Царь и Революция

Сборник «Le Tzar et la Revolution», увидевший свет в Париже в 1907 г. и через год вышедший в немецком пе­реводе (Der Zar und die Revolution. Muenchen und Leipzig, 1908), явился важным этапом в творческой биографии и религиозно-общественной деятельности Дмитрия Сер­геевича Мережковского (1865—1941), Зинаиды Николаев­ны Гиппиус (1869-1945) и Дмитрия Владимировича Философова (1872—1940). Книга посвящена религиозному оправданию русской революции и имеет ярко выражен­ный антимонархический и антиортодоксальный пафос. Принято считать, что авторы были вынуждены напечатать ее в Европе исключительно по цензурным соображениям; тем не менее, с подобным мнением едва ли можно согла­ситься безоговорочно. Прежде всего потому, что преди­словие к изданию и основополагающая в «Le Tzar et la R6volution» статья «Религия и революция»[1]были без каких-либо конъюнктурных изменений включены в сбор­ник Мережковского «Не мир, но меч», изданный в 1908 г. М. В. Пирожковым, а темы, затронутые в статьях 3. Гип­пиус «Революция и насилие» и «Истинная сила царизма», в статье Д.Философова «Царь-Папа», в той или иной форме также обсуждались авторами и их оппонентами на стра­ницах отечественной печати. Кроме того, сборник, издан­ный на французском и немецком языках, очевидно, был обращен в первую очередь не к русскоязычной аудитории, а непосредственно к европейскому читателю, русской культурной элите и эмиграции («к отдельным личностям высшей всемирной культуры» — заявлено в предисловии). Эти обстоятельства позволяют прочитывать «Le Tzar et la Revolution» не только как своеобразный «манифест» — политическую и религиозно-общественную программу, как литературный памятник неохристианской мысли начала XX века, — но и в более широком культурно-исто­рическом плане: как акт интеллектуальной «связи» трех русских писателей с представителями европейской обще­ственности и современного религиозного движения.

Совместный отъезд Мережковских и Философова во Францию во время первой революции, где они провели около двух с половиной лет (уехали 25 февраля 1906, вер­нулись в июле 1908), был вызван очень сложным комплексом переживаний фактов внутренней и внешней жиз­ни[2], в свете которых подготовка и появление книги «Le Tzar et la Revolution», ставшей центральным событием пребывания «тройственного союза» в Париже, выглядит закономерным итогом их общественной деятельности и жизнестроительных поисков предшествующих лет.

Идея издать боевой сборник-манифест возникла у Ме­режковских в результате осмысления революции 1905— 1907 гг., постепенного «полевения» и отказа от иллюзий по отношению к возможному радикализму иерархов рус­ской церкви. Начиная с 1901, они искали в православной среде творческие силы, способные пойти навстречу обще­ственной мысли и освободительному движению. Опыт от­крытого, но так и не состоявшегося по существу, диалога «левых» и «правых» (интеллигенции и духовенства) в уч­режденных по инициативе Мережковских Религиозно- философских собраниях 1901 — 1903 гг., их запрещение, прекращение печатания отчетов заседаний в предпринятом ими религиозно-философском журнале «Новый Путь» (1903—1904), неудачный альянс с «идеалистами» в «Воп­росах Жизни» (1905) и вынужденный уход из журнала[3], несостоявшийся церковно-реформаторский «Вестник Жизни»[4]— вся в целом не удавшаяся попытка создать единый «фронт» религиозной общественности, готовой организованно и действенно противостоять «историче­ской церкви» и самодержавию, а также не выпавшее на долю «тройственного союза» политическое руководство в этом процессе, способствовали усилению реформатор­ских интенций и идейного максимализма Мережковских; накануне отъезда в Париж они оказались на грани изоля­ции в религиозном освободительном движении.

В ходе революции они пришли к убеждению, что рус­ская церковь, всецело зависимая от самодержавия, всегда будет оправдывать действия светской власти, будь то рас­стрелы мирных демонстраций или организация еврейских погромов. Своеобразным «экзаменом» благочестию на «прогрессивность» стало «Воззвание к Церкви», состав­ленное Д. С. Мережковским в конце 1905 года (согласно дневниковой записи С. П. Каблукова)[5]. В «Воззвании», которое по форме походило на прокламации радикального «Христианского Братства Борьбы»[6], говорилось: «Ныне, когда порвана всякая связь Царя с народом, когда самодер­жец, принявший вместе с помазанием от Церкви обязан­ность служить народу, окончательно сию обязанность на­рушил, когда не услышан Им голос Народа, требовавший ближайшего участия в правлении, как единственного спа­сения России от неминуемой гибели; когда все обещания правительства оказываются обманом, так что все, что дела­ется им, тот час же отнимается; когда власть самодержавия поддерживается лишь диким и грубым военным насилием и попранием всех законов Божеских и человеческих, когда предстоит такая кровавая смута, о коей и помыслить страшно, — ныне мы, собравшиеся в Петербурге в откры­том собрании (и объединенные) священники и миряне, признаем самодержавное правительство отступившим от духа Христова, духа любви и свободы и, следовательно, на­всегда лишившимся благословения Церкви Православной.

Мы взываем к Истинной, Святой, Соборной, Апо­стольской Церкви, да возвысит она свой голос в голосе своих верховных святителей, пастырей, учителей и всех христиан православных, да и произнесет безбоязненно перед лицом всей России свой суд над самодержавием, как над врагом Церкви и народа. Да благословит всех рус­ских людей на великий и святой подвиг освобождения, на мученическое пролитие не чужой, а своей крови за вели­кое дело свободы народной.

Молимся Тебе, Господи, освободи землю Русскую от ига рабства духовного и телесного. Веруем, что никто кро­ме Тебя, Бога любви, не сможет сделать нас свободными по слову Твоему: „Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете". И по слову Твоего ученика: „вы купле­ны дорогою ценою, не делайтесь рабами человеков".

Власть только от Бога, насилие от дьявола, рабство от дьявола.

Дабы Церковь действительно могла встать на сей по­двиг освобождения вместе со всем русским народом, мы считаем должным и нужным следующее:

1. Прекратить в храмах возношение молитв за Царя и Царствующий Дом. Возносить молитву за освобожде­ние народа.

2. Как лицам духовным, так и мирянам противодейст­вовать против кровавой смуты, которая поддерживается самодержавным правительством.

3. Разрешить войско от присяги Царю.

4. Посылать к властям и начальствам представителей Церкви вместе с мирянами для предотвращения насилий и кровопролитий.

5. Объявить Синод лишенным канонических прав, не­медленно созвать Собор, который явился бы истинным и полномочным представителем Церкви перед народом.

6. Это решение настоящего собрания распространить по всем Духовным Академиям, семинариям и приходам. По всем другим городам устроить точно такие же собра­ния, дабы они присоединились к сему решению.

Не бойся, малое стадо! С Христом к Свободе.

Аминь!»

Текст документа не нашел отклика в сердцах русского духовенства. Одна из главных задач «Воззвания», как можно предположить, заключалась в попытке подгото­вить общественное мнение для провозглашения акта отделения церкви от государства (именно в этом направ­лении развивалась деятельность Мережковских в религи­озно-философских собраниях). Дополнительным источ­ником вдохновения для автора проекта, по-видимому, явился закон об отделении церкви от государства, только что — 9 декабря 1905 года — принятый в республиканской Франции.

Судьба «Воззвания», вероятно, сыграла не последнюю роль в размышлениях Мережковского о русской церкви и государственности. «То, что я передумал, а главное, пе­режил в революционные годы 1905—1906, имело для внут­реннего хода моего развития значение решающее, — писал он впоследствии. — Я понял — опять-таки не отвлеченно, а жизненно, — связь православия со старым порядком Рос­сии, понял также, что к новому пониманию христианства нельзя иначе подойти, как отрицая оба начала вместе»[7].

Замысел антимонархического и антицерковного изда­ния, в самых общих чертах, определился в середине 1905 го­да; оно мыслилось учредителями не только как полити­ческая акция, но и как «плацдарм» для консолидации христианской интеллигенции и совместного выступления против — «самодержавного хамства», «православной казенщины» и «хамства, идущего снизу — хулиганства, босячества, черной сотни» (триединое определение реак­ции, данное автором «Грядущего Хама», 1905). Мережков­ским было важно продемонстрировать новое понимание христианства, засвидетельствовать, что «новое религиоз­ное сознание» — объективная реальность: внутри русско­го общества существуют творческие силы, готовые к цер­ковному и политическому обновлению.

Предварительный круг участников сборника был наме­чен составителями еще до их отъезда в Париж. Средства для осуществления замысла предоставил И.Бунаков (Илья Исидорович Фондаминский, 1881 — 1942). 13 июля 1905 года Д. Философов сообщал А. С. Глинке (Волжско­му): «На днях я мирно сижу дома, как вдруг звонок, и го­ворят, что меня желает видеть барышня. Выхожу — и вижу очень милую девушку (Вы ее знаете), которая мне прино­сит 1500 р. от Ф<ондаминского> на сборник.

Таким образом, сборник стал приобретать почву под но­гами. Я не знаю, все ли это, что мы получим, или еще есть надежда на дополнительный взнос, но во всяком случае решили немедленно приступать к делу, 1500 р. думаем ис­тратить на гонорары, а печатать сборник в кредит. (...)

Теперь дело за статьями. Посмотрев список участни­ков, составленный Вами с 3. Н., — я обращаюсь к Вам с просьбой взять на себя С. Н. Бул<гакова>. Голубчик, на­пишите ему, попросите его что-нибудь для сборника. Ваш голос будет авторитетнее моего. Флоренского статью я по­лучил. Карташева, Успенского, Белого и К°, Бердяева, Вяч. Иванова, Розанова мы берем на себя. Что-то у меня появилось сомнение насчет Аскольдова и Лосского. В слу­чае, если признаете желательным их участие, переговоры с ними возьмите также Вы на себя. А, главное, выясните дело с Булгаковым.

У Мережковских существует предложение пригласить Шестова. Они его видели теперь в Киеве, подружились, и говорят, что он мог бы, если бы захотел, дать что-нибудь интересное»[8].

Из переписки Мережковских и лиц их окружения (связь с предполагаемыми участниками издания после отъезда во Францию они поддерживали через В. В. Успен­ского и А. С. Глинку) по поводу готовящегося сборника явствует, что круг приглашенных ими и потенциальных (желаемых) авторов был широк и разнообразен и ориен­тирован на продолжение линии «Вопросов Жизни»: В. Розанов, Н. Минский, А. Карташев, А. Глинка (Волж­ский), В. Успенский, С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бер­дяев, С. Франк, Л. Шестов, Андрей Белый, Вяч. Иванов, А. Бенуа, В. Брюсов, С. Соловьев[9]. Однако первоначально составителей эта «пестрота» и идейная несоединимость не пугали; единство обеспечивала цель: книга должна была стать программным, ударным выступлением про­тив реакции («Хотелось бы, чтобы наш Сборник был криком призывным, обращенным не только к русскому обществу, но и ко всему русскому народу, — пояснял Ме­режковский в письме к Белому в июле 1906 года. — Очень ждем Вашей статьи. Не смущайтесь Вашей внут­ренней неготовностью. Мы и все не готовы. Попросите Флоренского тоже написать — может, ему удалось воз­звание к народу — как бы та проповедь, за которую его арестовали. Ведь это была бы проповедь уже не в старой, а в новой, нашей Церкви. Неужели он этого не сознал и теперь?»)[10].

Непосредственно к подготовке будущего издания со­ставители приступили во Франции. В марте 1906 года Мережковский сообщал А. С. Глинке: «...мнение наше о необходимости издания этого Сборника — неизменно. Мы ведь в значительной мере, с этой именно целью при­ехали сюда и поселились здесь на целый год — уже квар­тиру наняли в Париже и даже собираемся открыть редак­цию „Анархии и Теократии", этот первый сборник должен был послужить началом целого ряда периодиче­ских изданий и сборников, а может быть и целого журна­ла на эту тему"[11].

Сборник предполагали издать осенью, в письмах в Рос­сию Мережковские торопили участников со статьями, ука­зывая на крайний срок — не позднее 15 сентября. Авторы не успевали, сроки сдвигались, менялся план издания.

1 сентября Успенский писал Глинке: «В Вашем письме промелькнула мысль, что Вы можете не успеть пригото­вить статью. Ради Бога, укрепитесь в том, что напишите ее непременно. Пусть запозданием. С. Н. Булгаков пишет мне, что его статья будет готова только к концу сентября. Я тоже запоздаю, потому что занят смертельно. Но напи­сать следует обязательно. Передаю Вам новую просьбу Мережковских. Теперь они предполагают издать не один, а два сборника с такими под заглавиями: 1. Самодержавие и русская революция; 2. Анархия и теократия. Общее за­главие остается прежнее: „Меч". Первый сборник будет посвящен злободневным вопросам; второй — более теоре­тическим. Общая цель обеих частей „Меча" — одинако­вая, но первый должен иметь боевой характер. Мережков­ские просили Вас (кроме обещанной) дать еще новую статью в первый сборник: что-нибудь из отношения пра­вославия и самодержавия, политики и религии и т. п. Можно написать статью — размер ее небольшой: 1/2 лис­та, 10 страниц, и можно и меньше — в виде воззвания, об­ращения и под<обного>. Сборники выходят приблизи­тельно в одно время..."[12].

В октябре 1906 года первый сборник был представлен для перевода, часть материалов для второго также уже на­ходилась в Париже (статьи Розанова «О вере русских» и Бердяева «Мистика и религия», Белого «Социал-демок­ратия и религия»; ожидалась также статья Булгакова)[13]. В начале 1907 года авторы-составители заключили дого­вор с «Mercure de France»[14], и вскоре их книга «Le Tzaret la Revolution» вышла из печати. Дальнейшее развитие этот издательский проект не получил. На судьбу второго сбор­ника, в конечном результате, могли повлиять многие об­стоятельства, в том числе и чисто внешние, как, напри­мер, отсутствие средств на издание или смягчение цензурного режима и реальная возможность обсуждать волнующие темы на страницах отечественной периодики («Религия и революция», хотя и с купюрами, была опуб­ликована в России еще до выхода парижского сборника, темы этой статьи варьировались автором также в книгах «Грядущий Хам», 1906 и «Не мир, но меч», 1908).

В действительности, существовали и более серьезные причины, побудившие Мережковских выступить само­стоятельно, отдельно от тех, кого они желали бы иметь своими единомышленниками, и не настаивать на непре­менном выходе второй книги. Отчетливо мотив идейного несогласия «тройственного союза» с предполагавшимися соавторами прозвучал в напечатанной в январском номе­ре «Весов» за 1907 год рецензии 3. Гиппиус на сборник «Вопросы религии» (М., 1906). Попытку идеологов «Хри­стианского Братства Борьбы» и С. Булгакова объединить­ся в книге «общностью христианского мировоззрения» она оценивала как неудавшуюся; «методист-Эрн», «мягкий христианин Булгаков», «Савонарола-Свенцицкий» и «пламенный и слабый мистик» Волжский, по мнению Гиппиус, имеют отнюдь не общее христианское мировоз­зрение, а «слышат лишь звук одного произносимого все­ми слова — „христианство", иногда еще „Церковь"», «они, для религиозного соглашения, довольствуются лишь общим словом: а то согласие, которое ими бессозна­тельно ощущается и которое и свело их вместе — совер­шенно простое, чисто-человеческое, совершенно вне-ре­лигиозное согласие: единодушный протест русских интеллигентов против устаревших, непереносимых более, форм русской государственной общественности»[15].

Незадолго до рецензии Гиппиус, в октябре 1906 в газете «Товарищ», появилась статья Философова, в которой он выступил с критикой реформаторских настроений группы «Вопросов религии»: «если бы наша церковь, послушав Булгакова, Эрна, Свенцицкого и др., произвела бы все требуемые ими реформы, из которых первая — разрыв ее связи с самодержавием, то она перестала бы быть право­славной, так же, как католическая церковь стала бы люте­ранской, если бы последовала за Лютером. С этой точки зрения реформа православия невозможна. Сознают ли это сотрудники сборника? Они предъявляют, с точки зрения церковной, чисто революционные требования и думают, что церковь может на них пойти, не отказываясь от се­бя. (...) Булгаков хочет примирить православие и культуру, так сказать, втиснуть культуру в православную церковь. Но в какой мере это осуществимо? Знаменитый „Силла- бус" Пия IX, того папы, которого Ренан иронически на­зывает „гениальным", очень верно и точно выражает от­ношение исторического христианства к гуманизму. В этом „Силлабусе" все предано проклятью, и социализм, нарав­не с „библейским обществом" и либеральным католицизмом, назван „чумой"»[16]. Размышления о несоединимости группы Мережковского с «православным социалистом» Булгаковым и «мистическим реалистом» Бердяевым Фило­софов продолжал однозначно высказывать и позднее — в статье «На распутье» (Товарищ. 1907. №244.17/30 апреля).

Составители парижского сборника хотели единства («общности христианского мировоззрения») и стремились собрать под одной обложкой статьи интеллигентов-«про- тестантов», максимально близких к их пониманию хри­стианства. Однако именно эта задача на практике оказа­лась нерешаемой: к 1906 году устремления церковных либералов, христианской общественности и религиозных мыслителей в России были достаточно дифференцирова­ны и не сводились к общей программе; конфликт между сторонниками идеи «нового религиозного сознания» и «христианскими политиками», объединившимися вок­руг Булгакова, обозначенный вместе с распадом «Вопро­сов Жизни», все усиливался; призыв Мережковских к борьбе с «исторической церковью» за церковь Третьего Завета у многих вызывал протест или недоумение.

Уже в период подготовки сборника о своем несогласии с общественной позицией «тройственного союза» выска­зался Н.Бердяев, на единодушие с которым Мережков­ские рассчитывали более всего. 27 марта 1906 года он пи­сал Гиппиус о своих сомнениях в их религиозных построениях: «Я, кажется, расхожусь с Вами в понимании церкви и не думаю, чтобы Вы уже знали, что такое церковь. Это ведь я высказал в своей статье „О новом религиозном сознании" (...) Боюсь, что у Вас есть тенденция образовать секту, маленькую интимную религию, очень интересную, глубокую, завлекательную, но невселенскую.(...) Вы склонны думать, что только ваш союз — церковный, что только от вас образуется церковь, новая и вечная, а вне вашего круга все осуждается. В этом я вижу соблазн. Я не сомневаюсь в глубине ваших религиозных верований, в огромной важности ваших религиозных идей, но все же вы мне представляетесьпредтечамирелигиозной револю­ции и религиозного возрождения, а не церковью уже. Я люблю Вас, как предтечу,нуждаюсьв Вас, бесконечно обязан Вам, но не могу поверить, что в Вас, только в Вас осуществилась истинная теократия. Вы мои родные, бес­конечно близкие и дорогие мученики великого религиоз­ного процесса, все еще искатели, мятежные души. (...) Ощущаю глубокую мистическую связь с Вами (не только с З.Н., которую люблю, кто бы она ни была) и общность путей, но не ощущаю ещенашей церквии боюсь тут ложно­го, сектантского, аскетического, не вселенского пути»[17].

Со временем разногласия и непонимание сторон еще более усиливались, о чем свидетельствуют резкие полеми­ческие высказывания Бердяева в письме к Философову от 22 апреля 1907 года (сразу же после публикации в «Това­рище» статьи «На распутье»): «Социал-демократизм Бело­го вызывает во мне брезгливость, которую почувствует всякий, переживший социализм»; «с Булгаковым сегодня мы почти одинаково воспринимаем „революцию", с оди­наковыми чувствами относимся к крайним левым»; «Об антихристианском духе самодержавия я думал и писал тогда, когда Д.С. целиком еще определял самодержавие религиозно, давно также я высказал ту мысль, что теокра­тия анархична по отношению к государству, что власть Христа не может иметь заместителя. А теперь вы меня уп­рекаете в реакционерстве и выдвигаете против меня и Булгакова свой революционизм»; «Я не могу покло­ниться факту революции (...) Всякое расшаркивание пе­ред революцией по „тактическим" соображениям считаю безнравственным и безбожным»; «Прочел я статью З.Н. о сборнике „Вопросы религии", напечатанную, к сожале­нию, в декадентских и никем не читаемых „Весах". З.Н. противопоставляет антиобщественной религии Булгакова свою общественную религию, но ведь я знаю, что Булга­ков общественник до мозга костей, а З.Н. никогда ника­кого отношения к общественности не имела, что Булгаков любит мир и живет в мире, а З.Н. испытывает монашеское отношение к миру»; «Ваше отношение к русской револю­ции мне представляется доктринерским, оно основано не на живом восприятии ее духа, а на гностической схеме по поводу отношения самодержавия и православия»[18].

Очевидно, расхождение «союзников» с Мережковски­ми во многом было предопределено общественным поведением «тройственного союза»: агрессивное, почти «тер­рористское» отношение к православной церкви; диктат в трактовке нового религиозного сознания («самолюбивая жажда по своей воле все и всех формировать», по словам Бердяева)[19], претензия на роль предтечей религиозной ре­волюции и реформаторский максимализм Мережковских послужили основанием для критики или несогласия с ни­ми тех, кого в самом общем стратегическом плане они осознавали первоначально «своими».

Другая причина, повлиявшая на судьбу парижского сборника, заключалась в расширении общественных инте­ресов Мережковских, сказавшемся в заметном перенесении их внимания с «Востока» на «Запад», в попытке соотнести особенности современного европейского освободительного движения и русской революции. Впоследствии Гиппиус вспоминала об этом времени: «у нас было три главных инте­реса: во-первых, католичество и модернизм (о нем мы смут­но слышали в России), во-вторых, Европейская политиче­ская жизнь, французы у себя дома. И наконец, — серьезная русская политическая эмиграция, революционная и партийная. Эти интересы были у нас общие, но естественно, что Дмитрия Сергеевича больше интересовала первая об­ласть, меня русские революционеры, а Дима Философов больше увлекся политическим синдикализмом»[20].

Впечатления Мережковских от европейской действи­тельности 1906—1907 годов отложились главным образом в статьях Д. В. Философова, напечатанных в газетах лево- кадетской ориентации — «Стране» и «Товарище». С марта 1906 года он являлся специальным корреспондентом «Страны» в Париже и почти еженедельно посылал для рубрики «Иностранная жизнь» репортажи о событиях в политической, культурной и религиозной жизни Фран­ции. Философов брал интервью у лидеров различных пар­тий (преимущественно синдикалистов и социалистов), встречался с представителями клира, присутствовал в ка­честве корреспондента на заседаниях Палаты Депутатов, давал подробные отчеты о крупных митингах, забастовках и стачечном движении, о правительственных выборах, выступлениях в парламенте Жореса, посвятил цикл статей съезду «левых» партий в Амьене, комментировал сложно­сти и перипетии католической жизни, вызванные приня­тием закона об отделении церкви от государства, писал о папской энциклике и неудавшейся попытке Пия X спро­воцировать гражданскую войну между правоверными католиками и республиканцами; рассказывал о буднях русской эмиграции, о деятельности Общества друзей рус­ского народа, возглавляемого Анатолем Франсом, о сборе подписей в защиту Марии Спиридоновой или в знак про­теста против еврейских погромов (в июне 1906 года про­изошел знаменитый погром в Белостоке) и т. п. Особый раздел в публицистике Д. Философова составили статьи для «Товарища», в которых получили развитие основные темы парижского сборника (анархия и теократия): «К го­довщине смерти М. А. Бакунина (Письмо из Парижа)»; «Апология сумасшедшего» (рецензия на книгу М. О. Гер- шензона «П. Я. Чаадаев Жизнь и мышление». СПб., 1908); «Правда истории» (о статьях Л. Толстого по поводу русской революции в заграничной печати); «Русские вПариже» (о русской политэмиграции); «Разложение материализма» (ответ на статью А. Горнфельда «Кончен ли Горький» в № 252 «Товарища» за 1907); «Дела домашние» (о «мисти­ческом анархизме», в связи со статьей Е. Семенова о рус­ской литературе в журнале «Mercure de France») и др.[21]

В большинстве статей, репортажей и хроник Филосо- фова этого времени скрыто или отчетливо прослеживает­ся одна и та же тенденция: автор (как один из «трех» — один из Мережковских) мыслит русскую и европейскую современность в рамках дихотомических схем или мета­физических конструкций: государство и церковь, наси­лие и христианство, реакция и революция, «историческая церковь» (православная или католическая) и Вселенская Церковь, освободительное движение и религиозный про­цесс, анархия и теократия и т. п. Конкретные события, встречи и интервью с политическими деятелями, взятые для «Страны» или «Товарища», Философов, как правило, сопровождал «программными» обобщениями (в духе ста­тей «Le Tzar et la Involution»). В одной из мартовских кор­респонденции 1906 года, например, он рассказывал о своей встрече с аббатом Лемиром, главой северного де­партамента, известным своими блестящими выступлени­ями в парламенте. Именно на севере Франции вследствие сильной клерикальной агитации, инспирированной па­пой Пием X, происходили самые серьезные столкнове­ния между населением и правительственными войсками во время составления описей церковных имуществ, в свя­зи с проведением закона об отделении церкви от государ­ства. Представив аббата своим соотечественникам, Фи­лософов рассказывал: «Мы с ним говорили на тему очень специальную, об отношении христианства к светской власти, о положении церкви в России и т. п. (...) Он наде­ется, что католицизм, лишенный всяческой зависимости от государства, — обновится, воспрянет с новой силой...

В устах католического аббата такие надежды вполне по­нятны, но, с объективной точки зрения, эти надежды представляются мало основательными. Слишком ясно, что католицизму скоро будет совершенно нечего делать во Франции. Католицизм как всякая форма историческо­го христианства — великая сила, но эта сила уже чисто историческая, сказавшая свое последнее слово. (...) По­следний закон об отделении церкви от государства идей­но и морально тем и значителен, что он положил предел лицемерному союзу католицизма с властью, имеющей свои пути, свои задачи, слишком опередившие и чуждые задачам исторического христианства. Люди третьей ре­спублики мужественно и честно сказали, что им не надо католицизма, этого пережитка социальной старины, пи­тающего не революцию, а реставрацию. (...) Религиозное понимание общественности еще встанет со временем на пути государства, и с ним ему придется столкнуться, но уже, конечно, не с закостенелым, омертвелым католи­цизмом»[22].

Комментируя европейские события, Философов изби­рал политические сюжеты не только наиболее ему близ­кие, но и легко проецируемые на русскую действитель­ность, в контексте общей схемы — отношения «исторической церкви» и светской власти. «Когда полгода назад я ехал в Париж, у меня было твердое намерение внимательно присмотреться к католическим кругам Франции, — писал он в августе 1906 года. — Только что опубликованный закон об отделении церкви от государст­ва обещал столкновение католицизма со светской „без­божной" государственной властью, и было интересно знать, насколько Рим, это великое прошлое, еще жизне­способен, есть ли в нем творческие, идейные силы. (...) не может же быть, чтобы среди духовенства не было скрыто богатых энергией, просвещенных, и вместе с тем верую­щих подвижников, которые обеспечивали бы католицизму обновление и возрождение. Но я жестоко разочаровался. Таких светлых людей, по крайней мере, среди француз­ского духовенства — нет. (...) Новый закон освободил цер­ковь от всякой прикосновенности к государству, дал ей возможность исполнять без компромиссов свое служение Богу и человечеству. Она этим недовольна. В борьбе за власть видит она возможность своего спасения. Но она глубоко ошибается»[23].

Православие для Мережковских, равно как и католи­цизм, — «пережиток социальной старины, питающий не революцию, а реакцию», потому и бороться с «православ­ной казенщиной» следует самыми радикальными мерами. Активное движение за отделение церкви от государства в России началось и получило развитие весной 1905 года, в связи с созывом по царскому указу в стенах Синода Предсоборной комиссии: с заявлением необходимости церковных реформ выступила петербургская «группа 32-х священников», позднее преобразовавшаяся в «Союз Ревнителей Церковного Обновления» («Братство Ревни­телей Церковного Обновления»), В обновленческой декларации «Об отношении церкви и священства к совре­менной общественно-политической жизни», опублико­ванной в «Речи» 11 марта 1906 года, говорилось, что «Со­юз» оценивает Манифест 17 октября как высочайший дар, церковь должна принять этот акт приобретения граждан­ской свободы и особенно оценить его этическую сторону; в документе были сформулированы программные тезисы обновленчества: «церковь не имеет права быть государст­венным институтом, собранием чиновников на службе у государства; церковь не должна оправдывать насилие и наличный государственный строй; церковь должна идти навстречу современной жизни, в том числе и освободи­тельному движению, вносить в его атеистические ряды свет религиозного сознания»; пастырю «не следует связы­вать себя с определенной политической партией и ее про­граммой (каждая из таких партий обладает только долей истины), пастырь должен уметь указать пастве те или иные недостатки программы с точки зрения евангельских норм и принципов»[24]и т.д. В день публикации заявления 32-х прогрессивных священников в «Стране» появилась заметка «Церковь и прогресс» «эмиссара» идеи «нового религиозного сознания» Мережковских — А. В. Карташе- ва, в которой он выразил сомнение в способности совре­менной церкви взять под защиту евангельских принципов политический, социально-экономический и культурный прогресс в России; по мнению Карташева, русская цер­ковь совершенно не готова «сделать шаг навстречу рас­крытию христианской догмы», «для такого шага нужна борьба внутри церкви, а не только заявления прогрессив­ных священников»[25].

В действительности, вся дальнейшая деятельность группы 32-х протекала в рамках либерального реформа­торства и представляла собой попытку создания профес­сионального союза духовенства. В октябре 1906 года, подведя итоги деятельности обновленцев, Карташев за­ключил: «Нельзя быть оптимистом при взгляде на наше церковно-освободительное движение. (...) Все обновлен­чество есть просто профессионально-освободительное движение, и в этом качестве оно безусловно отрадно и не­поддельно-жизненно. Оно — прямой отголосок общего раскрепощения России. (...) Но что же после этого в церковном движении собственно религиозного, специфически-реформационного, обновляющего самую догму и мо­раль христианскую, расширяющего душу и могущего придать ему настоящую глубину и увлекательность? От­кровенно говоря — ровно ничего. Это движение полити­ческое по существу и сословно-бытовое по объекту своего приложения. (...) Если уж есть какая-нибудь действитель­но заслуживающая внимания церковных реформаторов задача, то это — задача оживления как бы умершего и ис­парившегося из жизни христианства путем его внутрен­ней эволюции, путем вскрытия и культивирования в его догматическом ядре подлинно-жизненного ростка, ут­верждающего космос, живую и жизнестроительную плоть мира в его полноте. Эта задача равнозначащая, с точки зрения исторической ортодоксии, созданию грандиозной ереси, нового жизнелюбивого, могущего слиться с куль­турой и историей, христианского исповедания. Задача, очевидно, непосильная для наших обновленцев, но един­ственно целесообразная, потому что она одна обещала бы соединить сердца интеллигенции и церкви в общей рабо­те исторического созидания, сделать религию нужною для жизни общественной. (...) Ничего подобного в идей­ном и религиозном смысле нет у наших церковных либе­ралов»[26]. Еще более резко оценивал обновленческое дви­жение Философов, в декабре 1906 года он поместил в «Товарище» рецензию на первый номер еженедельника «Век» (орган петербургского Братства церковного обнов­ления) под говорящим заголовком «Бунтующие инсти­тутки»[27].

В большинстве своих статей, появившихся в «Стране», Карташев выступал проводником идей Мережковских; его публицистическая деятельность подчинялась их рели­гиозно-политической программе, в позитивной части кото­рой значилось — «анархия и теократия», а в негативной — борьба с «исторической церковью» и самодержавием; отделение церкви от государства они рассматривали (и в православии и в католицизме) как необходимую сту­пень исторического развития на пути к новому христиан­ству и церкви Третьего Завета.

Каждая из статей или заметок Карташева на тему цер­ковной жизни содержала критику мероприятий Синода и Предсоборной комиссии, действий иерархов и церков­ных либералов и неизменно начиналась или заканчива­лась теми же метафизическими конструкциями, что и статьи Философова и Мережковского. В заметке «Сино­дальная политика», например, он декларировал: «Религия и реакция — это вечные близнецы в истории. (...) церковь навсегда фатально отрезала себе возможность активного содействия мировому, общественному освободительному движению. И роль церкви в этом отношении в корне не­поправима, ибо у нее не найдется смелости вступить на путь догматического развития, взять на себя ответствен­ность за новые прозрения, новые откровения. А на старом основании верности своей истории, то есть на основе ор­тодоксии, церковь всегда будет в несчастном положении прислужницы властей. Факты официальной деятельности церкви подтверждают это с неизменной точностью. Си­нод опять разослал циркуляр по епархиям с воспрещени­ем свободного освещения в проповедях общественно-по­литических вопросов и с приказанием приходским священникам обязательно защищать неприкосновен­ность частной собственности, внушать прихожанам по­корность властям и т. п. И мы нисколько этому не дивим­ся и ничего другого от церкви не ждем. Ставим это только на вид нашим церковным либералам, неизвестно, на каком фактическом основании стремящимся доказать, будто православная церковь (и именно она более, чем вся­кая другая) в сущности, есть наилучший друг свободы и благодетельница человечества. Где такая церковь? мы ее не видели в истории человечества»[28]. Статья Карташева «Церковь и убийства»[29]была посвящена молчанию церков­ных иерархов по поводу еврейских погромов («Белосток- ская бойня волнует и нестерпимо мучит всю Россию — одна Церковь чинно пребывает в спокойствии»), их безу­частности в отношении обсуждения проекта закона об от­мене смертной казни, равнодушию к казни лейтенанта Шмидта и в то же время откровенному сочувствию к дея­тельности Союза русского народа. (Упоминание о Шмид­те, по-видимому, содержало отсылку к опубликованной 7 апреля в киевской газете «Народ», органе христианских социалистов, молитве о казненном лейтенанте, состав­ленной В. В. Успенским; вполне возможно, что Карташев знал также о молитве за упокой Шмидта, составленной В. Свенцицким, напечатанной немного позднее в первом номере еженедельника «Стойте в свободе»)[30]. После экс­курса в политическое прошлое русской церкви автор заключает: «Можно до известной степени видоизменить отношение церкви к пролитию крови, можно гуманизи­ровать церковь, но нельзя навязать ей гуманитарных идеа­лов до конца, до корней, ибо тут две разных, диаметрально противоположных метафизики. (...) Церковь принципи­ально пассивна (аскетична) в отношении к благам жизни, и потому может мириться со всеми ее ужасами, не имеет абсолютных, религиозных мотивов к энергичной борьбе с ними». Примечательно, что в предыдущем номере «Страны» был напечатан репортаж парижского коррес­пондента, в котором сообщалось о проведении во Фран­ции и Европе сбора подписей в защиту Марии Спиридо­новой и кампании протеста против еврейских погромов в России. Философов писал: «весь цвет западной интел­лигенции высказал здесь чувство охватившего его негодо­вания. (...) Тысячи испанских, итальянских, голландских имен покрывают десятки и сотни листов. Здесь сказыва­ется иллюзия Европы. Она верит в силу общественного мнения (...) Ужасы, совершающиеся в России, растут н геометрической профессии, и как это ни может пока­заться циничным, но в данную минуту громкое дело бед­ной девушки уже отошло на второй план. Бесконечные смертные казни и погромы дают такую обильную пищу для возмущения, что дело Спиридоновой, силою вещей, отходит в ужасное прошлое»[31].

Благодаря нередким синхронным публицистическим выступлениям Философова и Карташева в «Стране» воз­никал «диалог» европейской и русской общественности по отдельным социальным проблемам и политическим событиям эпохи, который строился авторами по преиму­ществу в стилистике максималистских представлений Мережковских о религиозной революции. Впрочем, в пе­рекличке корреспондентов могло и не быть специального умысла, так как сами факты российской и французской действительности подсказывали сравнительные темы: весной 1906 года во Франции проходили выборы в парла­мент, в России — в первую Думу; трудности проведения закона об отделении церкви от государства в республи­канской Франции ассоциировались с процессом подго­товки общественного мнения к осознанию необходимо­сти проведения этого закона в России, движению французских неокатоликов сопутствовало русское рефор­маторство и т. д. и т. п.

Один из центральных интересов «тройственного сою­за» в парижский период сосредоточивался на католиче­ском модернизме. Модернизм как течение европейской религиозно-философской мысли четко обозначился внут­ри католицизма в начале 1890-х годов и на рубеже XX ве­ка широко распространился во Франции, Италии, Герма­нии и Англии.

Увлеченные идеей эволюции христианства и его догма­тического развития, чаяниями Третьего Завета и Вселен­ской Церкви, Мережковские искали оппонентов и едино­мышленников среди западных религиозных мыслителей. На склоне лет Гиппиус писала: «тогда о модернизме мы еще не знали всего, что узнали после», «общее движение было широко и сложно, а в эти годы, уже гонимое Римом, оно, в лице своих адептов, естественно, не желало откры­ваться каким-то иностранцам, да еще схизматикам (пра­вославие)»[32]. Тем не менее, Мережковские лично познако­мились с крупнейшими представителями французского модернизма — Лабертоньером («Рёге Laberthonniere'a мы хорошо знали, бывали у него дома, и он у нас»)[33]и Леруа — в те годы, когда в России о католическом модернизме зна­ли лишь единицы (упоминает Гиппиус также их учителя, «отца» французского модернизма — Альфреда Луази, отлученного от церкви, а также Августа Сабатье, Поля Де- жардена и Марселя Эбера).

Первые публикации об этом европейском религиозном движении стали появляться в русской печати уже после обнародован ия папских силлабусов и энциклики (Pascendi Dominici gregis) 8 сентября 1907 года, осудившей модернизм как «совокупность всех ересей», то есть в пе­риод его разгрома. В энциклике Пий X «предавал про­клятью современную науку, считая ее антихристианскою по существу, предавал осуждению самую научную любо­знательность, самую свободу научного исследования, стремление к научным открытиям, выводам и обобщени­ям, искание новых форм жизни — словом, то — что со­ставляет самую душу современной науки»[34]. Энциклика, нанесшая тяжелый удар движению, в то же время способ­ствовала популяризации идей модернистов более, чем их штудии.

В начале 1908 года втрех номерах «Московского ежене­дельника» были напечатаны письма-размышления о рим­ско-католическом модернизме профессора Краковского университета Мариана Здзеховского[35]материал был подготовлен Здзеховским в ответ на просьбу редактора еженедельника князя Григория Николаевича Трубецкого познакомить читателей с религиозным кризисом, пере­живаемым на Западе. «Новизна явления в католическом обществе, именуемого модернизмом, — рассказывал Здзеховский, — заключается в том, что теперь в лоне Церкви вдруг нашлись люди, которые поняли, что строго оборо­нительное положение в отношении к миру, занимаемое Церковью со времени Тридентского собора, ведет к посте­пенному умалению ее авторитета. И не желая стоять за церковной оградой и ограничиваться ревнивым оберега- нием ее от всяких дуновений извне, они решились после­довать примеру учеников Христа и пойти с Евангелием в руках в мир, чтобы привлечь его к Церкви. Решимость же их была тем более радостной, что все они были люди свое­го времени, они знали мир, они всосали в себя атмосферу века и верили в возможность обращения его к Христу»[36].

В очерке Здзеховского параллели между религиозными движениями Запада и России предельно заретушированы, автор указал лишь на некоторую отдаленную идейную со­отнесенность группы журнала «Вопросы Жизни» (изда­вавшегося в 1905 году) с современными французскими мыслителями; он был склонен соединить оба движения не идеологически, а скорее во времени. В целом, в ознакоми­тельном очерке краковского профессора римско-католи­ческий модернизм был представлен как явление, несом­ненно, прогрессивное: «победе модернизма суждено быть началом новой эпохи в истории Церкви, Модернизм в своей сущности — это моральный догматизм; он осно­ван на нравственном начале: следовательно, он несет с со­бой влияние свободы и любви; он ведет к углублению религиозного сознания в Церкви и в человечестве он воз­вещает расцвет того цвета христианской культуры, кото­рый называется внутренней жизнью»[37].

В начале 1910-х годов тема европейского религиозного кризиса обсуждалась в России уже в студенческих аудито­риях; в 1911 году в Харькове вышла брошюра проф. В. Ф.Керенского «Римско-католический модернизм. (Его происхождение, сущность и значение)», в Томске — бро­шюра проф. П. А. Прокошева «Религиозный кризис на Западе Европы. (Модернизм)»; в 1915 году под редакцией К. М. Милорадовича увидел свет сборник «Современные течения религиозно-философской мысли во Франции», содержавший общий очерк модернистского движения Ж. Вильбуа, фрагменты работ А. Сабатье («Критическая теория религиозного познания») и Jle Руа (Леруа) («Как следует ставить проблему Бога»), полный текст Энцикли­ки Пия X, а также избранную библиографию по неокато­личеству, с кратким изложением религиозно-философ­ских идей основоположников модернистского учения и их оппонентов — томистов.

Осведомленность и почти научная заинтересованность в неокатоличестве для Мережковского («по природе своей культурного западника»[38]) были закономерны. Как вспоминала 3. Гиппиус, «Дмитрия Сергеевича поразила близость некоторых идей к его собственным, а также странная близость, несмотря и на большую разницу, этой борьбы за христианство с исторической церковью — к то­му, что происходило у нас, в Петербурге, на наших рели­гиозно-философских собраниях. Масштаб был, конечно, другой»[39].

Религиозно-философские собрания 1901 — 1903 годов хронологически почти совпали с монографическими и „программными" выступлениями в печати француз­ских неокатоликов, с публикациями религиозно-фило­софских штудий Луази (его первые «революционные» ра­боты появились в самом начале 1890-х гг.), Сабатье, Лабертоньера и Леруа[40]. Не вдаваясь в детали сходств и различий в рассуждениях русских и французских мысли­телей о церковном авторитете и иерархии, папоцезаризме и цезарепапизме, свободе религиозной совести, догматиче­ской эволюции в христианстве, обрядах и таинствах, об от­ношении церкви к государству, современной науке, культу­ре, искусству, семинарскому образованию и т. д., легко обнаружить общее направление в постановке центральных религиозных вопросов и в стремлении «охристианить» мир. «Русская интеллигенция, находясь в глубоком родстве с движениями Запада, значительную меру своего одушев­ления черпает там, — говорил В. А. Тернавцев в программ­ной речи на первом собрании 29 ноября 1901 года. — Вы­сшие оправдания, последние цели и зароки той борьбы, которая развилась на Западе между верою и знанием, меж­ду светским и духовными началами жизни — она перено­сит в свои отношения к Церкви русской. Великие открытия и победы человеческого духа, сделанные на Западе в пол­ном разрыве со средневековой, исключительно священни­ческою Церковью она выставляет против Церкви рус­ской — в обличение ее и в доказательство своей правоты. Но к этой же Церкви она в то же время приносит и общеев­ропейские недоумения и разочарования, запросы и скорбь. Это и дает отчуждению русской интеллигенции от русской Церкви значение общее, мировое»[41].

Религиозные мыслители в Европе и в России почти в одно и то же время констатировали общеевропейский духовный кризис (глубокую пропасть между церковью и миром), выход из которого предполагали найти в церкви, в надежде на ее творческий потенциал. Модернизм — дви­жение, возникшее в недрах католицизма, не антирелиги­озное или антицерковное, а антипапское по преимущест­ву. Модернисты настаивали на смягчении доктринальной неподвижности католицизма; отстаивали возможность эволюции христианского догмата, представляя христиан­ство в вечном движении; выступали против догмата о не­погрешимости папы, против механического абсолютизма папы, поглотившего индивидуальную религиозную жизнь, против централизации власти в руках римской ку­рии; требовали полного отделения церкви от политиче­ской деятельности и превращения ее в силу, направлен­ную на поддержку, а не на замедление социального прогресса; желали реформировать церковь на демократи­ческих началах и предоставить мирянам широкие воз­можности участвовать в церковных делах; выступали за освобождение католической церкви от философских и бо­гословских традиций средневековой схоластики; за унич­тожения индекса запрещенных книг (цензуры) и т. д. В ре­лигиозных интенциях модернистов нетрудно заметить совпадения с устремлениями Мережковских к живому христианству, свободному от давления православного официоза, управляемого светской властью.

Вопросу о христианском догмате (центральному для модернизма) и эволюции в христианстве были посвяще­ны четыре заседания религиозно-философских собраний (с 17 по 20; примечательно, что «Новый Путь» прекратил печатать протоколы заседаний после двадцатого собрания «по не зависящим от редакции обстоятельствам»). Участ­ники продолжительных прений не пришли к согласию, однако мнение Мережковского и Тернавцева о том, что догмат есть «нечто движущее и движущееся, живое и жи­вотворящее» по-настоящему опровергнуто не было; Тер- навцев говорил: «в догматическом учении церкви до ее раз­деления на Восточную и Западную раскрыта была теология и Христология, антропология же осталась не раскрытой и составляет великую задачу будущего». Ту же мысль вы­сказывал и Мережковский: «с догматами, хранимыми церковью, решительно нечего делать ни в государстве, ни в художественном творчестве, ни в борьбе за устройство благой общественной жизни. С ними можно отрекаться от всего этого, но не созидать. Должно верить, что в христи­анстве еще явится новый свет»[42]. (Основной тезис Луази: догма и культ подлежат развитию). Позднее в статье «Борьба за догмат» (сборник «Больная Россия», 1910) пи­сатель особо отметил свою солидарность с католическими модернистами в понимании сущности догмата, на приме­ре основных положений Эд. Jlepya, представленным в его книге «Догмат и критика» (1907).

Идейное родство с неокатоликами Мережковский бо­лее всего обнаруживал, по-видимому, в своих экумениче­ских настроениях и размышлениях об эволюции христи­анства. Зимой 1903 года в восемнадцатом заседании религиозно-философских собраний, отстаивая перед бла­гочестием свой «символ веры», он заявил: «Христианство до сих пор существовало в трех формах: православие, ка­толичество, протестантство. Далее должно явиться хри­стианство четвертого измерения, которое включает в себя все три прежних измерения. Это христианство и будет по существу своему вселенским, ибо доныне ни одна из трех церквей не стала вселенской, и не может быть вселенской, потому что каждая отрицает две других. Принцип Иоан- новой церкви — любовь. Иоанн один только слышал о тайне последней любви, возлежа на груди Иисуса Хри­ста. Это тайна свободы, которая еще не открылась. Это начало любви Иоанновой, начало подлинно-вселенское, всемирное, и потому церковь Иоаннова есть последняя церковь второго пришествия. Только в ней откроется последняя истина христианства всех трех измерений: пра­вославного, католического, протестантского»[43]. (Отчасти сходная мысль была высказана и Г. Н. Трубецким в 1907 го­ду в письме к М. Здзеховскому: «это движение и на Запа­де и в России, борющееся против матерьялизации Хри­стова идеала в несовершенных церковных формах, послужит делу сближения верующих обеих Церквей, по­может смягчению и конечному исчезновению историче­ского раскола между ними»[44]; непосредственно этой же теме была посвящена статья «Соединение церквей и мо­дернизм» Сергея Троицкого, напечатанная в апрельской книжке «Странника» за 1908 год).

Согласно представлениям неокатоликов, модернизм должен стать великим синтезом, в котором со временем сольются римский абсолютизм, протестантский индиви­дуализм и русское православие; «модернисты глубоко ве­рят, что тогда — в этом великом синтезе — будет восста­новлено чистое, лучезарное учение Христа, — и тогда они дружным, согласным хором воскликнут: „Ты победил, Га­лилеянин!"»[45]. (Тема грядущего синтеза церквей обсужда­лась, например, в труде о русской церкви Ж. Вильбуа — Joseph Wilbois. L'Avenirde l'Eglise. Paris, 1907, — с которым Мережковские были знакомы; в рецензии на книгу Фило­софов отмечал: «Автор ее нео-католик. Он мечтает о сое­динении церквей, о реформе католичества и православия. По своим тенденциям он и его единомышленники напо­минают кружок „церковного обновления"»)[46].

Более всего сближались неокатолики и «левые» Рели­гиозно-философских собраний в борьбе с «исторической церковью», которая на Западе приняла резкий антипап­ский характер, а в России выражалась в обсуждении задач восстановления патриаршества, отделения церкви от го­сударства, разделения власти светской и духовной, соеди­ненных в лице помазанника — самодержца и первосвя­щенника, царя-папы. Именно эти идеи и тенденции, вдохновителями и проводниками которых в собраниях яв­лялись Мережковские, были развиты и продолжены в статьях «Le Tzar et la Revolution».

В период формирования сборника внутренняя бли­зость авторов-составителей с неокатолическим Западом явно актуализировалась, и в самом общем идейном черте­же, по-видимому, несмотря на свойственные всем троим национальную ориентацию и культурно-историческое мессианство[47]', представлялась более значительной и су­щественной, чем эфемерное соединение с необратимо «правеющими» Булгаковым и Бердяевым (будущими «веховцами»), или же с христоборствующим Розановым, обличающим христианство, но остающимся при этом ис­тинным сыном православной церкви, той самой «реакци­онной» русской церкви, участие в обрядах и таинствах ко­торой для авторов «Le Tzar et la Revolution» исключалось, осознавалось как умаление их внутреннего религиозного достоинства.

Критерий подлинного христианского мироощущения и подлинной церковности Мережковские видели в отно­шении к церкви Владимира Соловьева, которого в вопро­сах веры полагали одним из духовных учителей (как и «москвичи», учредители Московского религиозно-фи­лософского общества памяти Вл. Соловьева, с которыми, однако, Мережковские не находили общей «почвы» для соединения в понимании христианства). В статье «Като­личество Владимира Соловьева» (1910) Д. Философов пи­сал: «Прежде всего, Соловьев был человек глубоко цер­ковный. Конечно, не во внешнем ходячем смысле этого слова. У него не было симпатий к клерикализму. И уж, во всяком случае, он сам как человек громадной внутренней свободы не тяготел ни к власти, ни к подчинению. Не ис­кал иерархии, как большинство христиан из интеллиген­тов, которых прельщает во всякой церкви именно иерар­хия, чтобы на ее плечи их усталая душа могла возложить свои сомнения, недоумения и грехи. (...) Само собой разу­меется, что Соловьев не отрицал правды восточного хри­стианства. Но всем естеством своим он льнул не к христи­анству поместному, а вселенскому. Это свое внутреннее тяготение к христианству вселенскому он жаждал вопло­тить, превратить, — для себя по крайней мере, — в реаль­ный жизненный факт. (...) Он не отрицал православие, но в меру его сознания поместная церковь была для него не­полной правдой. Остро ощущая идею христианства все­ленского, он, вместе с тем, твердо сознавал, что эта идея обязывает. Оставаясь только идеей, не сопроводимая по­двигом, она становится невоплощенной, мертвой. И вот этот человек высшего содержания совершает своего рода подвиг, нравственно тем более значительный, что о нем никто, или почти никто, не знал. Четыре года Соловьев пребывает вне таинства и, наконец, становится униатом, то есть как бы исповедует правду обеих церквей во имя грядущего христианства вселенского»[48].

Практическая несоединимость с «соавторами» в хри­стианском мироощущении и в отношении к «исторической церкви» и, в то же время, чувство собственной близости католическому модернизму и католичеству (через Чаадае­ва и Соловьева), а также уверенность в сопричастности России к европейскому религиозно-освободительному процессу обеспечивали составителям сознание необя­зательности присутствия в «Le Tzaret la Revolution», сбор­нике, адресованном западному читателю, равно как и в следующем (не вышедшем) издании, «других» мнений о революции и религии. В представлении Мережковских, кризис православной церкви и самодержавия в России, совпавший с «раскрещиванием» Франции и расцветом католического модернизма, свидетельствовал прежде все­го в пользу всемирности революционного исторического процесса, происходящего внутри христианства, и тем са­мым подтверждал справедливость их эсхатологических настроений и упований на Третье Царство и «третий Рим» (религиозное избранничество России). «Между постепен­ным геологическим переворотом, тем оседанием европей­ской почвы под всей европейской культурою, которое привело к отделению церкви от государства во Франции, с одной стороны, и тем внезапным, вулканическим взры­вом, который происходит в русской революции, с другой — существует глубоко-скрытая, подземная, но неразрывная связь», — констатировал Мережковский. Стремление «тройственного союза» к самодостаточности послужило большей идейной и тематической цельности книги, но и большей ее отвлеченности от конкретных обстоятельств русской истории.

В основу «Le Tzar et la Revolution» положена схема, за­явленная в совместном авторском предисловии: «Само­державие и православие — две половины единого религи­озного целого, также как папство и католичество. Царь не только царь, глава государства, но и глава церкви, перво­священник, помазанник Божий, то есть в последнем, ежели исторически не осуществленном, но мистически необходимом пределе власти своей — „Наместник Хрис­та", тот же папа и кесарь вместе. Самодержавие есть утверждение АБСОЛЮТНОЙ святыни (...). Самодержа­вие — религия, и революция — тоже религия. Всего менее сознают это сами революционеры. В сознании своем они — безбожники. Имя Божье ненавистно им потому, что связано с православием и самодержавием, то есть с наибольшим кощунством над их собственной подлин­ной, хотя и безымянной святынею. Для них религия зна­чит реакция. И они правы, если не положительной, то ре­лигиозной правдой».

Исходя из этой схемы, ближайшую задачу современно­сти Мережковские видели в соединении революции с ре­лигией, в результате которого должна была сформиро­ваться подлинная религиозная общественность; первый шаг на пути к религиозной революции полагался ими че­рез обращение революционера-атеиста в революционе­ра-христианина. В 1906—1907 годы они активно общают­ся с русской колонией политических эмигрантов, сближаются с представителями революционных партий, в том числе с эсерами — Ильей Исидоровичем Бунако- вым (Фондаминским, 1880-1942) и Борисом Викторови­чем Савинковым (1879—1925), членом Боевой организа­ции эсеровской партии. «Дмитрий Сергеевич не сомневался, что революция в России будет, что сделают ее, может быть, вот эти самые революционные народни­ки, но что им не хватает религиозного, христианского са­мосознания, хотя по существу они к христианству близ­ки. Бунаков, который к христианству был по природе склонен (или к христианской морали), несмотря на свое еврейство. В Савинкове же, как в других, начиная с Веры Фигнер, ни малейшего христианства не замечалось», — вспоминала Гиппиус[49].

В опубликованной в 1908 году в «Московском ежене­дельнике» рецензии на сборники «Не мир, но меч» и «Le Tzar et la Revolution» Н.Бердяев критиковал автора «Рево­люции и религии» за схематизм и недостаток реализма, упрекал в том, что «о революции Мережковский говорит слишком со стороны, он не жил в ней, и теоретически и практически он смотрит на нее издалека, как на некую прекрасную даму», «судит по отдельным личностям, а не по массам»[50]. Тем не менее, достаточно перечитать очерки и заметки Философова о русской политической эмигра­ции, обнаруживающие глубокую заинтересованность Ме­режковских в жизни парижской колонии и знание ее нужд, будней и духовных запросов, чтобы убедиться в том, что упрек Бердяева был не вполне справедлив.

В напечатанном в марте 1907 года в «Товарище» очерке «Русские в Париже» Философов рассказывал о тяжелом положении соотечественников, не имеющих возможно­сти вернуться на родину из-за политических преследова­ний: «Прошлой весной, накануне думы, в парижской ко­лонии эмигрантов много говорили об амнистии. Все ждали ее почти с уверенностью, у всех была надежда, что наконец-то эмиграция отойдет в область предания. (...) Теперь, с открытием второй думы, об амнистии уже не го­ворят, на нее не надеются. А вместе с тем, потребность в ней еще увеличилась. За полтора года существования русской конституции число эмигрантов увеличилось до чудовищных размеров»[51]. Одним из источников доходов для выдачи пособий бедствующим служили сборы от об­щественных концертов и лекций (читали Н. Минский, К. Бальмонт, Андрей Белый и др.). Мережковским была прочтена лекция «О насилии» (текст был написан Гиппи­ус, основные положения повторены в статье парижского сборника — «Революция и насилие»). «Тема доклада, — рассказывал Философов, — привлекла такую массу слу­шателей, что большая зала бывшей русской школы не могла вместить всех желающих слышать лектора. Неболь­шая улица рядом с Сорбонной была запружена народом. Даже имевшие билеты не могли проникнуть в залу. По единодушному требованию публики — лекцию отложили, для приискания более обширного помещения. Через не­сколько дней она состоялась в громадной зале масонской ложи «Великого Востока». Вряд ли золотые стены этого храма французской буржуазии слышали когда-нибудь та­кие страстные прения. Жгучая тема, затрагивающая са­мые острые вопросы современности, наэлектризовала слушателей. Всем захотелось высказаться. В час ночи пре­ния еще не окончились. Пришлось отложить их до следу­ющего собрания. Успели высказаться только социал- демократы (...). Очередь за анархистами и эсерами. Аудитория совсем особенная, крайне смешанная по со­ставу, нервная, впечатлительная, и главное, готовая слу­шать даже самые отвлеченные вещи. (...) И когда видишь такую жажду знания, жажду ответа на внутренние запро­сы души, когда видишь в Париже русского солдата из ко­стромской губернии, напряженно внимающего спорам о кантовской теории морали, о взглядах Маркса и Баку­нина на государство, просто диву даешься. Сколько не- пробудившихся сил в русском народе, какие в нем залежи духовного богатства»[52]. С таким же увлечением Филосо­фов сообщал соотечественникам о русской вольной социалистической школе, основанной в Париже, препода­вание в которой велось социалистами всех групп и фрак­ций; об участии русских в митинге синдикалистов (рус­ские вновь переполнили зал географического общества, когда один из «светил синдикализма», Роберт Михельс, «выразил в своей речи чувство испытываемой радости от возможности обратиться к французским рабочим, в зале раздался смех»)[53]и т. п.

Подпольная Россия, несомненно, представляла глав­ный интерес для «тройственного союза» в парижский пе­риод; «в салоне на улице Теофиль Готье образовалось не­что вроде штаб-квартиры революции, куда захаживали всевозможные персонажи революционного вероиспове­дания», — вспоминал А.Бенуа о салоне Мережковских[54]. Одна из статей сборника «Le Tzar et la Revolution» — «Ре­волюция и насилие» создавалась под непосредственным впечатлением от разговоров и споров с Борисом Савинко­вым о терроре (в 1904 году он участвовал в покушении на убийство министра внутренних дел и шефа жандармов Плеве, в 1905 году подготавливал убийство вел. кн. Сергея Александровича, московского генерал-губернатора). Гип­пиус вспоминала: «Главная тяжесть в том, что Савинков сам как будто чувствовал себя убиваемым — убивая. Гово­рил, что кровь убитого давит его своей тяжестью. (...) Ук­лониться от вопроса о насилии мы не могли, — ведь мы же были за революцию? против самодержавия? легко сказать насилию абсолютное „нет". В идеях Дмитрия Сергеевича не могло не быть такого отрицания. (...) И наши тяжелые разговоры с Савинковым ничем не кончались»[55]. «Запах динамита, смешанный с апокалиптическим ладаном» — характерная примета эпохи 1906—1908 гг.[56](герой-террорист был романтизирован массовой литературой и «кано­низирован» большей частью общества).

В творчестве Мережковских 1906—1908 гг. проблема на­силия становится едва ли не краеугольной и наиболее му­чительной: оправдать революцию с религиозной точки зрения без оправдания революционного террора было не­возможно. В лекции «О насилии», прочтенной Мереж­ковским в Париже, в статьях Гиппиус «Революция и наси­лие» и «Тоска по смерти» (1906), в рецензии Философова на «Рассказ о семи повешенных» J1. Андреева (1908), в статье Мережковского «Бес или Бог?» (1908) и др., в их коллективной драме «Маков цвет» (1908), в романе Б. Са­винкова «Конь бледный» (1908; создавался при ближай­шем участии 3. Гиппиус), ставится вопрос о пролитии кро­ви «во имя» и святости революционной жертвы[57].

Впервые в религиозно-философской печати эпохи ре­волюции этот вопрос со всей определенностью был по­ставлен В. Свенцицким в статье «Христианское отноше­ние к власти и насилию», открывшей сборник «Вопросы религии»: «В настоящий момент для религиозной мысли нет вопроса более жгучего, более неотложного, чем воп­рос о христианском отношении к власти и насилию»; «Ре­шая вопрос о насилии, прежде всего нужно выделить из него вопрос об убийстве. Лучше всего это можно сделать, выяснив ту причину, по которой убийство безусловно не­допустимо в христианстве»[58]. По мнению Мережковских, в решении «неотложной» проблемы Свенцицкий остано­вился на полпути. В рецензии на сборник 3. Гиппиус отметила: «В статье своей Свенцицкий, доказав как-то психо-философически, малоубедительно, но сложно, что насилие и убийство — две вещи совершенно разные, что можно, признавая насилие (над плотью — это заметьте!), не признавать убийства, как он и делает (...)», в качестве примера она привела наиболее «сомнительный» фрагмент рассуждений автора: «Насилие христиан должно быть на­правлено не на насильственный „привод" ко Христу, а на ограничение той похоти, которая растлевает человечест­во. А потому христиане могут и должны бороться с эконо­мическим гнетом насильственными приемами, забастов­ками и т. д. Но они должны это делать не во имя своего индивидуального рабства, в виде мечтаний о вкусной и роскошной жизни, — как это делается теперь, а во Имя Христово, во имя изгнания из тела человечества развра­щающих его сил. (...) Таким образом, когда Церковь отде­лится от государства, она должна будет начать с неверую­щими борьбу против существующего капиталистического строя»[59].

Гиппиус поспешила с выводами: 4 декабря 1906 г. (спу­стя полгода после выхода первого выпуска «Вопросов религии») Свенцицкий выступил в Московском религи­озно-философском обществепамяти Вл. Соловьева с до­кладом «Террор и бессмертие», в котором отстаивал прав­ду «священной жертвы» («я считаю крайние партии самыми близкими ко Христу, несмотря на тактику, как будто явно с христианством несовместимую. Они ближе всех, потому что любят всем своим человеческим сердцем. И ихняя жизнь — это сплошной подвиг, они бросают все свое личное благополучие и беззаветно отдаются служе­нию народу»[60]). В апреле 1906 года Свенцицкий опублико­вал в первом номере «Народа» молитву за упокой души лейтенанта Шмидта, в которой отчетливо прозвучал мо­тив оправдания насилия; перебирая имена революционе­ров, осужденных за участие в террористических актах, он писал: «мы веруем, что всякое убийство — грех. Но грешат и святые, и за великие подвиги им прощают грехи их. Простятся ли также грехи этим убийцам? Мы глубоко убеждены, что да, простятся. И Каляев, и Балашев, и Спи­ридонова, и десятки других, им подобных, убивая долж­ностных лиц, — сами идут на верную смерть. (...) Пусть убийцы заблуждаются, пусть нельзя убийством достигнуть счастья, но ведь тот, кто бросает бомбу, убежден, что, уби­вая злодея-губернатора, он спасает. (...) Это мученики — и грех им простится, за ту великую святую любовь, кото­рая толкала их на преступление. Так ужели Ты, Господи, оттолкнешь от Себя тех, кто приносил тебе в жертву жизнь свою, за смерть прося счастье своему народу?»[61].

Одновременно со «Савонаролой-Свенцицким» (как иронически назвала его Гиппиус) авторы парижского сборника также заострили вопрос о революционном на­силии до предела и фактически пришли к утверждению святости террористического акта, произведенного «во имя» и «за други своя»; в книге воспоминаний Гиппиус приводит дневниковую запись того времени: «Вечером Б<унаков> с С<авинковым>. Тяжелый и страшный разго­вор. Д<има> Ф<илософов> против — но я говорю абсо­лютное „нет". Нельзя передать режущего впечатления, которое теперь нами владеет. Да? Нет? Нельзя? Надо? Или „нельзя" и „надо"?...»[62].

В статье «Бес или Бог?», напечатанной в «Образова­нии» летом 1908 года (сразу же после возвращения из Франции) в защиту «безбожной» интеллигенции и ми­нувшей революции от многочисленных обвинений в «бесовщине», Мережковский выступил с категориче­ским оправданием революции, отстаивая ее религиозный смысл и святость борьбы с Антихристом (самодержави­ем). Статья была написана в виде отклика на только что изданную брошюру «Памяти Фрумкиной и Бердягина» (М., 1908). В брошюре были приведены факты биографии казненных революционеров-террористов — Фрумы Мордуховны Фрумкиной (1873—1907) и Максима Владимиро­вича Бердягина (казнен летом 1907), материалы следст­вия, обвинительные акты, речи обвиняемых на суде, а также записи о жизни революционерки, сделанные с ее слов за пять дней до смерти, ее письма к товарищам, сти­хотворения Бердягина, в том числе и его стихи на смерть Фрумкиной. В особом разделе была помещена также на­писанная Фрумкиной в тюрьме работа «Самодержавие и террор», в которой она, в частности, заключала: «Мас­совый и единичный террор — неизбежные спутники на­родной войны при тех условиях, при каких она ведется в России. Выступления террористов можно назвать лич­ными только потому, что их выполняет один человек, но его руку выполняет воля всего народа, она выполняет приговор всего народного суда и потому двигает вперед борьбой масс»[63].

В 1903 году минская мещанка, повивальная бабка, Фрума Мордуховна Фрумкина, в возрасте 29 лет, отточен­ным ножом нанесла удар в шею начальнику киевского жандармского управления генералу Новицкому, была присуждена к одиннадцати годам каторжных работ, срок был сокращен и заключенную перевели на поселение в Читу, откуда она бежала в 1907 году, в том же году была задержана в Москве, в Большом театре, у ложи москов­ского градоначальника Рейнбота, с браунингом, заряжен­ным отравленными пулями, и заключена в Бутырскую тюрьму, где покушалась на жизнь тюремного начальника Багрецова — выстрелом из револьвера ранила его в руку, была повешена 11 июля 1907 года. Суд сделал все, что от него зависело, чтоб избавить ее от смертного приговора, объявив душевнобольной, но она сама этого не захотела и вынудила судей подписать приговор.

Неизвестный, назвавшийся Максимом Бердягиным, был арестован в 1905 году в Москве, при аресте у него бы­ли найдены бомба и браунинг; его приговорили к восьми годам каторги, 5 июля 1907 года он ранил отравленным кинжалом помощника начальника Бутырской тюрьмы и был приговорен к повешению, накануне исполнения приговора покончил собой. «У него был морфий, чайная ложка, игла и гвоздь. В ночь на 13 июля, накануне казни, он принял морфий; доза была слишком велика и вызвала тошноту. Силою воли он преодолевал ее в течение всей ночи, к утру обессилел, и рвота началась. Тогда он попы­тался иглою пронзить себе мозжечок, но не мог попасть, как следует. После этого, отломив черенок ложки и, обто­чив его о кандалы, чтобы „умереть свободным", налег грудью на подставленный гвоздь, стараясь пробить легкое и сердце. Это удалось ему отчасти: при вскрытии ребро оказалось пробитым насквозь, задета была и сердечная сумка. С такой раной, по мнению врачей-экспертов, он мог прожить минут 30—40. Он вынул гвоздь из раны, спря­тал на прежнее место и черенком ложки перерезал себе сонную артерию. Стража заметила самоубийство, когда он уже был в агонии»[64].

В статье «Бес или Бог?» Мережковский широко при­влекает материалы биографий казненных эсеров; его рас­сказ об их жизни и смерти хотя и далек от агиографиче­ского жанра, но все же достигает намеченной цели: "террористы Фрумкина и Бердягин предстают в его повест­вовании святыми мучениками-проповедниками, подобно первохристианам. Они покушаются, но не убивают («жа­лят безвредно, как пчелы, чтобы, ужалив, самим уме­реть»), идут на казнь только для того, чтобы сказать миру о зле и несправедливости общественного устроения — об Антихристе («Физическое насилие только предлог для какого-то метафизического утверждения. Делают не для того, чтобы сделать, а чтобы сказать, возвестить, пропове­довать что-то»); они прощают врагам своим («Я не чувст­вовала в них врагов, я читала в их лицах уважение к рус­скому революционеру», — писала Фрумкина о судьях); они исповедуют идеал любви и свободыЦ«Свободная и счастливая личность в свободном и счастливом челове­честве, — вот мой идеал», «Настанет время, когда любовь и разум проникнут в жизнь человека, и мир представит единую братскую семью... Этот мир омывается не Тигром и Ефратом, а истиною и справедливостью», — писал Бер- дяпщ), ^Утверждение личности как начала абсолютного, самоценного, самодовлеющего, Божеского — такова ре­лигия обоих, по мнению Мережковского. «Они приняли муки и смерть, чтобы возвестить эту „благую весть", испо­ведовать новую религию — новую, потому что в такой ме­ре, в таком пределе этого еще ни в одной из религий не было», — заключает писатель[65].

Статья «Бес или Бог?» продолжила центральную тему парижского сборника и по-своему завершила ее. Защи­щая русскую революцию и русскую интеллигенцию от об­винений в «бесовщине», Мережковский в то же время от­стаивал правомерность своей концепции формирования «религиозной общественности» и свои эсхатологические прозрения, защищал себя и своих сподвижников, авторов «Le Tzar et la Revolution», от обвинений в «бесовстве», в «революционном максимализме», в «проповеди крова­вого бреда и хаоса», скрыто прозвучавших в рецензии Н. Бердяева «Мережковский о революции» и прямо вы­сказанных им в письмах к Д. Философову. «Необходимо излечить русскую интеллигенцию от кровавого бреда, а не подогревать его религиозно, — писал ему Бердяев в марте 1908 года. — Вы же пользуетесь апокалиптическими про­рочествами для подогревания кровавого бреда. Вам все мерещатся ужасы, катастрофы, фейерверки, жертвы, по­токи крови и т. п. От этой чертовщины нужно религиозно отрезвиться и отрезвить других»[66].

В последующие три года Мережковские еще более сблизились с эсерами-боевиками. Совместно с Б. Савин­ковым и И. Фондаминским они вынашивали программу «ордена», в котором могли бы соединиться «истинная об­щественность» «истинная религия», террористический опыт революционеров с «философией духовного макси­мализма»[67].

Парижский сборник Мережковских в своем первона­чальном замысле предназначался для консолидации сил христианской интеллигенции и совместного выступления против самодержавия и «исторической церкви». Если бы этот опыт удался, то под общей обложкой их радикально­го издания одновременно поместились бы статьи Н. Бер­дяева, С. Булгакова, П. Флоренского, В. Розанова, А. Кар- ташева, Л. Шестова и других выдающихся религиозных мыслителей и философов эпохи. История собирания книги обернулась для Мережковских и их современников проверкой на совместимость в понимании христианства, задач русской революции и русской церкви и по своему способствовала религиозному и общественному самооп­ределению ее потенциальных участников («Ужасно, что все мы скорее разъединяемые, чем соединяемые. Я и Ме­режковский во многом разъединились, Булгаков — с Ва­ми, и все мы друге другом. Не достигается даже минимум христианского общения», — констатировал Бердяев в письме к В. Эрну в июне 1908 года)[68]. Выход в свет «Le Tzar et la Involution», вместо предполагавшегося «Меча», или «Анархии и Теократии», со всей определенностью обозначил очередную неудачу в религиозно-обществен­ной деятельности Мережковских. Однако этот «миссио­нерский» провал «тройственного союза» вовсе не отменя­ет подлинную культурную ценность парижского издания (и его замысла): книга «Le Tzaret la Revolution», наряду со сборниками «Проблемы идеализма» (1902), «Вопросы ре­лигии» (1906 и 1908) и «Вехи» (1909), по праву заняла осо­бое место в интеллектуальной истории России начала XX века.