Иже всеми ненавидимъ бывъ, всеми любимъ бысть, да иже преже бояхуся приити, то убо не боящеся, но радующеся приходяху… вси своя грехы к нему исповедающи, и тако отхожааху в домы своа радующеся.

«Страстотерпцем православного гносиса» проницательно назвал этого святого Г. П. Федотов[121]. И уже этострастотерпчество о гносисерешительно выделяет Авраамия Смоленского среди святых домонгольской Руси. Но он был выделен и иначе: в мнении многих современных ему смольнян и смоленского священства он был (во всяком случае в первую половину своего духовного служения) «почти–еретиком», гонимым, высылаемым, даже угрожаемым и едва избежавшим гибели от рук разъяренной толпы. Понятно, что травля и преследования Авраамия не могут быть поставлены ему в укор. Впрочем, пожалуй, и его позднее признание в Смоленске, кажется, не может быть безоговорочно признано свидетельством прозрения и откровения истины у его былых преследователей и гонителей. Скорее и в том и в другом случае можно видеть известную неадекватность реакции на поведение человека, которого не понимают, не хотят, а иногда и не могут понять, но, однако же, берутся возместить это смутно ощущаемое ими самими непонимание своими домыслами о том, что им остается и при вынужденном или даже добровольном, но запоздавшем признании достаточно чуждым.

Эта инерция, хотя и в преображенном виде, похоже, не исчерпала себя и сейчас. Кажется, и по сей день в сознании верующих Авраамий в сонме святых, в русской земле просиявших, стоит как–то в стороне, что он одинок в нем и несколькостранен(«сторонен»). И Церковь молчит, ничего не говоря по поводу некогда предъявленных Авраамию его современниками обвинений в том, что онглубинныя книгы почитаешь, как если бы этих обвинений никогда и не было или все, что к ним относится, давно уже было разъяснено. Впрочем, и исследовательский интерес к этой фигуре весьма слаб. Кроме обстоятельного монографического исследования почти 90–летней давности об Авраамии почти нет серьезных научных работ. Почти столь же давно осуществленное издание связанных с ним текстов с тех пор не переиздавалось, — научного издания текста «Жития» Авраамия (а оно известно в значительном количестве списков) нет, и даже в последние годы резкого возрастания интереса к святым подвижникам на Руси Авраамий Смоленский по–прежнему находится как бы в некоем отчуждении, не став фигурой общероссийской значимости. А тем не менееперсонологически, как личность и как носитель особого вида святости он, вероятно, одна из наиболее интересных фигур в первые два века святости на Руси. Спустя без малого восемь столетий Авраамий выступает перед нами во всем многообразии своих дарований — и очевидных, и угадываемых — как книжник широкой эрудиции, не упускающий при этом из вида главное, блестящий и умеющий увлечь своих слушателей ритор, о чьем искусстве можно лишь смутно догадываться, как эстетически одаренный человек, видимо, знавший и помнивший о своей великой наставнице, что была «художницею» при Господе и «была радостию всякий день, веселясь перед лицем Его во все время», и вместе с тем той «Премудростью», что обитала «с разумом» и искала «рассудительного разума» (Кн. Притч. Солом. 8, 12, 30), как глубоко эмоциональная и впечатлительная личность, захваченная видением Страшного Суда и потрясенная им, и вместе с тем, как можно думать, как мыслитель, вовлеченный в таинства гносиса, от которого он не только не отмахивается как от ереси, но, напротив, пытается увидеть в христианской перспективе, православно. Это не всеми и не всегда вмещаемое в сознание многообразие дарований и интересов Авраамия и этот тип святости, многим казавшийся непонятным, странным, во всяком случае из ряда выбивающимся, позволяют, видимо, хотя бы отчасти, понять и объяснить непостоянство людского мнения, в связи с чем уже было некогда сказано —Хвалу и клевету приемли равнодушно…Кажется, Авраамий при всех страданиях и мучениях так и делал.

Ниже представлена часть более обширного ненапечатанного текста под названием «Об одном типе святости: Авраамий Смоленский». В этой части в центре внимания — проблема, имеющая отношение к «гностическому» у Авраамия, как оно видится в свете «глубинных книг», и сами эти книги, о которых известно только из «Жития Авраамия», в свете их возможной реконструкции, о чем, впрочем, обстоятельнее предполагается сказать в другом месте.

* * *

Среди текстов и авторов, в той или иной степени отраженных в «Житии Авраамия Смоленского» или с большей или меньшей достоверностью предполагаемых (а иногда даже и реконструируемых) и с известным вероятием знакомых и самому Авраамию и использовавшихся в его проповедях, здесь будет говориться только об одном источнике книжного происхождения, о котором упоминается в «Житии» и который вызвал столько неверных или весьма неопределенных и приблизительных объяснений. Этот источник представляется особенно важным прежде всего потому, что он бросает луч света на тайну авраамиевой «ереси».

Речь идет о так называемых «глубинных книгах», упоминаемых в «Житии», в том его месте, где говорится о воздвижении гонений на Авраамия.Но яко есть пасущихъ душа приимати беды, и вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь: и начата овии клеветати епископу, инии же хулити и досажати, овии еретика нарицати, а инии глаголаху на нь —глубинныя книгы почитаеть, инии же къ женамь прикладающе, попове же знающе и глаголюще: «Уже наши дети вся обратилъ есть»; друзии же пророкомъ нарицающе и на ина же многа на нь вещания глаголюще, их же блаженый чюжь[122].

Ознакомившись с кругом чтения Авраамия, мы тем не менее рискуем не узнать главного — того, что привлекало Авраамия в знакомых ему авторах, среди которых были и такие «тематические» энциклопедисты, как Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин, и в соответствующих текстах, также достаточно разнообразных по своим темам. И, собственно, пытаясь понять это «что» Авраамия, надо прежде всего отдать себе отчет в том, что «тематическое» здесь образует лишь поверхность явления, относительно экстенсивный его ракурс. Точнее говоря и стремясь приблизиться к сути, доступной узрению лишь в ее интенсивном ракурсе, вопрос может быть сформулирован следующим образом —чтобыло для Авраамия как человека и религиозного деятеля главным жизненным переживанием, в котором он наиболее полно и глубоко выразил себя,чтобыло тем постоянно присутствующим видением, которое определяло его жизненный путь и всю стратегию поведения,чтоболее всего захватывало его душу и ум — настолько, что он стал своего рода заложником этого виде́ния?

Ответ может быть дан даже при поверхностном знакомстве с текстом «Жития» Авраамия: это — эсхатологическое виде́ние конца времен,Страшного Суда, столь потрясшее Авраамия и навсегда, видимо, ставшее сильнейшим жизненным впечатлением, мучительным, незабываемым, неотвязным, требующим ответа, который и продолжался для Авраамия всё время его служения. Видение Страшного Суда всегда стояло перед его глазами и уже прижизненно стало его испытанием. Это свое эсхатологическое «умочувствие» Авраамий, видимо, старался передать своему духовному стаду через проповеди, поучения, толкование книг, поступки, поведение человека, как бы постоянно пребывающего в ситуации «последнего» часа[123], требующей соответствующего ей «благочестия» и нравственной установки[124], с одной стороны, и постоянной, максимальной, живой связи с людьми, с другой. «Своего» времени у Авраамия уже не было: всё было уже взвешено, и секира уже лежалапри корени древа. В предчувствии неотменимой беды он молил Бога отвратить гнев, послать милость, даровав мир и покой. Об этом говорится в «Житии»:

Бе бо блаженый хитръ почитати, дастъ бо ся ему благодать Божиа не токмо почитати, но протолковати, яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказанная всемъ разумети и слышащимъ; и сему из устъ и памятью сказан, яко же ничто же сея его не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его къ всемъ, к малымъ же и к великымъ, рабомъ же и свободнымъ, и рукоделнымъ. Тем же ово на молитву, ово на церковное пение, ово на утешение притекающихъ, яко и в нощи мало сна приимати, но коленное покланяние и слезы многы отъ очью без щука излиявъ, и въ перси биа и кричаниемъ Богу припадая помиловати люди своя, отвратити гневъ свой и послати милость свою, и належащимъ бедъ избавити ны, и миръ и тишину подати молитвами Пречистыя Девы Богородица и всехъ святыхъ.

И далее в «Житии» следует первый достаточно полный фрагмент авраамиева текста «Страшного Суда» в связи с двумя написанными им иконами, посвященными по сути дела единой теме:

Написа же две иконе: единуСтрашный судъвтораго пришествиа, а другуюиспытание въздушныхъ мытарьствъ, их же всемъ несть избежати, яко же великый Иоанъ Златаустъ учить, чемеритъ день поминаеть, и самъ Господь, и еси святии его се проповедають, его же избежати негде, ни скрытися, ирека огненапредъ судилищемъ течеть, и книгы разгибаются, а судии седе, и дела открыются всехъ. Тогда слава и честь, и радость всемъ праведнымъ, грешным же мука вечная, ея же и самъ сотона[125]боится и трепещеть.

Да аще страшно есть, братье, слышати, страшнее будетъ самому видети(ср. Дан. 7, 10).

Но эта тема возникает в «Житии» с отчетливостью еще дважды. После смерти епископа Игнатия, с которым Авраамий жил в любви (по такой любви поживъ) и в радости, онболе начать подвизатися[…]о таковемъ разлучении преподобнаго въ смирении мнозе и въ плачи отъ сердца съ воздыханиемъ и съ стенаньми, поминааше бо о собе часто оразлучении души от тела. Блаженый Авраамий часто собе поминая, како истяжуть душу пришедшеи аггели, и какоиспытание на въздусе отъ бесовьскыхъ мытаревъ, како есть стати предъ Богомъ и ответь о всемъ въздати, и в кое место повезуть, и како въ второе пришестие предстати предъсудищемъ страшнаго Бога, и какь будетъ отъ судья ответь, и какоогньная рекапотечетъ, пожагающи вся, и кто помагая будетъ развеи покаяниа и милостыня, и беспрестанныя молитвы, и кто всемъ любы, и прочая иная дела благая, яже обретаются помагающия души. Мы же сего ни на памяти имамы, но ово о семь, а другое о иномь станемъ, не имуще ни единого слова отвещати предъ Богомъ.

И еще раз тема Страшного суда и того, что ему сопутствует, возникает в заключительной части «Жития», в том длинном «антитетическом» фрагменте, где Ефрем описывает свое «недостоинство» на фоне нравственных высот покойного Авраамия:онъ жестрашный судный деньБожий поминая, азъ же трапезы велиа и пиры; онъ паметь смертную иразлучение души отъ телеса,испытание въздушныхъ мытаревъ, азъ же бубны и сопели, и плясание; он еже подражати житие святыхъ отецъ и подобитися благому житью ихъ, и почитая святая жития ихъ и словеса, азъ же быхъ подражая и любя пустотная и суетная злыхъ обычая.

Разумеется, тема Страшного Суда достаточно хорошо известна и по другим текстам древнерусской литературы, и в выборе ее Авраамий (и/или Ефрем) не был оригинален. Оригинальность и индивидуальность Авраамия состояла в том,какоезначение он ей придал и насколько он усвоил ее себе в своем жизненном опыте как наиболее волновавшую его проблему, а также то, как эта тема была решена им.

О значении для Авраамия темы Страшного Суда и постоянном переживании его виде́ния уже говорилось[126]. В связи же с тем, как она была решена конкретно, т. е. какие образы стали ведущими для Авраамия, нужно привлечь внимание к двум местам — к трижды обозначаемой темеиспытания въздушныхъ мытарьствъи к дважды выступающему мотиву «огненной реки» (река огнена, огньная река, пожагающи вся). Похоже, что первое испытание, состоявшее в том, что по отделении грешных душ, уже уловленных диаволом, оставались еще души, чей статус был еще не вполне ясен и должен был определиться ангелами в зависимости от степени греховности этих душ; пока же они претерпевали воздушные мытарства и постольку пребывали в состоянии крайнего волнения, так как миновать этого испытания было невозможно. Этот образ «испытания воздушных мытарств», возможно, отчасти проясняемый соответствующими живописными, «рисуночными» изображениями[127], принадлежит к числу нечастых и, безусловно, специфичных. Тем ценнее, что первый по времени пример этого образа обнаруживается в несторовом «Житии» Феодосия, оказавшем, как уже отмечалось ранее, известное влияние и на текст «Жития» Авраамия Смоленского. Ср.:Милостивъ буди души моей, да не срящетъ ея противьныихъ лукавьство, но да приимутъ ю ангели твои проводяще юсквозе пронырьство тьмныихъ техъ мытаръство(Усп. сб., 128)[128]. Следует, видимо, согласиться с тем, что зафиксированный на фронтисписе Псалтири инока Степана образ «испытания воздушных мытарств» в определенную эпоху (XIV в.) связывался с религиозными представлениями стригольников, которые сами складывались на основе синтеза ряда учений, религиозных идей и образов предыдущего времени и разного происхождения. То, что предшествующая стадия в развитии этого образа свидетельствуется трижды «Житием» Авраамия, а несколько ранее и менее ясно и «Житием» Феодосия Печерского, позволяет, кажется, говорить об определенной линии, следы которой обнаруживаются уже в самом начале древнерусской письменности.

Второй из рассматриваемых образов Страшного Суда — огненная река — тоже нечаст (как, впрочем, и само сочетаниеСтрашный Суд, вместо которого в ветхо- и новозаветных текстах обычно выступаютСуд, Божий Суд, Господень Суди под.)[129]. Если, тем не менее, образ огненной реки представляется знакомым, то этим мы обязаны «полуфольклорным» представлениям о Страшном Суде, характерным для одной — эсхатологически–апокалиптической — части народной традиции (см. ниже), иконным изображениям Страшного Суда, некоторым более или менее естественным контаминациям в пределах антитетической темы воды и огня и лишь единственному месту из обоих Заветов, принадлежащему Даниилу, но зато весьма образно–красноречивому и усвоенному себе некоторыми традициями, равно чуткими и к «апокалиптическому», и к «поэтическому». Нужно полагать, что Ефрем, составитель «Жития» Авраамия, в известной степени воспользовался образами Даниилова виде́ния, тем более что, вероятно, ему и лично были известны представления Авраамия о Страшном Суде, о котором он, несомненно, часто говорил в проповедях и поучениях. Вот этот «огненный» фрагмент Даниилова текста Страшного Суда, описывающего видение пророка[130]:Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветxuй днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь.Огненная рекавыходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели и раскрылись книги(Дан. 7, 9–10)[131].

Отступление, связанное с выяснением роли идеи Страшного Суда для Авраамия, имеет целью,во–первых, найти то общее в его круге чтения, что объединяло разных авторов и разные тексты, к которым, судя по всему, обращался Авраамий и которые упоминал, тоже, видимо, неслучайно, Ефрем в «Житии» Авраамия, и,во–вторых, определить (хотя бы в общих чертах)тутрадицию, с которой идейно, образно, культурно–исторически было связано то в учении, проповедуемом Авраамием, что вызывало яростные нападки на него и воспринималось как нарушение канона и обычая, если не как вредная «ересь». Тема–образ Страшного Суда и раскаяния–покаяния как подготовки к нему позволяет, можно думать, объединить в общем текстовом круге и слова и поучения Ефрема Сирина[132]и Иоанна Златоуста, и «Златую Цепь» (и, вероятно, «Измарагд»)[133], и «глубинные книги» в той степени, в какой в них рассматриваются названные темы. А само использование этих тем и соответствующих образов отсыпает к сфере космологических и эсхатологических, апокалиптических идей с акцентом на начале (творение, ср. книгу Бытия) и на конце, синтетическим образом которого как раз и выступает Страшный Суд. Тем самым определяется и традиция, в которой смоленские «враги–игумены» усматривали «еретическое» в учении Авраамия — один из вариантовгностическогоучения, некогда зародившегося на Ближнем Востоке, проникшего в Византию и Болгарию, откуда попавшего как на Русь, так и в Западную Европу. Это учение, чаще всего связываемое конкретно с богомилами (хотя очень вероятно, что богомильство не было единственным источником этого учения), появилось на Руси до принятия христианства, которое, по–видимому, оттеснило несомненный в русской культуре «манихейский» пласт, о котором можно судить по многим его следам в народных представлениях о мире и человеке, о творении и его конце. Этот «опустившийся» пласт народной религиозной культуры, к сожалению, не привлекший до сих пор к себе должного внимания исследователей, оказался исключительно устойчивым на Руси и с разной степенью полноты и глубины, отразился в известных «ересях», в апокрифической литературе и, может быть, особенно в одной из лучших частей русской устной словесности — в духовных стихах.

Поэтому здесь уместно обозначить (по необходимости выборочно и кратко) некоторые параллели между идеями, топикой и образами, связываемыми в «Житии» с учением Авраамия, и тем кругом текстов, усвоенных народной культурой и отчасти ею переработанных, которые условно могут быть названы «глубинными» книгами. Но сначала несколько слов о самом этом названии, которое, кажется, может объяснить традицию, неясно отраженную в учении «страстотерпца православного гносиса» Авраамия (поскольку об этом учении можно судить по его «Житию»)[134]и более полно и ясно в «глубинных» книгах (поскольку о них можно судить по вторичным источникам, так или иначе отражающим отдельные их черты). Проблема исходного названия действительно существует, как, разумеется, существует и вопрос соотношения «глубинных» книг и «Стиха о Голубиной книге», из которого, собственно, и известно о самой «Голубиной книге», ее появлении, характерных чертах и даже — в значительной части — о ее структуре и содержании. Первенство книги, которая в «Стихе» называется «Голубиной» (хотя чаще всего, во всяком случае в подавляющем большинстве вариантов, немотивированно), перед самим «Стихом» и в хронологическом, и в причинно–следственном, и в «текстовом» планах не вызывает сомнений. Сама непонятность определения «глубинный» (применительно к книгам) должна рассматриваться как аргумент в пользу исходности названия «глубинные книги» — тем более, что это название зафиксировано в тексте, написанном не позже середины XIII века, когда оно, судя по «Житию», было хорошо известным. Учитывая, что практически исключено существование как «глубинных книг», так и особой «Голубиной книги» как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения «глубинный»[135]как более архаичного, позже, если судить по ряду вариантов «Жития», становящегося уже непонятным и вызывающего необходимость в новом осмыслении (см. выше). Определение «голубиная», собственно, и было скорее всего наиболее простым выходом из положения — тем более, чтоНачинался бел свет от Свята́ Дyxа́, а зримым образом его как раз и был голубь (известны изображения голубя в связи со свитком–книгой). Недавно было высказано мнение, согласно которому в основе названия «Голубиная Книга» лежало древнееврейское обозначение Моисеева Пятикнижия —sefer tôrâ"Книга Закона (Торы)", на русской почве ошибочно осмысленное какstfer tôr, т. е. "Книга Горлицы", "Книга Голубя", из–за звуковой (но не генетической) близости др. — евр.tôrâ"закон" ("нечтострашенное, ср.yarâ"бросать", "низвергать") иtôr"голубица"[136]. Разумеется, это объяснение (остроумное и возможное) должно быть учтено, и, более того, в той среде, где осуществлялись наиболее непосредственные и тесные еврейско–русские контакты в религиозной сфере, подобные объяснения–мотивировки вполне могли возникать и апробироваться как «подлинные» в некоем узком кругу книжников. Но они едва ли могут опровергнуть исходность идеи «глубины–глубинности», присутствующей в названии книги.

Гностические элементы апокрифической литературы, «Стиха о Голубиной Книге» и соответствующего круга текстов, представленных в виде духовных стихов, как и более широкий контекст «гностического», позволяют, кажется, настаивать на подлежащей названию и тексту, им обозначаемому, идееглубины, — глубинности. Достаточно ограничиться двумя «внешними» экскурсами, имеющими дело с двумя ключевыми в формировании гностицизма текстами.

Первыйслучай — название и внутренняя форма среднеиранского сочинения на пехлеви, посвященного сотворению мира и содержащего сведения покосмологии и эсхатологиипрежде всего, — «Бундахишн». Это сочинение, с которым «Стих о Голубиной Книге» имеет целый ряд далеко идущих совпадений на разных уровнях, имеет название, которое буквально означает «СотворениеГлуби» (основы), т. е. некоеначальноетворение, и состоит из двух частей — пехл.bun-иdahisn(ih), первая из которых родственна др. — инд.budhná-, др. — греч. πυθμήν, лат.fundus, нем.Boden, праслав.*bъdno(ср. слвц. диал.bedno"дно")<*budn-<*budhn-и др. с значением "дно", "основа", "глубь", "низ", "бездна" и т. п., а вторая —da — "сотворить", "создать" родственна др. — инд.dádhatiавест.daδaiti, др.-греч. τίθημι, лат.con–dere, лит.déti, праслав.*detiи т. п. с идеей полагания–поставления, сотворения и т. п.[137]

Второйслучай — учение Валентина (первая пол. II в.), названного В. С. Соловьевым «самым значительным гностическим философом и одним из гениальнейших мыслителей всех времен»[138]. В учении Валентина, известном главным образом по его изложению, сделанному Иринеем Лионским, в центре внимания — идея абсолютной полноты (πλήρωμα) вечного бытия или мира эонов (αιώνες), из которой возникает и к которой возвращается «всё способное к восприятию истины», лучшей и наиболее глубокой части того явления, которое составляетгносис, как бы объединяющий в себе «изначальное» (предвечное), все, что возникло через про–ис–хождение–воплощение, и познание. Разумеется, учение Валентина принадлежит к числу весьма сложных и глубоко «метафизированных» концепций, но в основе его более или менее отчетливо просматриваются те мифопоэтические источники, из которых оно возникло и которые в той иной форме (конечно, сильно упрощенной и примитивизированной) отразились в богомильских представлениях и соответствующих текстах, попавших и на Русь. Вместе с тем сама схема концепции Валентина дает, кажется, наиболее достоверный материал для уяснения определения «глубинный» в названии «Глубинная книга», отсылает к мифопоэтической и философизированной персонификации этого качества «глубинности» и, наконец, описывает с достаточной полнотой весь тот контекст «всеединства», который был так существен и для русского философа. Ядро этого учения и исходный контекст «глубины» и соотносимой с нею полноты он и описал с точностью и наглядностью. «На незримых и несказанных высотах (т. е. в сфере чисто–трансцендентного бытия) предвечно пребывает совершенный эон — первоначально, праотец илиГлубина(βάθος)[139]. Будучи выше всякого определенного бытия, как положительное нечто, или истинная бесконечность, этот первоэон имеет в себе абсолютную возможность или мощь (potentia, δύναμις) всего и всякого определенного бытия, имеет ее в себе, как свою мысль и радость. В таком внутреннем, невыраженном состоянии эта мысль Глубины называется Молчанием (Σιγή). Непостижимое (τό άκατάληπτον) Глубины всегда остается в Молчании, постижимое же (τό καταλεπτόν) становитсяначалом всего(αρχή των πάντων), будучи из потенциальной мысли первоэона произведено в действительность актом его воли. Это второе, произведенное начало всего естьУм(Νους), также называемый Единородным и Отцем всяческих. С ним вместе произведена и соотносительная ему идеальная объективация —Истина(Αλήθεια). Они, оплодотворяя друг друга, производятСмысл(Λόγος) иЖизнь(Ζωή), а эти, в свою очередь, порождают Человека ('Ανθρωπος) и Церковь, т. е.общество(Εκκλησία). Эти четыре пары (сизигии): Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь, Человек и Церковь — составляют совершенную осьмерицу (огдоаду), которая не из недостатка или потребности, а по избытку внутреннего довольства и для нового прославления Первоотца, производит еще 22 эона […] Все вместе 30 эонов и составляют выраженнуюполнотуабсолютного бытия — Плэрому. Последний из тридцати — женский эон,София —возгарается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца —Глубину; такое непосредственноезнаниеПервоначала свойственно только его прямому произведению (προβολή) — ЕдинородномуУму; прочие же эоны участвуют в абсолютном ведении Глубины лишь посредственно, по чину своего происхождения, чрез своих производителей […]. Но София, презревши как своего супруга Желанного (Θελητός), […] необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность ее проникнуть при страстном желании этого повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную[140]. С этого и начинаются драматические испытания Софии и сама драма познания, развертывающаяся на фоне новых откровений, связанных с возникновением новых эонов[141].

Из этого изложения учения Валентина и его последователей, во многом существенном перекликающемся и с другими, несколько более поздними «гностическими» версиями (манихейскими, египетскими — ср. тексты из Наг–Хаммади, и др.), следует,во–первых, что перед нами учение о творении, представленное в сильно метафизированной форме;во–вторых, что основной и первый по порядку творец–демиург — праотецГлубина;в–третьих, что Глубина — не только имя субъекта, еще не вполне и не во всем отличимое от творения, но и обозначение той основы, на которой развернулось творение в виде его объектов (ср. аналогично лат.fundus"дно", "основание" :fundamentum"фундамент", "основание" :pro–fundum"глубина", "глубь", "бездна" [но и "высь", "высота", "вышина"], "подземный мир":pro–fundus"глубокий", [но и "высокий"], "подземный" и т. п.);в–четвертых, что текст, в котором было изложено учение Валентина (или не известного нам его предшественника), несомненно, заслуживал обозначения его как «Книги Глубины» —> «Глубинной Книги», ибо демиург Глубина вызвал из своей собственной глубины глубину–основание, которому уготовано было стать местом глубины–творения:Deprofundis te clamavi.., — мог бы сказать и о себе Праотец Глубина[142].

Нужно сказать, что в этой предполагаемой, кажется, с достаточным основанием «Глубинной Книге» слово «глубина» было центральным и ключевым, несшим наиболее «глубокие» смыслы всего текста. Во всяком случае оно отсылало ко всему комплексу творения сразу и нераздельно. Лишь при аналитической процедуре удается реконструировать связь общей идеи «глубины» с ее конкретными отражениями — пространством–временем («хронотоп») творения, «метафизической» ситуацией творения (потребность в бытии, его воплощении и возможность–сила (δύναμις) для совершения этого[143]), самим творением, его Творцом (и, вероятно, автором книги творения) и тварным составом сотворенного мира. Присутствие в понятии «глубина», когда оно появляется в подобных текстах и на отмеченном особо месте, отсылок ко всем перечисленным внеязыковым реалиям–денотатам, хотя все они и существенно растворены в общей им всем «родимой» стихии, при наличии указания на некий предел (в простейшем виде — «хронотопические» рамки) и подчеркивании особой важности границ (начало и конец во времени и в пространстве) в безграничном, оповещает не просто о некоей предельной ситуации, но обуникальнойпредельной ситуации, которой может быть только творение и творчество, направленное на всеединое целое, на абсолют. На чисто языковом уровне эта ситуация сигнализируется как бы противоестественным, парадоксальным сочетанием крайностей — «растворенности» (или невыкристаллизованности) столь разных смыслов, вплоть до упразднения субъектно–объектного различения, что нужно говорить скорее о некоем диффузном смысловом целом (но не о полисемии), иэнантиосемичности(кодирование противоположных пределов одним и тем же языковым элементом). Эта уникальность ситуации в известной мере объясняет и нередкое в таких случаях и вполне допускаемое и для реконструируемого текста «Глубинной Книги» помещение слова «глубина» именно напервое, начальное место в тексте[144], причем в этом отмеченном месте значение слова «глубина» таково, что пространственное в нем не отделяется с отчетливостью от временного (по крайней мере):В глубине… значит «в том хронотопически отдаленном, исходном, первом по порядку, установленному именно этим прецедентом–прорывом, пространстве (месте) — времени, где началось творение, был сделан первый его шаг». И в этом смысле «в глубине» — не более чем иной способ выражения понятия «первого раза» (В первый раз… во многих мифопоэтических традициях открывающее космогонические тексты), прецедента, воспроизводимого обычно в главном годовом ритуале, чаще всего помнящем не только о своем начале, образцом для которого было начало творения, но и — в «эсхатологических» традициях — о своем конце, совпадающем с концом мира или (ослабленный авариант, но sub specie человека более остро–напряженный) с тем Страшным Судом, где навечно решается судьба человека. Такая глубина с точки зрения человеческого опыта безмерна, неизмерима и сама по себе есть тайна и таинство, или с трудом постигаемое, или не постигаемое вовсе.

Здесь уместно напомнить некоторые характерные примеры словоупотребления слова «глубина» в древнерусских текстах, в значительной мере подтверждающих сказанное выше. Ср.:близъ же олтаря есть камень твьрдъ имеа шириноу и высотоу великоу аглоубинаего коньця не имать. Сб. Тр. XII/XIII, 43 об. (как бы обоснование ритуальной «глубины»); —Неизмерна нб(с)ная высота, ни испытана преисподняяглубина. К Typ. XII сп. XIV, 36; —зле живше моучими соуть въ плачь и въ огнь поляющь и в нижнее место юже въглоубинесоуть земьстеи(έν… βάθει). ГА XIII–XIV, 182г; —пороуганьемь дьяволимь о(т)высотыжитья оного*ангельскаго въглоубинуадовоу сниде. ПНЧ XIV, 121г; —блюдите же ся страсти щадитеся о(т) всепагубья да не впадетеся въглоубиноуда не истязани будете о(т)сюде вины овомо же будущи(х) вечныхъ бесконечны(х) (εις τό βάραθρον). ФСт. XIV, 133 г. и др.; ср.глубину сердца, души, ума, мудрости, духа, благости, смиренияи т. п.:веща бо егда в горнююглубинуоу(м) человечь възри(т) ища божьяначала, ГБ XIV, 54в; — …ижеглоубиныдуховныя и богословны гла(с)ы испытовая сице. KP 1284, 3326; —не весте молитве силы ниглоубиныни скровища eя знаете. ПНЧ 1296, 100;…дивящися твоего таиньства глубине.

К Typ, XII, сп. XIV, 26; —всюглубину книжную[145]избравъ словесы вписа. ГБ XIV, 161а; —…благодарящи его из глубины душевныя(έκ βαθέων ψυχής). ЖВИ XIV–XV, 646; —глоубиною(глоубинами)моудрости— название церковного песнопения по его начальным словам:по пслме(х) поеть(с) ангеле гла(с) 50 тре(п)глоубинамимоудро(с). Уст. ΧΙΙ/ΧΙΙΙ, 2; —да имя Господа Иисус Христа въсходя въглоубиноусердечноую… душю же сп(с)ть и оживить. ПНЧ 1296, 109; —кто оубо о(т) васъ слышавъ не постенеть изглубиныср(д)ца(έκ βάθους καρδίας). ФСт. XIV, 225 г. и т. п.[146]Впрочем, и другие слова с корнемглуб-отсылают к диагностически важным ситуациям[147].

Определенный интерес представляют собой и диалектные данные, особенно смоленские, сохранившие ряд глубоких архаизмов, не отмеченных даже в «Словаре русских народных говоров». Если учесть приведенные выше уникальные примеры со словомглубинныйу смольнян Авраамия и Климента Смолятича, относящиеся к XII–XIII вв., ряд интересных текстов духовных песен, записанных в Смоленской губ. и содержащих мотивы глубины, то складывается впечатление об отмечености «смоленского» локуса в связи с темой «глубины». Среди таких оригинальных смоленских примеров (возможно, эксклюзивного характера) ср.:Глубина 1. Давно минувшее время —Тады,у глубину, люди плоха жыли. ПОЧ. (также ХИСЛ, ДЕМ); — 2. Преклонные годы, старость —Ни хачу я ды такейглубиныдажыть. ДЕМ;Другой ни хочить умирать, гаворить:«Ох, дажыть бы дъглубины». СЫЧ; —Глубокий 1. О преклонных годах —Гады яеглубокии. ДЕМ;Дъжыла дъ такихглубокихлет. ПОЧ (но и 2. Глухой, отдаленный —Яу глубокийдяреуни ни жыла, а усё блиска к горъду. САФ;у тотглубокийвугъл аутобусы не ходють. ДЕМ[148]). Естественно, что праотец Глубина из учения Валентина характеризовался и связью с глубиной–бездной (profundum), и преклонными годами (он старше всех, праотец), и принадлежностью к давно минувшему времени, когда началось творение. Все эти три характеристики составляют круг значений смол. диал.глубина́, причем два последних значения засвидетельствованы пока только смоленскими данными. Уже это обстоятельство дает некоторые основания предполагать более широкую эрудицию Авраамия (не только в связи с кругом тех идей, которые его интересовали и были ему близки, но и по чисто языковым основаниям), когда он употребляет эпитетглубинныйв связи с обозначением книг о творении, чем можно было думать раньше: в данном случае сам «смоленский» язык мог способствовать «расширительному» достраиванию гностического образа, известного Авраамию скорее всего только по косвенным источникам.

Разумеется, этими языковыми, специфически «смоленскими» наведениями не исчерпывается то, что могло бы объединять представления Авраамия Смоленского с гностическим учением Валентина. Интереснее и поучительнее то, что топика концепции Валентина, ее основные понятия — глубина, начало, праотец; творение и полнота его; память, знание; ум, разум, мысль, мудрость; страх и т. п. — объединяет эсхатологические представления Авраамия (и, видимо, то целое, частью чего они являются) с такими апокрифическими сочинениями, как уже упоминавшаяся «Беседа трех святителей» и русскими духовными стихами, особенно о Страшном Суде. При этом в центре внимания Авраамия и духовных песен — эсхатологическая идеяконца, представляемого как Страшный Суд, тогда как у Валентина акцент ставится наначалеи вытекающей из него идеи эманации новых эонов, и лишь в «Беседе» охвачена вся «священная» история — от начала мира и Адама до конца в виде Страшного Суда. Все три круга текстов — Валентина (насколько по изложению его учения восстанавливаются элементы его текста), Авраамия и русских духовных стихов (как отчасти и «Беседа») — хранят довольно явные следы гностической установки, и отчасти именно в связи с нею на всех этих текстах лежит отпечаток «книжности» в разных ее проявлениях. Высший из них — образ единственной и всеобъемлющейКниги, таинственного источниказнания, которое в свою очередь позволяет отделить добро от зла, правду от кривды, праведность от неправедности и произвести последний и высший суд, ибо в нем открывается сама истина (Суды Господни — истина, все праведны. Псл. 18, 10).

Но и книга начала и творения, и книга разрушения и конца всему сотворенному — не более чем две части одной и той же книги — Книги Глубин. Сам Авраамий, собеседник многих душеспасительных книг, доискивающийся до глубины их смысла, человек, захваченный виде́нием Страшного Суда и видящий его именно какстрашный[149], помнил, конечно, видение Даниилом престола суда Ветхого деньми, огненный колорит всего происходящего икниги, по которым судят (Дан. 7, 9–10, см. выше). Не мог не знать Авраамий и других вариантов книги книг, присутствующих в обоих Заветах, — Книги Господней (Ис. 34, 16, ср. косвенноТвоя книга— Исх. 32, 2, 33; Псл. 55, 9; 138, 16 и др.), закона (Вт. 28, 61; 31, 26; И. Нав. 1, 8; Гал. 3, 10; 1 Цар. 10, 25; 4 Цар. 14, 6; 22, 8), жизни (Псл. 68, 29; Фил. 4, 3; От. 3, 5; 13, 8; 20, 12, 15; 21, 27; 22, 19)[150], но образ книг Страшного Суда, кажется, особенно часто и угрожающе вставал перед Авраамием — и не только перед его умственным, внутренним зрением: в написанной им иконе, изображающей Страшный Суд, —и река огнена предъ судилищемъ течетъ, икнигы разгибаются, а судии седе, и дела открыются всехъ, как сообщает «Житие», по сути дела пересказывая фрагмент из Даниилова видения Престола суда Ветхого деньми (Дан. 7, 10).

В этом контексте уместно еще раз обратиться к сообщению «Жития Авраамия», передающему слухи о том, что Авраамийглубинныя книгы почитаеть, и посмотреть, что соответствует этому образу в русских духовных стихах, основной текст которых составляет «Стих о Г(о)лубин(н)ой Книге». Забегая несколько вперед, можно отметить, что образ книги именно как Книги по преимуществу полнее и чаще всего представлен как раз в «Стихе о Голубиной книге», причем оказывается, что Голубиная книга и есть та самая Книга, о которой рассказывается в «Стихе» о ней; более скромны «книжные» данные в духовных стихах о Страшном Суде, но и их, вероятно, достаточно для выдвижения предположения о том, что этот цикл, представленный многими вариантами и некогда очень популярный, исходно тоже входил в состав «глубинных книг», что еще раз может навести на мысль о двух составных частях их, одна из которых связана с началом и творением, а другая — с разрушением и концом в образе Страшного Суда с его эсхатологическим колоритом.

Голубиная (Глубинная) книга, описываемая в «Стихе» о ней, исключительна. Она поражает своей уникальностью и в физическом, и в метафизическом планах. Огромная по своим размерам, она содержит знание обо всем, что есть в мире, — о его составе, происхождении, иерархии ценностей как материальных, так и духовных. Это воистину божественная и великая книга (Великая книга Голубиная!). С ее описания чаще всего и открывается «Стих о Голубиной книге»:Восходила туча сильна, грозная, ; Выпадалакнига Голубиная, / И не малая, не великая:/Долины книга сороку саже́нь, / Поперечины двадсяти саже́нь. Все слоихристиян православныхво главе ссорока царями со царевичем / Соходипися, соезжалисяк этой книге, но она остается недоступной —Никто ко книге не приступится, /Никто ко Божьей не приша́тнется. Несколько удачливее оказалсяПремудрый царь Давыд Евсеевич — До Божьей до книги он доступается, /Перед нимкнига разгибается, /Всебожественное писание ему объявляется(два последних стиха повторяют соответствующий эпизод из «Жития Авраамия», см. выше, и отсылают к уже цитированному виде́нию пророка Даниила). Владимир–князь задает Давыду Евсеевичу главный вопрос о книге —Кто сию книгу написывал, / Голубину кто напечатывал?Тот отвечает:Писал сию книгу сам Исус Христос, /Исус Христос, Царь Небесный;/Читал сию книгу сам Исай–пророк, / Читал он книгу ровно три года, / Прочитал из книги ровно три листа. Этого, конечно, мало, и князь Владимир просит царя Давыда Евсеевича —Прочти, сударь, книгу Божию, /Объяви, сударь, дела Божие, /Про наше житие, про святорусское, /Про наше житие свету вольногои задает ему основные вопросы космогонического и антропогонического характера — о мире–доме и о мире–народе (От чего у насмир–народ?), в этом мире–доме обитающем. Но и сампремудрый царь Давыд Евсеевичвынужден признаться —Не могу я прочесть книгу Божию. /Уж мне честь книгу — не прочесть Божью:/Эта книга не малая, /Эта книгавеликая. /На руках держать — не сдержать будет, /На налой положить Божий — не уложится. /Умомнам сей книги не сосметити/Иочамнам книгу не обозрити:/Великая книга Голубиная;Единственное, что может сделать царь Давыд Евсеевич, — пересказать содержание книги по памяти:Я по старой по своейпо памяти[151]/Расскажу вам, как по грамоте[правда, в варианте Варенцов, 12 после слов Давида ЕвсеевичаПо книге ходить — всю не выходить, /А строки Божии не вычитаешьследует вставка, отсылающая к уже известному «данииловскому» следу в «Житии Авраамия» —Тут сама книга распечатывалась, /Сами листия расклада́лися,; Слова Божии прочиталися]. То, что книганепрочитываемадаже для царя Давыда Евсеевича или пророка Исайи, но толькопересказываемапо своей памяти, свидетельствует как о наличии двух видов знания и его передачи в потомстве — с помощью памяти («нематериальное») и чтения («материальное»)[152], так и о том, что некаятайнаписьменного текста, книги все–таки, видимо, остается нераскрытой:глубокаэта тайна «Голубиной–Глубинной книги», иумом сей книги не сосметити. Эта альтернатива памяти и ума, необходимого для того, чтобысосметитьпрочитанное, да и просто прочитать книгу, реконструируется вполне достоверно даже на материале ряда русских духовных стихов, не говоря уж о гностически ориентированных текстах других традиций. Кроме того — и это очень важно — эти два способа познания и передачи результатов его находят убедительные параллели в учительской практике Авраамия, обращавшегося и к памяти, и к уму, к устной речипо памяти, и к чтению божественных книг:и мнози начата отъ града приходити и послушати церковного пениа и почитаниа божественыхъ книгъ. Бе бо блаженый хитръ почитати, дасть бо ся ему благодать Божиа не токмо почитати, но протолковати, яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказаная всемъ разумети и слышащимъ; и сему изустъ и памятью сказая, яко же ничто же ся его не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его къ всемъ, к малымъ же и к великымъ, рабомъ же и свободнымъ, и рукоделнымъ(сходен типологически и состав слушателей, сошедшихся в Голубиной книге:Сорок царей со царевичем, /Сорок князей со князевичем, /Сорок попов, сорок дьяконов, /Много народу, людей мелкиих, /Християн православныих).

Помимо уже указанных примеров общих мотивов и образов в «Житии Авраамия» и в русских духовных стихах, в частности, и в «Голубиной книге», так или иначе относящихся к гностической теме, можно отметить и другие, из которых здесь частично и вкратце будут обозначены лишь немногие. В контексте, условно обозначаемом как «гностический», наряду с книгой («Голубиная книга» < *«Книга Глубин(ы)») и памятью[153]находят свое место ум–разум и помыслы (собств. — мысли–помыслы, но и смысл)[154], диагностически важные элементы гностических текстов и любой гностической концепции вообще и отраженные в учении Валентина, соотв. — Νους, Έννοια, Λόγος. Весьма показательно (и тоже диагностично) место, в котором эти понятия и слова появляются в «Голубиной книге», — сразу после перечисления элементов космического целого (белый вольный свет, солнце, месяц, звезды, ночи, зори, ветры, дождь) и непосредственно перед перечислением элементов человеческого состава (кости, тело, кровь). В длинной череде вопросов (От чего…?), задаваемых Володимир–князем царю Давыду Евсеевичу, возникают и эти два —От чего у насум–разум?/От чего нашипомыслы?, на которые Давыд Евсеевич дает свой ответ, —У насум-разумсамого Христа/Нашипомыслыот облац небесныих[155].

Также существенны персонологические и ономастические переклички в духовных стихах (но не в «Стихе о Голубиной книге») как с «Житием», так и с гностическими текстами раннего времени, включая и тот, что в реконструкции связывается с именем Валентина.В первомслучае в качестве примера можно отметить нередкие и всегда отмеченные ссылки на Иоанна Златоуста в духовных стихах, как бы перекликающиеся с цитатой этого автора в «Житии Авраамия» (ср.:Проглаголет Ианн Златоустый:/ «Гой еси, Христос, Царь Небесный!/Благослови меня слово промолвить/ […]» /Проглаголет Христос, Царь Небесный:/ «Исполать тебе, Ианн Златоустый!/Умел ты словечко промолвить/ […]» — «Вознесение», по: Варенцов, 59–61, со смешением Иоанна Златоуста с Иоанном Богословом, присутствовавшим при вознесении Христа; —Речет ему Иван–архиепискуп:/ «Владыко Христос[…]» / «Благодарю тебя, Иван–архиепискуп, / […] /Дарую уста тебе золотые, /В году тебе празднички честные/Во имя Ивана Златоуста» — «Вознесение», по: Якушкин, 502–503, № 11; —Слово Иоанна Златоустого: / «Братие, […]» — «Стих о лени»[156], в самом начале текста, и др.).Во второмслучае речь идет о «софийном» мотиве в его персонифицированной форме (Во граде было в Иерусалиме/При царе было при Федоре, /Жила царица благоверная/Святая София Перемудрая. /Породила она себе три дочери, / […] /Четвертого сына Егория/ […] /А во церькови во соборныей, / […] /Стоит его матушка родимая, /Святая София Перемудрая…— «Егорий Храбрый»[157]), в связи с «софииными» мотивами в гностической традиции, где, как известно, фигурирует и персонифицированный образ Премудрости — Софии[158].

Но если говорить о наиболее разительных совпадениях между русскими духовными стихами и тем, что, по данным «Жития», особенно и, видимо, мучительно занимало Авраамия, к чему он постоянно обращался, то здесь на первое место, безусловно, выступает тема Страшного Суда и отчасти тема расставания души с телом, предшествующего Суду[159]. В связи с этими темами данные духовных стихов ценны во многих отношениях и, может быть, в первую очередь в том, что они подтверждают выше высказанное предположение о том, что исходный текст, от которого до нас дошли «Стих о Голубиной книге» и стих «Страшный Суд», представлял собою нечтоцелое, объединявшее в себе темы начала (творения) и конца (Страшного Суда), о чем отчасти можно догадываться и по текстам «начала», в которых есть следы темы конца (ср. в «Стихе о Голубиной книге» заключительную часть о споре–прении между Правдой и Кривдой и победе Кривды, приравниваемой к искажению самого смысла творения), и по текстам «конца», в которых также есть намеки на тему творения и его состав, т. е. на начало (ср. мажорный приступ в тексте о Страшном Суде, отчасти напоминающий известный фрагмент из «Слова о погибели Русской земли»:Выди–ко, человече, на Сиянскую гору, /Погляди, человече, вниз по матушке земле:/Она чем же, земля, изукрашена, /Ино чем же земля понаполнена?/И наполнена земля Божьей милостью, /Изукрашена земля красным солнышком[160], с неожиданным срывом в тему Страшного Суда:И течет по земле река огненна, /Пламя пышет из реки с земли донеба. /Как стоят у реки души грешные…и т. д.). Наиболее адекватное представление об этом исходном, объединяющем в себе обе темы — и начала и конца — тексте дает, видимо, духовный стих «Свиток Иерусалимский», в котором органически сочетаются тема выпадения свитка, заключенного внутри камня, и сбора вокруг него всех от царей и патриархов дохристиян православных(как в «Стихе о Голубиной книге»), тема происхождения частей человеческого тела, отсылающая к составу творения, и, наконец, тема Страшного Суда[161]. Важность сочетания всех этих тем в едином тексте в известном отношении, кажется, не зависит от времени создания «Свитка Иерусалимского»: даже если перед нами поздняя компиляция, то ее состав и дух, очевидно, воспроизводят особенности прототекста.

Описания Страшного Суда в русских духовных стихах многочисленны и, как правило (как и в случае Авраамия Смоленского), акцентируют именно наказание грешников и их мучения, чаще всего забывая о райской участи праведных душ[162]. Слезно плачущие грешникико Михайлу–архангелу причитают:/ «Не возможно ли нас, батюшко, /Михайло–архангел, помиловать?» Но он — «Отойдите, злые, окаянные!/Белый свет вам на волю дан был, /Сами вы себе место уготовали, /Место — муку вечную и тьму кромешную!» и далее — «Ангели вы мои, архангели!/Берите прутья железные, /Гоните вы злых, окаянных, /Гоните выв рекуогненну, /Засыпьте и песком и хрущобою, /Завалите доскою чугунною…(Безсонов, 240–242, № 513). И в центре большинства этих текстов «Страшного Суда», как и в «Житии Авраамия» в соответствующих фрагментах, — образ огненной реки, ср.:Как будет последнее время, /Тогда земля потрясется, /Камение всё распадется, / […] /Солнце и месяц померкнут, /Часты звезды на землю спадут, /Пройдетрека огненная, /Пожрет она тварь всю земную. И тогдагрешникам Господь проре́чит: «Отыдите от меня, прокляты́е, /Отыдите в пропасти земляные!/Там вам беда и мука, /Огни вам горят неугасимые, /Вам там черви неусыпные, /Смола зла кипит неутомимая!» (Безсонов, 84, №455); —От востока солнца до западу/ПротечетрекаСионогненная, / […] /Понесет сиярека огненная/Человека многогрешного/По мукам по различныим…(Оксенов, 323–324)[163]; —Всякому человеку место изготовлено:/ […] /Течет имрека огненная/От востоку солнца до запада, /Пламя пышет от земли до небеси/ […] /Пошли грешные вогненну реку/ […] /Грешные рабы беззаконные/Оставались зарекойзаогненною, /Вопияли во многие разные голосы:/ «Свет наш, Михаил–архангел— / […] /Переведи нас черезогненну реку/ […] /Речет им Михаил–архангел/ […]:Пожили вы веки долгие, /своим душам добра не делывали, / […] /Не те ли грехи ваши объявляются?/Огненна рекак вам приближается, /Палит лице многогрешное, /Палит лице огнем–пламенем» (Варенцов, 137–142); — Свостоку солнца и до запада/Протекётрека огненная, /Воспыхнет огонь с земли до неба, /Закипит смола неутолимая, /Засипят черви невсыпущие. /Возыдет наш Михайла на Сианскую гору, / […]» / «Ох вы, грешные рабы, беззаконные души!/Идите–бредите вниз поогненной реке/ […] /В огонь–полымя грешники бросаются…[164]и ряд других аналогичных примеров[165].

Эти параллели в изображении Страшного Суда между «Житием Авраамия» и русскими духовными стихами неизбежно приводят к постановке вопроса об отношении между этими текстами — тем более что их общие черты в представленных здесь фрагментах, как правило, не находят себе достаточно убедительных параллелей в канонических текстах, даже в тематически наиболее близком из них — «Откровении Иоанна Богослова» (ср. топику Суда Божия и образ Сатаны). Надежное решение этого вопроса пока едва ли возможно, в частности и потому, что за «Житием» и за духовными стихами о Страшном Суде просвечивает некий более глубокий текстовый слой, который тоже не является последним из достижимых локусов, где можно искать условный прототекст. Поэтому предварительно стоит высказать предположение о том, что образность Страшного Суда у Авраамия скорее всего и в определенной степени была связана с подобной же образностью того, что было источником и соответствующих духовных стихов. При этом «основная» зависимость осуществлялась в направлении от духовных стихов (или их источника) к образности Страшного Суда у Авраамия. Это, разумеется, не значит, что проповедь Авраамия о Страшном Суде или две его иконы на эту тему не могли актуализировать и заострять образы Страшного Суда, бывшие в употреблении в духовных стихах во времена Авраамия, и тем самым влиять на них, во всяком случае в «смоленском» локусе, где они удерживались особенно прочно и долго[166].

При известной неопределенности взаимоотношения указанных текстов и полагая с достаточным вероятием, что существуют и более древние источники этих текстов (чаще всего, видимо, не непосредственные), уместно привлечь внимание к одному из важнейших богомильских текстов — к апокрифу под названием «Иоанново Евангелие», или «Тайная книга». Славянский текст «Тайной книги» неизвестен. Зато сохранились две рукописи (Каркасонская и Венская) с латинским переводом. Болгарское происхождение «Тайной книги» подтверждается записью, сделанной в конце Каркасонской рукописи, —Нос est secretum Hoereticorum de Concôrezio, portatum de Bulgaria Nazario, suo episcopo, plenum erroribus. Текст «Тайной книги» возник, видимо, в XII веке[167], вскоре был переведен на латинский язык, и перевод использовался в общине ломбардских катаров, поддерживавших связь с болгарскими богомилами умеренного толка. В свою очередь «Тайная книга», как называли этот текст сами богомилы, обнаруживает целый ряд текстуальных перекличек с другими, несомненно или предположительно предшествовавшими ей текстами, как–то «Откровение Иоанна Богослова», «Палея», «Откровение Варухово», «Повесть о крестном дереве» и особенно апокрифическая «Книга Еноха», известная, в частности, в староболгарской версии[168], и, следовательно, отсылает к еще более ранним, но — что особенно важно — сугубо «частичным» источником. Преимущество перед ними «Тайной книги» состоит в том, что при рассмотрении ее в связи с тем кругом идей, мотивов и образов, которые присутствуют в текстах «Страшного Суда» русских духовных стихов и «Жития Авраамия», она отличается большей полнотой и целостностью в «источническом» плане. Более того, само название книги «тайной» (secretum) отсылает не только к обстоятельствам, в которых впервые был приоткрыт ее тайный, сокровенный смысл —тайнаявечеря, на которой Иоанн задавал своему учителю Иисусу Христу вопросы об «основах» (в Венском кодексе XIV в. рукопись «Тайной книги» озаглавлена «Joannis et Apostoli et Evangelistae Interrogatio in cœna sancta regni cœlorum de ordinatione mundi et de Principe et de Adam»), a Иисус открывал ему сокровенные мысли дуалистической богомильской концепции,тайнуюсмысловуюглубинуее, но, возможно, отсылает к самой идее смысловой глубины, к ее тайне (тайна глубины), и в таком случае «Тайная книга» (<*Liber secretus) оказывается, по сути дела, синонимом «Глубинной книги»,глубинных книг, которые читал Авраамий и идеи которых он распространял среди своих духовных детей.

Выше, в связи с реконструируемой «Книгой Глубины», говорилось о двух глубинах — бездне неба и бездне нижнего мира, преисподней или, несколько иначе, о глубине «начала», о творении и его составе и о глубине «конца», о разрушении и гибели, о Страшном Суде. Содержание «Тайной книги» охватывает оба предела мира, его начало и его конец. Первая часть «Тайной книги» — о мире в его начале, причем творение представляется не через процесс динамического последовательного развития, а черезсоставмира и особенности составных частей его, т. е. через результат творения (ср. в заглавииordinatio mundi, скорее "порядок мира", "устройство мира", чем "упорядочивание–устроение" его). Последняя часть книги — о втором пришествии и конце света, т. е. Страшном Суде. Но между этими двумя частями есть еще одна, срединная. Она — о Сатане как устроителе того мира, каков он есть сейчас, сегодня, как исполнителе замыслов Бога, к которому он возревновал, захотел отстранить его и стал отступником. Сам он сотворил гром, дождь, град, снег, приказал земле и морю произвести все возможные животные и растения, принял участие в сотворении человека по своему подобию, создав из глины тела Адама и Евы и оживив их. Первую человеческую пару Сатана ввел в созданный им рай. Обернувшись прекрасным юношей или — по другой версии — змеем, он соблазнил Еву и через нее вложил соблазн в потомков первой пары. Человек, чье тело составляла смертная плоть, а душа была духом падших ангелов, оказался созданным как бы под Сатану и готовым к тому, чтобы он управлял и миром, и человечеством. Эта активная роль Сатаны, практически оттеснившего Бога, пребывавшего в бездействии на небе, составляет, пожалуй, важнейшую особенность этой центральной части «Тайной книги» и подготавливает переход к третьей части. Очень характерно, что в целом ряде русских духовных стихов о Страшном Суде рельефно подчеркиваются мотивы, связанные с Антихристом (ср. вышеАнтихристоса, бездушного бога), которыйисколет святое пророчествои наступит разрушение (Загорится матушка сыра земля, / […] /И выгорят горы со раздольями, /И выгорят лесы темные…), которое кончилось бы всеобщей катастрофой, если бы в дело не вмешался сам Господь. В текстах этого рода отношение к Антихристу, Сатане отличается особой остротой и напряженностью. При этом он не только и не столько имитатор Бога–Творца, сколько «анти–творец», всё обращающий во зло. Нельзя исключать, особенно учитывая общий контекст и «Жития Авраамия», и всего круга перечисленных текстов, с которыми так или иначе связано «Житие», вернее, та концепция мира, человека, его ответственности, что соотносится с Авраамием, — что рельефно обозначенная в «Житии» роль Сатаны в искушениях и видениях Авраамия также, по крайней мере отчасти, выводима из тех обстоятельств, которые подробнее описаны в «Тайной книге» и в смежных с нею текстах.

При описанииСтрашного суда второго пришествий, изображенного на иконе, написанной Авраамием, там, где говорится о реке огненной, чтопредъ судилищемъ течеть, о книгах, которыеразгыбаются, о сидящих тут же судиях, о том, чтодела открыются всехъ, неслучайно появляется упоминание о Сатане —Тогда слава и честь, и радость всемъ праведнымъ, грешным же мука вечная, ея же и самъсотонабоится и трепещетъ, но особенно в более «личных», биографических контекстах. Описывая нищету, наготу, которую претерпел Авраамий, искушение от игумена и от всей братии и рабов, автор «Жития» сообщает и об «укорении отъ диявола», разъясняемом далее —Яко же ему самому глаголати: «Быхъ 5 летъ искушение терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей». Яко же не терпя его и видя себе диаволъ побежена отъ святого, и воздвиже на нь сию крамолу своими советы, хотя и оттоле прогнати; яко же и бысть. И сбылось это потому, что диавол не мог примириться с тем, что умножается в городе число сторонников духовного учения Авраамия, что многие грешные люди приходят к покаянию. И на этот раз диавол достиг своей цели и многих настроил против их духовного отца —И сице же и сему бысть отъ дияволя научениа, — говорится в «Житии», —ибо неции отъ ереи, друзии же отъ черноризець како бы на нь въстати, овии же отъ града потязати и укорити исходяще, друзии спиру творяще, яко ничто же сведуща противу насъ глаголааху[…]. И хотя эти пособники диавола были неоднократно посрамлены и со стыдом уходили, попытки искушения Авраамия предпринимались и далее. Немного ниже составитель «Жития» снова и существенно подробнее возвращается к этой же теме, показывая, насколько тяжелы и мучительны для Авраамия были эти испытания — тем более, побежденный враг действовал теперь и непосредственно сам, причем с особой изобретательностью и изощренностью.Видя же себесотонапобежена Христовою силою отъ святаго, яко являашеся ему овогда в нощи, овогда въ день, устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи, яко мноземъ еще не спящимъ с нимъ, да овогда стужая, ово являяся во мнозехъ мечтаниихъ, яко и до стропа, и пакы яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе, другое яко воини нападающе и секуще, иногда и съ одра и смещуще. А егда отъ сна въстаяше блаженый, по малу сна укусивъ отъ злыхъ окаянныхъ бесовьскыхъ мечтовъ, и въ день боле ему о семь стужающе, тем же ово собою, ово въ жены бестудныя преображающеся, то же, яко о Великомъ Антонии пишется. Но Господь, видясилу неприязнину и его злобу на ны, не попусти вся воли его, но яко же Самъ весть, тако и попущаеть по силе… приимати его брань. И как итог этой борьбы —И сими блаженаго всеми искусивъсатана, и не удолевъ, Богу помагающу, и ту крамолу на нь въздвиже, яко же и при господи бысть, когда сатана вошел в сердца иудеям, и они учинили суд над Христом, предав его поруганию. И все–таки попытки злоумышления Сатаны против Авраамия продолжались —яко же босотонаотъ прежняго монастыря отгна, сице и ныне сътвори, не могый окаяный терпети бывающая ради благодати и помощь вгернымъ и христолюбивымъ христианомъ и отъ всехъ побежаемъ силою Христовою. И сновавшедъ сотонавъ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь: и начата овии клеветати епископу, инии же хулити и досажати, овии еретика нарицати, а инии глаголаху на нь —глубинныя книгыпочитаеть, инии же къ женамъ прикладающе[…].

Это вторично здесь цитируемое место о «глубинных книгах» и о блуде надо признать весьма показательным, поскольку, можно думать, последнее обвинение прямо указывает на искушения, которым Сатана подвергал — безуспешно — Авраамия, а косвенно — на победу святого над этим соблазном; что же касается «глубинных книг», то именно в них, между прочим, следует искать и адрес–локус самого искусителя — Сатаны (средняя часть «Тайной книги» косвенно подтверждает это соображение, ибо главный персонаж ее — Сатана, вся деятельность которого состоит в соблазне людей, которые, по мысли Сатаны, должны свое богоподобие сменить на его сатаноподобие)[169].

Чтобы дать понять, насколько отмеченные выше мотивы, отраженные и в «Житии Авраамия», и в русских духовных текстах о Страшном Суде, присутствуют в «Тайной книге» и насколько они сходно «разыгрываются» во всех этих сопоставляемых источниках, достаточно привести ряд фрагментов из этой книги. Два текстовых блока имеют в данной связи особое значение, и именно они оправдывают понимание всей книги как «Иоаннова Евангелия», хотя и апокрифического.

Первыйблок — о Сатане, о его предистории, о его славе до его падения, когда он, помощник Господа, управлял небесными силами. Рассказывает об этом Иисус Христос своему ученику Иоанну на тайной вечере в ответ на вопрос последнего о том, кто предаст его, Иисуса (Domine, qui est qui tradet te?). «Кто опустит со мной руку в блюдо», — отвечает Иисус, — и тогда войдет в него Сатана и будет стараться предать меня (Tunc introivit in eum Sathanas, et quaerebat ut traderet me)[170]. Так через один из ключевых евангельских эпизодов вводится тема Сатаны. Иоанн задает Иисусу еще один вопрос — о Сатане до его падения.

И тот рассказывает ему и о прежней славе Сатаны, и о ревности его к подлинному Творцу, и о его интригах против него[171].

Второйблок — о главном, о Страшном Суде, Судном дне, чему посвящен фрагмент X «Тайной книги», полностью здесь воспроизводимый:

Ego autem interrogaмi Dominum dedie jиdiсi: quodsignumeritadventustui? Et respondens dixit mihi: cum consummabitur numerus justorum scilicet numerus coronatorum justorum caducorum, et tune solvetur Sathanas de carcere suo, habens iram magnam, et feciet bellum cum justis, et clamabunt ad Dominum voce magna. Et statim praecepiet[вм.praecepit. —В. T.]Dominus angelo, ut tuba canat. In tuba vox archangeli de coelo audietur versus adinferna. Et tune obscurabitur sol, et luna non dabit lumen suum, et stellae cadent, et salventur quatuor venti defundamentissuis, et tremere facient terram et mare et montes et colles simul. Et tremebit statim coelum et obscurabitur sol, qui lucebit versus ad quartam horam. Tunc apparebit signum Filii hominis et omnes sancti angeli cum eo, et ponet sedem suam super nubes, et sedebit super sedem majestatis suae cum duodecim apostolis super duodecim sedes gloriae suae. Etapparientur libri, etjudicabit universum orbem et fidemquam praedicaverat. Et tune mittet Filius hominis angelos suos, et colligent electos ejus a quatuor vends a summis coelorum usque ad terminos eorum, et deducent eos quaerere. Tunc mittet Filius Dei malos daemones, ut mittant omnes gentes ante se, et dicet ad eos: venite, qui dicebatis manducavimus et bibimus et recepimus quaestum hujus mundi. Et post haec iterum inducuntur, et statim stabunt omnes antetribunal, timentes omnes gentes. Etlibri aperientur vitae[172], et manifestabunt omnes gentes impietatem suam. Et glorificabitjustosin patientia eorum et opera bona gloria et honor et incorruptio, servantibus mandata angelica etobedientibus injuste,ira et indignatio et tribulatio et abgustiaapprehendet eos[173]. Et deducet Filius Dei electos suos de medio peccatorum et dicet ad eos: venite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi. Tunepeccatoribusdicet:disceditea me,maledicti, inignem aeternum, quiparatus estDiaboloet angelis ejus. Et caeteri videntes novissima abscissione,projicient peccatoresininferпитpraecepto invisibilis Patris. Tunc exient spiritus de carceribus non credentium, et tunc vox mea audita erit, et erit unum ovile et unus pastor. Et exiet deinferioribusterraeobscurum tenebrosum, quod esttenebrosum gehennae ignis, etcomburet universa usque ad aerem firmamenti ab infer ioribus. Et erit Dominus in firmamento usque adinferioraterrae. Sicut homo habens triginta annos levaret lapidem et mitteretdeorsum, vix per tres annosfundumattingeret: tanta estprofunditas laci et ignis, ubipeccatoreshabitabunt(X)[174].

Мотивниза, нижайшего (infimus, infernus, inferior, deorsum),бeздны, ада (ad inferiora, de inferioribus),глубины(profunditas:fundus"дно", "основа") с несомненностью отсылают к той теме глубины и персонифицированного ее образа Глубины, которые составляют основу «Книги Глубины»,глубинных книг, о которых говорится в «Житии Авраамия» и о которых отчасти можно судить по русским духовным стихам — тем более что одна часть уже своим названием отсылает именно к теме «Книги Глубины» — «Тайной книге», а другая — к актуальной теме Страшного Суда. Что «Тайная книга» в приведенном выше фрагменте ее изображает именно Страшный Суд, не может быть сомнений — и по существу представленной здесь картины, и по прямым показаниям языка и текста, ср. в Венском списке …ad judicium timidumпри…stabunt omnes antetribunal, timentesomnes gentesв Каркасонском списке, на основании чего также можно черезtribunal timens—>tribunal timidumвосстановитьJudicium Timidum, на основании чего с весьма значительной вероятностью предполагается и ранняя славянская форма, обозначающая этот образ, —*Strasьnъ&*Sodъ. При учете и более широкого контекста предположение о связи «глубинных книг» с «Тайной книгой» богомилов или другими текстами этого круга, которые в одних случаях могли существовать, но остались неизвестными, а в других существуют, но передают идеи и образы «Тайной книги» в ослабленном виде и лишь частично, и о связи определенного круга русских духовных стихов с указанными только что книгами получает новые и, кажется, веские аргументы в свою пользу. Тем самым и тема Страшного Суда, и его образность в том виде, в каком они представлены в «Житии Авраамия», обретает свои религиозные, литературные и исторические связи. Тот же факт, что смоленские недоброжелатели и гонители Авраамия имели некое определенное суждение о «глубинных книгах», говорит очень о многом, и пока это единственный пример знания их в Древней Руси в столь раннее время, на рубеже XII и XIII веков, а если проводить различение «глубинных книг» и «Стиха о Голубиной книге», совпадавших между собой, видимо, лишь в определенной их части, то свидетельство смоленского источника XIII века подлинно уникально, άπαξ λεγόμενον.