. Молящийся должен мягко отклонять посторонние помыслы (мягко, — чтобы энергичной борьбой не поднять излишний шум) или уводить от них внимание, осаживать внутреннюю спешку? с получением ответа (из которой может вытекать непроизвольное стремление «подсказывать» Богу), терпеть безответность без отчаяния, а, напротив, с усилием и усилением чаяния, т. е. с сохранением обращенности, открытости, чуткого ожидания и желания ответа. Усилие по созданию и сохранению внутренней тишины в молитве — главная задача фазы замирания.

В этой фазе происходит переструктурирование способа переживания, в результате которого душевное состояние, бывшее центральным предметом внимания, феноменологической фигурой, превращается в фон, а фокусом внимания становится тишина, и молитва обретает апофатический характер в том смысле, что отступают, уходят в тень все идущие от человека положительные определения, именования и даже просьбы и вопрошания, а остается лишь «трансцендирующее ожидание», чтооттуда, из тишины и молчания проступит ответ. Душевная тишина становится иконой трансцендентного, в которой оно может явить себя[62].

Какое влияние оказывает акт замирания–прислушивания на работу процессов осмысления и на все переживание в целом? В этой фазе молитвы радикально меняется режим всего переживания и метод решения задачи на смысл. Становясь фоном, а не фигурой, уходя в тень, переживание перестает быть активным поиском смысла, но оно вовсе не превращается в пассивное, безразличное претерпевание. «Трансцендирующее ожидание»  — это пассивность, но пассивность чрезвычайно активная, живая, бодрствующая. Из переживания уходит всякая рассудочность, всякая суетливость, всякая озабоченность и «многопопечительность словом, всякий активизм, пытающийся так или иначе исхитриться и добиться своего своими силами и своим умом. Воцаряется чуткая внутренняя тишина[63].

И что же это дает переживанию? Не предает ли сам акт замирания главную цель работы переживания, коль скоро в нем затухает активность по поиску смысла? Нет, потому что в глубинной своей сути всякое продуктивное переживание есть таинство творчества. В кризисной ситуации человек от безысходности пытается, конечно, конструировать смыслы и целенаправленно искать смысловые опоры жизни, и без этой части работы переживанию не обойтись, но парадоксальным образом живые смыслы никогда не оказываются планомерным продуктом сознательной и произвольной активности, они не конструируются и не отыскиваются, они рождаются. Обретение смысла в каком‑то отношении всегда неожиданно, нечаянно, — как научное открытие, поэтическое слово, художественное озарение. Культивируемая актом замирания тишина создает в душе не опустошенность, а освобожденность — характерную чуткость, творческую отзывчивость, свободную от штампа и заданности, от цели и предубеждения, натянутую струну, молчащую, но готовую откликнуться на любой звук. Итак, создание состояния творческой откликаемости — вот главный вклад акта замирания в целостную работу переживания, совершающуюся внутри молитвы.

Фаза принятия ответа

Самое большое духовное напряжение в молитве совершенно не гарантирует получения ответа. Молитвенное вопрошание о смысле может так и остаться без ответа, или же молящийся, заметив некие изменения, может пребывать в сомнении, являются ли они ответом, но иногда он с очевидностью, превышающей обычное чувственное восприятие, ощущает их как ответ. Какова бы ни была объективная мистическая сторона дела, феноменологически ответ (или его отсутствие) есть факт, на который человек должен отреагировать особым актомпринятия ответа.

О принятии здесь стоит говорить в трех значениях, которые в совокупности описывают полную операциональную структуру этого акта. Во–первых, принять в смысле «получить» — расслышать, зафиксировать сам факт ответа; во–вторых, принять в смысле «понять» — ассимилировать содержание ответа, включить его во внутреннюю структуру сознания; в–третьих, принять в смысле — согласиться — утвердить, признать, сказать полученному ответу «да». Подобным образом, для офицера одно дело принять от нарочного пакет с приказом и расписаться в получении, другое — вникнуть и осмыслить суть приказа, третье — принять его к исполнению. Рассмотрим эти операции акта принятия.

Принятие–получение

Принятие–получение ответа может происходить в самых разнообразных формах. По многочисленным свидетельствам, это могут быть и события внутренние — появление особых мыслей, чувств, воспоминаний, намерений, и события внешние — неожиданная встреча, известие, изменение состояния здоровья, перемена обстоятельств и т. д. Всех их объединяет то, что молящийся ощущает удивляющую его, часто непрямую, ноявную связьсобытия со своим молитвенным вопрошанием. Это звучит как тавтология — ведь указанная связь и дает, собственно, возможность квалифицировать возникшие изменения как «ответ». Но так — на логическом уровне, на уровне же феноменологическом свойство «быть ответом» не выводится рассудком из какой‑то, например временной, связи (помолился — и сразу отклик), а свидетельствуется самими «говорящими» вещами, событиями или состояниями, они самопредставляются в качестве ответа: «вот я!» (так примерно ведет себя подосиновик в лесу: не грибник выслеживает и находит его, а сам он заявляет о себе красной шляпкой — «вот я!»). Это — первый феноменологический признак «ответа Второй его часто указываемый в свидетельствах признак — особое переживание душевного покоя, умиротворенности, утешенности, примиренности, ясности, всего того, что объединяется понятиемблагодатных состояний[64]. Характерно, что и эти благодатные состояния возникают не вследствие наступивших изменений, а как бы поверх них, а то и вопреки им, и тоже ощущаются как самостоятельное и самоценное качество самого ответа. Читатель может вернуться к данному в начале нашей работы описанию подобного благодатного чувства у героини С. Т. Аксакова (см. с. 20—21). Софья Николаевна «мало–помалу почувствовала какое‑то облегчение, какую‑то силу, способность к решимости; хотя не знала еще, на что она решится, это чувство было уже отрадно ей».

Это возникшее неожиданно чувство «отрады» еще можно истолковать как психологически связанное с обретенными «силой» и «решимостью но нетрудно привести примеры, которые еще более явно обнажают третий характерный признак получения «ответа» — егопсихологическую невыводимостьиз ситуации вопрошания.

Предлагаю читателю в качестве отдыха и отвлечения провести небольшой психологический эксперимент, призванный послужить иллюстрацией этой непредсказуемости и психологической невыводимое ответа, получаемого в молитве. (К сожалению, в эксперименте не смогут принять участие те, кто твердо помнит текст шекспировского «Гамлета».) Инструкция такова: прочитайте, пожалуйста, приведенный ниже монолог короля Клавдия, из которого исключена одна, последняя строка, и попробуйте предугадать ее смысл.

О, мерзок грех мой, к небу он смердит;

На нем старейшее из всех проклятий —

Братоубийство! Не могу молиться,

Хотя остра и склонность, как и воля;

Вина сильней, чем сильное желанье,

И, словно тот, кто призван к двум делам,

Я медлю и в бездействии колеблюсь.

Будь эта вот проклятая рука

Плотней самой себя от братской крови,

Ужели у небес дождя не хватит

Омыть ее, как снег? На что и милость,

Как не на то, чтоб стать лицом к вине?

И что в молитве, как не власть двойная —

Стеречь наш путь и снискивать прощенье

Тому, кто пал? Вот, я подъемлю взор —

Вина отпущена. Но что скажу я?

«Прости мне это гнусное убийство»?

Тому не быть, раз я владею всем,

Из‑за чего я совершил убийство:

Венцом, и торжеством, и королевой.

Как быть прощенным и хранить свой грех?

В порочном мире золотой рукой

Неправда отстраняет правосудье

И часто покупается закон

Ценой греха; но наверху не так:

Там кривды нет, там дело предлежит

Воистине, и мы принуждены

На очной ставке с нашею виной

Свидетельствовать. Что же остается?

Раскаянье? Оно так много может.

Но что оно тому, кто нераскаян?

О жалкий жребий! Грудь чернее смерти!

Увязший дух, который, вырываясь,

Лишь глубже вязнет! Ангелы, спасите!

Гнись, жесткое колено! Жилы сердца!

Смягчитесь, как у малого младенца!

Последняя строка помещена в сноске 69 на с. 124. Читатель, надеюсь, сможет оценить, как неожиданна, нелогична, ничем не обоснованатакаяконцовкатакогомонолога, как она непонятна и как в то же время… глубоко понятна, какую правду выговорил художественный гений Шекспира, правду, превосходящую всякую психологическую и характерологическую логику.

Ответ на молитву всегда удивляет, он находится не на той же линии, что вопрос, а совсем в другой плоскости, от других оснований отталкивается; по смысловому богатству он многократно превосходит вопрос, но при этом не игнорирует его как незначимый и малоосмысленный, а преображает и развивает.

Таковы три субъективных признака получения ответа на молитву: а) ощущение несомненной связанности события ответа с молитвенным вопрошанием, б) сопровождающее это событие благодатное чувство, не зависящее от содержания события, в) удивляющая психологическая и логическая невыводимость ответа из всей экзистенциальной ситуации молящегося.

Как уже говорилось, у него могут возникнуть сомнения, считать ли ту или иную перемену ответом, или даже уверенность, что он не услышан. Эти ситуации становятся поводом для новых витков переживания и предметом особых молитвенных усилий. Например, молящийся может вернуться к акту обращения и призывания[65], может выразить в молитве горькие чувства, вызванные самим фактом молчания и безответности — чувства одиночества, покинутости; может обернуться к покаянному регистру переживания своего недостоинства и т. д.[66]Словом, отсутствие ответа или сомнение в том, что он дан, не обрывают молитву, а могут, напротив, дополнительно активировать ее, обогатить новыми вовлекаемыми в молитвенный круг содержаниями, стимулировать новые молитвенные усилия.

Принятие–понимание и принятие–признание

Но коль скоро ответ на молитвенное вопрошание о смысле все же получен, независимо от формы, в которой он пришел, независимо от того, понятен он или не понятен, был ли он желанным или нет, человек становится перед проблемой принятия его в свое сознание и в свою жизнь. Это две разные задачи — задача сознания и задача воли, два разных, но связанных между собой акта. Они исполнены настоящего драматизма, потому что ответ, получаемый в молитве, не эквивалентен вопросу, он с избытком превышает его и потому преобразует сам исходный вопрос, переворачивает его, показывает, каким он по сути должен был быть. Во многих областях жизни, а особенно в науке, критически важно точно ставить вопрос, без этого познание идет по ложному следу и почти невероятно найти истину. В молитве же человеку может быть дан истинный ответ на неточный, а то и ложный вопрос. И этот ответ ставит человека в новую, очень требовательную ситуацию, в которой он и не собирался оказываться. Он шел просить милостыню и был бы рад поданной копейке, а вдруг — получил царство, шел проситься в наемники, а получил сыновство (Лк 15:11 —32). Дело не в количестве благ, царство — вовсе не большая–большая копейка, дело в особом качестве обретаемого, требующем от просящего внутренней активности по — впусканию — в себя ответа, его духовной ассимиляции[67], и целостного отклика на дар ответа, отклика, который по конечному своему смыслу является рождением в себе нового человека. Он ставил вопрос и ждал, а то и требовал ответа, но вот ответ дан ему, и перед лицом ответа сам человек оказался весь под вопросом, ибо, будучи получен, ответ обернулся призывом…

Таков общий смысл ситуации, но рассмотрим порознь две взаимосвязанных задачи, которые ему предстоит решить: задачу сознания и задачу воли.

Задача сознания

Задача сознания состоит в необходимой перемене ума, метанойе. Когда в молитвенном вопрошай ни человек ставил вопрос на смысл, он исходил из установки самотождественности: в мире, в моей жизни и в моей душе что‑то не то и не так, я хочу это понять, осмыслить, исправить, об этом «что‑то» мой вопрос и недоумение, очем‑то моем, но не обомне.А ответ может прийти обо мне, о моем личностном ядре, о корне моего Я. Вопрос был о том, как спасти оказавшуюся под угрозой форму или образ жизни, а ответ может быть о том, как спасти жизнь. Ответ показывает, что воистину почти каждому молящемуся может быть сказано «не знаете, чего просите» (Мф 20:22). Законник спрашивает у Иисуса, как мнепонять, кто из людеймне ближний, а ответ, который он получил в виде притчи о добром самарянине (Лк 10:30—37), переиначивает сам вопрос — что емуделать,чтобысамому стать им ближним.

Это‑то превосходство ответа над вопросом и требует порой труднейшей внутренней работы, чтобы освободить в душе место, причем место центральное, почетное для нового полученного содержания. Два основных условия, два душевных качества, на которые многократно указывает духовная литература, облегчают и делают возможным такое принятие — смирение и доверие Богу, — «духовная нищета», освобожденность от своего, желание получить вразумление и смысл от Бога, доверчивое отношение к полученному, пусть неожиданному, непонятному, трудному, но тем не менее принимаемому, причем принимаемому не на основе расчета, взвешивания и оценки, а на основе одного лишь всеми силами удерживаемого доверия Богу.

Задача воли

Искавшийся переживанием и пришедший через молитву смысл вовсе не останавливает автоматически работу переживания, подобно тому, как полученный ответ завершает решение арифметической задачи. Напротив, обретенный в молитве смысл распахивает перед переживанием перспективу включиться в жизнедеятельность. Отсутствие смысла — тупик, смысл — открытая дверь. Смысл — не вещь, он существует лишь энергийно, как установка и возможность действия. Смысл не просто нечто проясняет, но и призывает к действию, дает ему силу и указывает путь. Поэтому получение ответа на вопрошание о смысле предполагает не только перемену ума, перемену образа мысли, но и перемену образа действий, это не только задача сознания, но и задача воли, требующая решимости и мужества. Одно дело понять и даже принять ответ и согласиться с ним, и совсем другое — решиться на его воплощение, осуществление. Внутри молитвы эта задача осуществляется актом «Аминь», венчающим ее[68]. «Аминь» сжимает в одну точку человеческой решимости развитые всем ходом молитвы энергии и смыслы.

«Аминь» является актом собирания воли, итожащим все внутренние решения, к которым подступал человек в ходе молитвы, и поворачивающим его от переживания и молитвы к миру, жизни и действию. Если смысл, продолжая метафору, — распахнутая из тупика дверь, то «аминь» — это шаг в дверь и одновременно акт впускания в пространство жизнедеятельности благодатных энергий, снятие последних внутренних преград, акт согласия на вселение Духа в сами процессы человеческой жизни и действия[69].

«Аминь» как завершающий молитву акт не обрывает ее, а включает обретенный в ней смысл в мотивационное сердце будущей деятельности. Это акт, который устремлен изобразить молитву в материале жизненного процесса, процесса предметной деятельности, а саму деятельность сделать воплощенной молитвой, священнодействием[70].

Влияние молитвы в фазе принятия на работу осмысления

Суммируем предыдущее обсуждение применительно к главному предмету анализа: каково в целом влияние молитвы в фазе принятия на решение стоящей перед переживанием задачи на смысл? Отвечая на этот вопрос, оставим в стороне все неопределенные, смутные, сомнительные случаи откликов на молитву. Хотя они, конечно, составляют эмпирическое большинство, но вовсе не они выявляют суть отношений между переживанием и молитвой в этой ее фазе.

Суть же эта открывается именно тогда, когда ответ на молитвенное вопрошание о смысле разрешает всю муку бессмысленности, с которой пыталось справиться переживание, и разрешает совершенно. Каковы черты этого совершенства? Во–первых, молитва восполняет дефицит или утрату смысла, породившие переживание, не по принципу необходимой достаточности, а по принципу избытка[71]. Во–вторых, в молитве ответ асимметричен вопросу, точнее, он семантически более многомерен, так что вопрос оказывается всего лишь гранью ответа. Вследствие такого смыслового превосходства — и это третье, — ответ ставит под вопрос сам вопрос. Ответ переструктурирует глубинные основания, из которых вырастал вопрос и которыми он держался. Так что порой он и вовсе отменяется, снимается[72].

В целом при всем желании проследить нить смысловой логики, протянувшейся от вопроса, поставленного переживанием, к ответу, полученному в молитве, приходится констатировать, что в окрестностях точки ответа происходит обрыв, скачок, сдвиг, так сказать, семантическое возмущение, логическая аномалия. (Но, странное дело, она совершенно не смущает самого «потерпевшего».) В результате этого сдвига человек оказывается в новой экзистенциальной ситуации. Ответ не становится закономерным результатом серии последовательных шагов, не является финальным эпизодом старой проблемной ситуации, он переносит человека по ту сторону ее, ставит в новую ситуацию, которая своим смысловым избытком порождает новое переживание[73]. Оно‑то, собственно, и исцеляет муку и рану прежнего переживания. Переживание завершается и исцеляется новым переживанием.

Эта новая ситуация и новое переживание обретенного смысла характеризуется целым ансамблем признаков. Не все они обязательно вступают в игру одновременно, но все являются различными аспектами смысла. Человек (а) ощущает общее повышение жизненной энергии, радостное «играние»[74]в нем жизни, витальности как таковой; (б) кроме нового самоощущения ему дается в такие минуты и новое мироощущение, общее чувство объективной правды, красоты и благости всего бытия, просвечивающей в каждой мелочи сквозь зло, уродство и поврежденность мира[75]. Свет правды обнимает и его личную жизнь, вызывая чувствооправданностижизни. Тот же свет проливается и на план предстоящих жизненных действий, давая ощущениеясностипути, (в) Передним встают осмысленные, значимые цели и задачи, открывается перспектива деятельности и появляютсявдохновениеисилына исполнение этих задач.

Эти три аспекта феноменологии смысла могут быть для наглядности схематизированы с помощью евангельской триады категорий «Жизнь — Истина — Путь» (Ин 14:6).

Смысл в своей позитивной осуществленности уже перестает быть всего лишь смыслом, а становитсяжизнью—истиной — путем.И только поражение, раненность экзистенции в любом члене этой триады опознается в сознании как смыслоутрата. Можно сказать, что идея смысла появляется в сознании лишь тогда, когда смысл утрачен и перед человеком встает задача на смысл[76].

Итак, если фаза принятия ответа завершается обретением смысла, то задача переживания, с которого, собственно, началась молитва, оказывается тем самым решенной. Но так, разумеется, бывает отнюдь не всегда. Что происходит в этом случае?

Нужно сказать, что не существует жесткой линейной связи между различными фазами молитвы (обращение–призывание–предложение–вопрошание–прислушивание–аминь–принятие ответа). Получение ответа вовсе не обязательно следует за актом произнесения «аминь». Молящийся не знает «ни дня, ни часа», поэтому должен всегда внутренне бодрствовать, желать, ждать и быть готовым к событию ответа[77], так что акт принятия не стоит на постоянном месте в койне шеренги молитвенных фаз. Но и произнесенное и внутренним усилием осуществленное «аминь», как уже говорилось, вовсе не обязательно подводит итог молитве и переживанию. Отсутствие ответа на молитву может становиться событием, которое дает толчок следующим виткам молитвы и переживания. При этом молитва может входить в любую из своих фаз, а ее доминантой может становиться любой из соответствующих актов, живых органов молитвенного организма. Молящийся может усилить призыв и обращение, может попытаться истончить внутренний слух, может переосмыслить само первичное вопрошание, может заново углубиться в себя, попытаться вникнуть в смысловое ядро своего душевного состояния. Этот акт вникания, который уже не раз упоминался при анализе фаз и актов молитвенного переживания, является, так сказать, самым — психологическим — из них и с точки зрения нашей основной темы влияния молитвы на переживание заслуживает отдельного подробного обсуждения.

Фаза вникания. Понятие вникания

Уточним, что подразумевается под «актом вникания».

«Что же мне так больно и так трудно? — спросит себя человек. Пройдет несколько мгновений и откуда‑то из глубины души он поднимет на поверхность первый, неуверенный в своей правоте ответ: Жду ль чего? Жалею ли о чем?». Что произошло в промежутке между вопросом и ответом? Что делал человек в эти секунды, когда случайный наблюдатель мог бы подумать, что он ушел в себя? Он совершал характерное внутреннее усилие, стремясь вникнуть в смысл своего душевного состояния, всей жизненной ситуации, образно говоря, вслушивался в пульс своей души, и затем попробовал назвать для себя то, порой смутное, что удалось расслышать. Весь этот процесс и будет называться здесь актом вникания.

Предметом этого акта является конкретная реальность душевного состояния с уходящими вглубь души и жизни корнями.

«Акт вникания» участвует в решении задачи на смысл не путем анализа, обдумывания, рассуждения, а путем вживания, вчувствования в смысловое измерение бытия. Это вовсе не непосредственное эмоциональное переживание, ощущение или чувствование, а именновчувствование в экзистенцию.В сфере внешнего восприятия можно смотреть и слушать, а можно всматриваться и вслушиваться, т. е. совершать апперцептивное усилие, и тогда открывается новое, качественное восприятие, когда, смотря — видим, слушая — слышим. Так и в области смыслового внутреннего восприятия можно специфическим усилием войти в самого себя, в сердцевину своего существа, и из этой сердцевины охватить вниманием весь внутренний горизонт жизненной ситуации и внимать ему. Вникать — это апперцептивно «в–смысливаться» в жизнь.

Несмотря на то, что акт вникания — процесс по–настоящему интимный, он носит диалогический характер. Во–первых, потому, что он разворачивается обычно в атмосфере внутреннего диалога, в ответ на внутренние вопрошания самого себя. А во–вторых, — по своим отношениям с предметом своего познания. Вникание мало напоминает неплодотворное и болезненное психологическое самокопание. Самокопание — иссушающее механическое отношение к своей душе, рассматривающее ее как объект, в третьем лице, по модусу «оно» и монологически, насильственно анализирующее ее. Вникание же относится к душе с характерным трепетом, если и не прямо как к «ты», то как к чему‑то живому и откликающемуся. Собственно только на этот отклик и уповает вникание в своем познании души, ибо смысл по природе своей обретается лишь самооткровением и не может быть взят насильственным захватом.

Но даже когда смысл уже дан, его еще надо суметь принять. Если первая фаза вникания — это усилие апперцептивного смыслового прислушивания к экзистенции, вторая — получение смыслового отклика, то третья фаза — усилие по символизации смысла. Символ, вбирающий в себя усмотренный смысл, есть продукт вникания. Этим символом может быть слово, но может быть и жест, впечатление, мелодия и т. д., которые на время налились всем прочувствованным смыслом. Символ не просто обозначает смысловую реальность, а полновесно являет ее собой. Поэтому, каков будет символ — вопрос очень важный, определяющий успех акта вникания. Поэтическое коварство этого процесса состоит в том, что на глубине «вдоха» акта вникания, в самый момент смыслового прилива, смысл кажется так надежно данным сам собою, что любой ярлычок представляется вполне достаточным для его символизации. Но извлеченный из родной стихии, смысл начинает задыхаться и блекнуть. Поэтому символ должен быть смыслу домом, просторным и родным. Больше — символ должен стать живым телом смысла.

И в этой своей фазе, на «выдохе», акт вникания носит диалогический характер. Поскольку весь этот акт — не спонтанный выброс смыслового гейзера, а ответ на вопрос о смысле, то и символизация внутренне диалогична, так или иначе ориентирована на«кого‑то»и адресована «кому‑то,пусть даже этоткто‑то» —внутренний персонаж.

Символизация завершает один акт вникания и тут же открывает возможность и даже требует нового акта, поскольку только тогда, когда смысл назван, символизирован, появляются две возможности — а) проверки символа на смысловую точность и емкость и б) нового апперцептивного вглядывания в экзистенцию. Первый ответ может обернуться вторым вопросом («Жду ль чего?», «Жалею ли о чем?»), и весь процесс может пойти по пути спиралеобразного послойного углубления, когда новый поворот и новый слой создает новую ситуацию вопрошания и вникания. Динамизм процесса усиливается еще и тем, что подвижно меняются не только вопросы, ответы и символы, но и сама экзистенция и внутренние адресаты, вовлекающиеся в процесс. И тем не менее вникание — не безостановочный вихрь, не знающий своего пристанища, в нем есть явный внутренний критерий истинности и завершенности, — это некий резонанс смысла и символа, минута их радостного узнавания друг друга. Сигналом и свидетельством удачи акта вникания служит характерное внутреннее чувство — «да, да, вот оно!», которое может быть названо «вот–реакцией» по аналогии с «ага–реакцией», инсайтом.

Эти описания можно попытаться суммировать в дефиниции. Вникание есть смысловая апперцепция и символизация экзистенции.

Роль акта вникания в переживании

Каково значение акта вникания для целостного переживания? Вникание занимает ключевое место в решении главной задачи переживания — задачи на смысл. Одна из возможных формул смысла — отношение реального к идеальному (чем больше фактическое положение дел приближается к желанному благу, тем более осмысленной становится ситуация). Однако ни реальность, ни идеальное благо не являются простыми данностями сознания; в процессе переживания они выступают скорее как динамические тенденции, которые можно назвать «тенденцией истины» и «тенденцией блага Между ними нет принципиального противоречия, но их текущие интересы могут входить в острое противостояние, и потому процесс переживания всегда внутренне драматичен. Обе тенденции могут иметь как положительные, так и отрицательные значения и появляться в сознании в разных формах. Представленные как две оси, эти тенденции задают динамическое смысловое поле, в котором и действует акт вникания.

Основное предназначение акта вникания в том, чтобы постигать подлинный личностный смысл реальной жизненной ситуации. Но реальность бывает невыносима, правда о себе и своей жизни может настолько противоречить представлению человека о желанном, о должном, о добре, об идеалах, что сознание становится на грань отчаяния и отшатывается от этого готового открыться ему смысла. Бегство от смысла, стремление снизить невыносимое напряжение подлинного смысла может реализовываться двумя стратегиями — назовем их — невротизмом» и «цинизмом». В случае противоборства тенденции истины и тенденции блага, противостояния правды и добра невротизм выбирает мишенью правду, а цинизм — добро.

Тактика цинизма состоит в дискредитации идеалов добра, разоблачении их пафоса как ложного. На этом основании сначала истинное добро объявляется фикцией, чем‑то несуществующим, а затем следует отказ от добра как ценности, попытка утвердиться в истине без добра, которая оборачивается «злой правдой».

При этом цинизм не чужд моралистической позы борьбы за правду и свободу от иллюзий. Но освобождается человек от императива добра, сбрасывая с себя бремя долженствования.

«Арифметический» расчет цинизма в том, что, уменьшая знаменатель формулы смысла «реальное/идеальное, он повышает значение всего выражения[78].

Невротизм, напротив, снижает значение числителя. Арсенал невротизма — легион защитных механизмов, которые ополчаются против реального под флагом борьбы за добро, идеалы, ценности. «Этогоне должнобыть, следовательно, этого не существует» — вот общий силлогизм невротизма, в каких бы формах он ни реализовывался — отрицания», «самооправдания», «проекции и т. д. Цинизм — истина без добра, жертва добром ради истины. Невротизм — добро без истины, жертва истиной ради добра. Но жертвы эти напрасны, победы эфемерны, они вызывают гоголевскую «грусть от того, что не видишь в добре добра и в истине — правды.

Задача акта вникания состоит в открытии и мужественном удерживании подлинного отношения «реальное/идеальное» без попыток подмен и искажений обеих частей этого отношения. Трудность акта вникания — в том, что нужно выносить порой огромное напряжение, не поддаваться понятным и вполне доступным соблазнам обойти его, а доблесть этого акта — в том, чтобы не терять отчаяния[79]. Только когда человеку удается совершить это мужественное открытие подлинного смысла ситуации и удерживать его, появляется шанс на то, что он сможет осуществить работу переживания, не подменяя собственной души и реального кризиса фантомами.

От вникания во многом зависит судьба всего целостного, разворачивающегося процесса переживания: побеждают тенденции «невротизма» и «цинизма» — и процесс переживания направляется в «релаксационную» сторону, достигая порой быстрого эмоционального равновесия, но дорогой ценой личностного регресса; побеждает тенденция к подлинности — и переживание берет курс в сторону продуктивного, творческого человеческого роста. Оттого на «графике» переживания каждый акт вникания потенциально может становиться экстремумом, точкой, где изменяется направленность процесса.

Итак, акт вникания осуществляет смысловую апперцепцию экзистенциальной ситуации. Эта апперцепция состоит в попытках ухватить и удержать смысл в виде символов, всегда диалогически обращенных к кому‑то. Плавная функция акта вникания по отношению к целостному переживанию заключается в том, что он изменяет направленность этого процесса в системе координат «идеальное — реальное» и тем существенно определяет «успешность» или «неуспешность» процесса переживания.

Роль акта вникания в молитвенном переживании

Каково место акта вникания в молитвенном переживании и каково его значение для тех процессов, когда молитва подхватывает работу переживания?

Все описываемые фазы молитвенного осмысления душевного состояния не выстроены в одну линию, где они сменяли бы друг друга в строгой последовательности, как на конвейере; скорее они соединены в некую энергийную симфонию, где многие акты соприсутствуют, входят друг в друга, содействуют, играя по очереди то ведущую, то подчиненную роль.

Акт вникания в той или иной степени включается во внутренний состав всех фаз молитвы. Одна из возможностей графически представить эти отношения состоит в том, чтобы изобразить вникание как спираль, на каждом витке по–новому подходящую к тем же темам, а фазы процесса молитвенного осмысления — как контуры, оси которых ортогональны оси этой спирали. Контуры этих актов молитвы соединяются со спиралью вникания на разных ее витках так, что соответствующая часть спирали вникания составляет обязательный элемент того или другого акта.

В «симфонии актов молитвенного переживания у вникания есть особая роль. Во–первых, оно призвано обеспечиватьподлинностьпереживания, подлинность человеческого присутствия в молитве, иначе — искренность молитвы. Во–вторых, акт вникания заботится опреемственностипереживаемого состояния в молитве, что важно по той же причине, по которой важна последовательность и упорство пациента при лечении. Коль скоро переживание прибегло к помощи молитвы, оно должно одерживаться в ней, давая себе шанс получить помощь и укрепление. Преемственность требует специальной заботы потому, что ей угрожает как динамика самого переживания, так и динамика молитвы. В динамике процесса переживания есть внутренние силы и тенденции, которые отвлекают сознание от душевных состояний, особенно полных боли, тяжести, стыда, т. е. именно тех, которые более всего нуждаются в исцелении. Но и молитва сама по себе сильный, полный своих энергий и содержаний процесс, который, раз возникнув, может уйти далеко, оставив исходное переживание лишь в качестве своего повода и стимула. Вникание вопреки этим тенденциям пытается удерживать данное душевное состояние, тем создавая базовое условие, необходимое для его преображения молитвой —актуальное присутствиепереживания в поле молитвы.

Удерживать душевное состояние вовсе не значит зафиксировать и обездвижить его. Это динамическое удерживание, так удерживает равновесие велосипедист, так мастер виндсерфинга удерживает контакт с волной и ветром. Контакт личности с изменяющимся душевным состоянием сохраняется благодарядинамической символизации.

Душевное состояние входит в молитву со своим именем. Но всегда существует семантическая дистанция между состоянием и именем. Эта дистанция вовсе не есть постоянная величина. На нее оказывает влияние а) характер имени (например, имя может быть конкретным обозначением состояния — уныние, скорбь, скука, а может не столько именовать и обозначать его, сколько лишь указывать и выражать: «Плохо мне!» ), б) его адекватность (тоска может быть ложно названа скукой, раздражение — гневом и т. д.), в) динамика самого состояния, как спонтанная, так и вызванная его участием в молитве (в результате чего даже точное вначале имя состояния перестает быть адекватным из‑за того, что изменилось само состояние).

Поэтому для молящегося существует постоянная поэтическая задача — стремиться сознанием и словом быть там, где пребывает душа, следить за тем, возникает ли характерный резонанс между именем, данным состоянию, и самим состоянием, не ложно ли изреченное слово, выражает ли оно то, что у него на сердце, в уме и в душе.

Из этого описания ясно, что вникание — процесс очень хрупкий, негарантированный. Поэтому человек, желая в скорбных обстоятельствах излить свое чувство в молитве, часто сталкивается с разными внутренними препятствиями, которые можно истолковать как следствия неудач акта вникания. Одно из этих препятствий введению в молитву переживаемого душевного состояния в аскетике именуется «окаменением сердца». Это нечувствие, онемение души, внутренняя оглушенность, не дающая человеку включиться в молитву не словами, не умом, а пульсирующим жизненным смыслом, душевным средоточием личности. Противоположный случай неудачи акта вникания наступает, когда сознание проваливается в эмоциональную стихию, пленяется аффективным потоком и уносится им вдаль от молитвы, так что молитвенные слова если и произносятся, то механически, потеряв всякую связь с реальным душевным состоянием, и требуются особые усилия для возвращения душевного состояния в лоно молитвы.

Эти примеры нарушения, патологии молитвы еще раз подтверждают предположение о главной функции акта вникания по отношению к молитве. Вникание обеспечиваетприсутствие переживания в молитве, без чего она не может быть живой, теплой, сердечной, искренней. Присутствие переживания не гарантирует этих желанных качеств молитвы, но оторванность молитвы от переживания однозначно определяет их невозможность. Функция вникания — наполнять молитву переживанием, делать ее персональным экзистенциальным актом, молитвой вот этого живого конкретного человека, душа которого сейчас в этом конкретном состоянии. Связь молитвы с душою — вот чему служит вникание[80].

Влияние молитвы на вникание и на процессы плана осмысления в целом

Мы обсудили, в чем значимость акта вникания для немолитвенного переживания и для молитвы. Теперь можно обернуть вопрос: что дает молитва акту вникания? Что меняется в этом акте, когда он действует в молитвенном контексте, и как это влияет на решение задачи на смысл, которое продолжается переживанием внутри молитвы и вместе с нею?

Во–первых, молитва активизирует, стимулирует вникание. Речь в данном случае о всякой молитве, не обязательно инициированной переживанием: в молитвенном ли испрашивании Божьего благословения на какое‑то дело, в покаянной ли молитве или молитве благодарственной молящийся должен вникнуть в духовный смысл предстоящего дела, совершенного проступка или свершившегося события. Востребованность акта вникания со стороны молитвы, его нужность молитве, призванность придают ему энергию, серьезность, ответственность иволю к смыслу.Это характерный волевой импульс — «дойти до самой сути»[81], который концентрирует и заостряет акт вникания в молитве и которого так часто не достает расслабленному, пугающемуся своей тени или раздраженно–торопливому немолитвенному переживанию.

Во–вторых, молитва обеспечивает вниканию диалогическую атмосферу, тем самым актуализируя, проявляя и укрепляя собственные диалогические потенции акта вникания. Внутренние диалоги с самим собой и со своей душой не прекращаются и молитвой как попыткой «собеседования с Богом», но дополняются и раскрываются навстречу ожидаемому Собеседнику. Одно дело вникание в смысл жизненной ситуации в пустом и одиноком мире, и совеем другое — при свете хотя бы ожидаемого, чаемого, если не прямо ощущаемого Божьего взгляда надушу, взгляда взыскательного, т. е. ищущего истину души[82], и милосердного, долготерпеливого, готового прощать и исцелять.

Этот поляризованный свет молитвы, эта антиномия взыскательности и милосердия, требовательности и прощения, эта Божья вера в человека, превышающая любые его самомнения и любые самобичевания, дает человеку шанс дойти в акте вникания до такой правды, которую он без этого не смог бы вынести[83]. Еще на подступах к ней он неизбежно бы уклонился в «невротизм» или «цинизм». Например, стремясь осмыслить свое человеческое падение, он неизбежно пришел бы либо к разрушительному чувству вины, либо к не менее разрушительной бессовестности. Это две стороны одной медали, опасные своей замкнутостью на самих себе и своей самоутверждающей энергетикой. Альтернативой обоим, доступной молитвенному сознанию, является покаяние.

И здесь мы подходим к еще одному важному дару, который получает от молитвы акт вникания и вместе с ним вся работа переживания. Молитва создает для вникания полноценную символическую среду.

В структуру акта вникания операция символизации смыслов входит как важнейшее звено. Каковы будут плоды акта символизации зависит, естественно, не только от «означаемого», но и от «означающего», не только от того,чтосможет расслышать в душе акт апперцептивного вчуветвования, но и от того, каким символом это содержание будет названо и удержано[84]. Символизм определяет траекторию и судьбу всего переживания.

Всякая молитва, сколь бы индивидуальной и интимной она ни была, в плане историческом остается клеточкой духовной культуры, а в плане мистическом — живым семенем культа. «Гены — молитвословия сохраняют в себе отборный духовный опыт, способный заново оживать, попав на добрую душевную почву, оживать и оживлять, обогащать, направлять внутреннюю смысловую работу переживания.

Рассмотрим влияние молитвы на всю работу осмысления на примере символизмов «вины» и «греха».

Одни и те же события могут осмысляться человеком в терминах вины или в терминах греха, что принципиально влияет на общий сценарий разворачивающегося процесса переживания. Когда человек видит в случившемся свою вину и сквозь идею вины вглядывается в себя, свои действия и в обстоятельства своей жизни, его переживание может идти по существу лишь двумя путями. Один путь — бегство от вины через поиск самооправданий, обвинений других людей, через то или иное вытеснение самого чувства вины или отрицание событий, его породивших. Другой путь — признание вины; такое, «интропунитивное» переживание запускает либо процессы самоосуждения с идеями самонаказания, либо желание исправления себя, либо намерение компенсации принесенного ущерба[85].

Если в какой‑то момент переживания вина будет переосмыслена как грех, то такое переименование может радикально изменить весь процесс. Чем отличается переживание греховности от переживания виновности? В виновности мы одиноки, причем в двух смыслах: во–первых, при прояснении причин свершившегося: я либо объявляю себя такой причиной и тем отделяю себя от других, либо переношу ответственность за случившееся на них и тем отделяю их от себя. Во–вторых, при попытке позитивно преодолеть вину перед другими, испрашивая у них прощение и пытаясь загладить случившееся или компенсировать ущерб, я сталкиваюсь с тем, что объективные последствия моей вины уже вошли в мир (вспомним из монолога Клавдия: «Но что скажу я? / «Прости мне это гнусное убийство»?») и не могут быть отменены и исправлены моими компенсациями, а прощение со стороны других слишком редко может быть полным, и даже в этих редчайших случаях это прощение субъективно успокаивает меня и примиряет нас, но объективно оно не упраздняет мою вину, оставляя меня в глубине души один на один с нею.

И потому вина невыносима и в каком‑то смысле даже путь признания вины есть тоже способ бегства от нее, конечно, намного более честного, чем самооправдание, но все же бегства.

Можно сдаться в плен или беспорядочно бежать с поля боя, можно с боями отступать, но в любом случае объективно позиция сдается.

Все три названные способа интропунитивного переживания вины в конечном счете желают от нее отделиться: всамонаказаниичеловек отождествляется с собой–экзекутором и отвергает себя провинившегося; висправлении себяон отождествляется с внутренним воспитателем и дистанцируется с собой–провинившимся; наконец, вкомпенсацииущерба при всей объективной и моральной ценности этого действия присутствует оттенок магической отмены прошлого и попытка изобразить его какне–бывшее,как небытие или бытие, не имеющее силы, коль скоро ущерб устранен.

Совсем иначе выглядит внутренняя картина переживания греховности. Это переживание феноменологически возможно лишь как зачаток и фрагмент покаянной молитвы. Конечно же, покаяние может не совершиться, это очень хрупкий процесс, не поддающийся вполне волевому управлению личности, но независимо от успешности или неуспешности покаяния переживание греховности как таковое мыслимо лишь в контексте покаянной молитвы. В греховности есть опасность страшного, последнего одиночества, но в этом отрицательном пределе, в этом окончательном неуспехе покаяния уже грех феноменологически перестает быть грехом, а пожирает самое себя как змея, заглатывающая свой хвост, и превращается в смерть (см.:Флоренский,1914).

Пока же греховность существует как таковая в своей феноменологической данности, человек, хотя и остро чувствует свою ответственность и в этом смысле свою вину за случившееся, но в то же время понимает, что сам он, один, без Бога, не мог бы и противостоять этой стихии греха; и если вина его в том, что он совершил, то грех — в том, что понадеялся лишь на себя, хотел сам от себя и собою все совершить, а потом все оправдать. В момент этого понимания он чувствует, что положение его отчаянное и сам он безнадежен, что исправить жизнь и себя он не может, — словом, что он погибает, и тут же, тем же ходом души, последним взмахом руки утопающего все его упование переносится на Бога, и грех воспринимается как то последнее и единственное, что у него есть, что он может дать Богу. Так прокаженный, отчаявшийся и не надеющийся уже на исцеление, зовет к себе врача, не имея ничего другого, что он мог бы ему предложить, кроме своей проказы.

И вот в глубине покаяния происходит чудо встречи человека и Бога, глубже — чудо смерти и рождения человека в Боге, не просто омывание греха, но обновление всего существа и оживление всей жизни. В человеческих отношениях подобные чудесные превращения в малой степени, но знакомы все же по детскому опыту. Мучающийся своей виной, отверженный, фантазирующий о смерти ребенок («Вот я умру, и вы все пожалеете»), думающий, что жизнь его закончилась, вдруг получает родительское прощение, полное, любящее, исправляющее совершенно то, что он натворил, и в этот момент он как бы заново рождается. Из темного чуланчика детской вины прощением вдруг распахивается дверь, за нею открывается радость нового соединения с родителями и врывается обновленная, манящая, веселая жизнь.

Встреча–обновление–оживление — это вершина и плод покаяния, указывающая на основной смысл покаянного пути. В покаянии человек занят не поисками грехов как корректор, вылавливающий опечатки, и даже не поисками исправления, апоисками себя реальногоза грехом, скрытого грехом от себя самого, от людей и от Бога.

Переименовать в душе, вникающей в смысл событий, вину в грех — значит изменить весь контекст переживания: вина переживается в системе «я — они» , грех — в отношении «я — Ты» («я — Бог»), Покаянное переживание греховности намного более бескомпромиссно, бесстрашно и ответственно, чем переживание вины. Всматриваться во что‑то как в «мой грех» — значит, последовательно отметать любую внешнюю детерминацию, любые причины, идущие от мира и других людей, которые подталкивали меня, вынуждали, искушали и т. п., и соглашаться удерживать в фокусе сознания то, что обнаружиливо мневсе эти внешние воздействия, то, что они во мне проявили, ту струну, которая на них отозвалась, ту страсть, гнездящуюся в моей душе, которую разбудили эти внешние импульсы и которой я позволил проявиться, захватив мое сознание и волю.

И вот из этой точки, где уже нет никаких оправданий и никаких объяснений, где смешны любые компенсации и невозможны исправления, из этого душевного ада взывая к Богу, молящийся не ждет замазывания своей вины, не просит оправдать себя из‑за наличия смягчающих обстоятельств или оттого, что случившееся случайно, непроизвольно и больше не повторится. Он просит его помиловать не от точки «на самом деле я хорош», а выдерживая сознание объективной греховности и переживание «я реально плох», «это мой грех». Причем помиловать не потому, что он сколько‑нибудь заслуживал бы этого помилования и не авансом за то, что он исправится, и не потому, что, мол, «я слаб и немощен, какой с меня спрос», и вообще — не по чему и не за что, а лишь по движению души: «люби меня и спаси меня по Своему милосердию». И только когда молящийся испытывает благодатное прикосновение и вновь дарованную ему возможность жизни, психологически оправданными становятся прошения о даровании сил не повторить грех в будущем, возместить делом причиненное зло, и Божьей волей претворить вошедшие в мир по его греху последствия в благо.

Так переживание греха в отличие от переживания вины разворачивается в молитвенном отношении к Богу, ведет к Встрече, удерживает бескомпромиссную внутреннюю правду и рассчитывает на объективное, безусловное исправление и преображение.

Обсуждение влияния символизма греха на переживание было бы намного более полным при привлечении для анализа мистериального и литургического контекстов. Но даже и такое редуцированное рассмотрение в достаточной мере показывает, насколько могут отличаться «символические среды» в близких по видимости случаях переживания. Для нас эта тема важна как пример того, что молитва способна вводить переживание в насыщенную, обогащенную символическую среду. Акту вникания даруются этой средой формы, методы и пути осмысления, схемы наблюдения, ориентиры смысловой интроспекции, маршруты, карты и «минные поля» внутренних перемещений, — все, что способно поставить акт вникания на путь развития искусства «наблюдения за собой» (Лк 17:3), «внимания себе» (Деян 20:28), искусства, роль которого в аскетике, понимаемой широко как «художество строительства личности» (см.:Флоренский, 1914), также значима, как роль штурмана в судовождении.

Итак, молитва призывает и тем стимулирует вникание, присущее и немолитвенному переживанию, придает ему «волю к смыслу». Молитва выявляет и распрямляет диалогические потенции акта вникания, создавая диалогическую атмосферу бескомпромиссной взыскательности и, одновременно, безусловного принятия человека, в которой он обретает мужество быть собой настоящим. И, наконец, молитва помещает вникание в полноценную символическую среду, где возможности акта вникания как в аспекте смысловой апперцепции, так и в аспекте символизации внутреннего опыта многократно возрастают и качественно обогащаются.

* * *

Мы обсуждали вникание как особый акт, но, практикуемое систематически, оно может становиться особым человеческим качеством, способностью удерживать стихию души под знаком смысла. Такой человек пребывает в смысловом бодрствовании, он личностно присутствует в ситуации, сосредоточен на ее смысловой сути, сердцевине, не дает себе и другим подменять этот центр слишком ситуативными, полевыми, периферическими фокусировками. Вникание выражает и во многом осуществляетличностно–центрированное бытие,стремление личности к выстраиванию цельной жизни вокруг безусловного центра[86].

Анализ же вникания как особого акта смысловой апперцепции и символизации экзистенции показывает, что он занимает ключевую позицию и в обычном переживании, и в молитве, и в молитвенном переживании. Для нашей темы особенно важно последнее. Акт вникания — соединительное звено между переживанием и молитвой, от качества и глубины этого акта зависит, развернется ли переживание в сторону молитвы, повернется ли молитва, начавшаяся рутинно–привычно или по волевому решению, а не по сердечному движению, повернется ли такая молитва к живому человеческому переживанию. Словом, именно от акта вникания во многом зависит факт и способ соединения переживания и молитвы, зависит то, останутся ли они параллельными и в этой параллельности раздваивающими душу процессами или смогут соединиться своими кровеносными системами в единый организм переживания-молитвы.