Приступая к описанию жития Сергия, Епифаний, если и не отказывается полностью от «плетения словес» и той риторической пышности и изощренности, усвоенных им в предисловии, то во всяком случае существенно ограничивает это орнаментальное начало — и количественно и качественно, по степени риторичности. Здесь он говорит не о себе — своих сомнениях, замыслах, своем решении, но уже о самом Сергии, о реальных событиях, которые сами по себе столь значительны и самодовлеющи, что, строго говоря, не требуют ни комментариев, ни оценок составителя «Жития» (хотя полностью он все–таки не может удержаться ни от того, ни от другого). Документальность здесь самое важное, и она говорит сама за себя. Изложение становится строже, суше, фактографичнее, и составитель жития отступает, насколько это ему доступно, в тень.

И другая особенность этой начальной части «Жития» бросается в глаза уже при первом прочтении — ее объем, более чем седьмая часть всего весьма обширного и наполненного массой событий и сведений текста. Событий же детства и юности Сергия, по сути дела, немного, и это немногое в многом воспринимается как растянутость, расплывчатость, за которыми узреваются лишь общие очертания. И поэтому нельзя не согласиться с тем, что пишет жизнеописатель Сергия, опирающийся на «Житие», составленное еще Епифанием, уже в XX веке: «Детство Сергия, в доме родительском, для насв тумане. Все жеобщийнекий дух можно уловить из сообщений Епифания, ученика Сергия, первого его биографа» (Б. К. Зайцев).

Впрочем, и сам Епифаний сознавал, что эта часть «Жития» растянута, и отдавал себе отчет в том, что эта растянутость будет отмечена читателем. Похоже, что составитель «Жития» понимал значение детства, особенно когда это детство человека великого духом и особой судьбы. Более того, нельзя исключать, что Епифаний догадывался — первые зримые свои приметы судьба оставляет, а свои, до поры неясные, акценты ставит именно в детстве. И проявляется судьба, проясняются ее знаки многими годами позже, а пока, в детстве, — туман, возможно, чреватый будущей сверх–ясностью. Потому так пристально и вглядывается Епифаний в то, что известно о детстве Сергия, пытаясь выявить те залоги, осуществление которых ему известно из всего жизненного подвига Сергия. В детстве — то сокрытое, та глубина тайны сердца (О, детство! Ковш небесной глуби!— скажет об этом позже поэт), которым предстоит раскрыться во всем жизненном объеме, как это случилось с Сергием. Каков был этот объем, Епифаний знает, между прочим, и по опыту личного общения со святым, и, задним числом обращаясь к сергиеву детству, он пытается увидеть в нем первые проявлениязнаковвеликой судьбы, сознавая, что тогда, в том детстве, только Бог мог провидеть сокрытое и предвидеть будущее. Об этом Епифаний и говорит в конце той части, которая посвящена детству и юности Сергия до той поры, когда он —

велми хотяше облещися въ образ чернечьскый: зело желаше иночьскаго житиа и постного имлъчаннагопребываниа:

Не зазрите же ми грубости моей поне же и до зде писахъ и продлъжих слово о младенстве его, и о детьстве его, и прочее о всем белецком житии его: и елико бо аще в миру пребываше, но душею и желаниемъ къ Богу распалашеся. Показати же хощу почитающим и послушающим житиа его, каковъ бывъ из млада и изъ детства верою и чистымъ житиемь, и всеми добрыми делы украшен — сице деание и хожение его еже в миру. Доброму сему и преудобреному отроку аще в мирстем устроении живущу ему тогда, но обаче Богъ свыше призираше на него, посещаа его своею благодатию, съблюдаа его и огражаа святыми ангелы своими, и въ всякомь месте съхраняя его и во всяком пути его, амо же колиждо хождааше. Богъ бо есть сердцевидець, единъ сведый сердечьная, единъ сведый тайная, прозря будущаа яже о нем, яко имеаше въ сердци многы добродетели и любви рачение, проведый, яко будет в нем съсуд избранъ по его благому доброизволению, яко будет игуменъ множайший братии и отець многым монастырем.

Начальные главы «Жития», посвященные детству и юности Сергия, на редкость емки, подробны, неторопливы. В них не только то, что непосредственно относится к Сергию и его родителям. Фон их — и исторический, и религиозно–концептуальный, и «аналогический» — очень широк. Византийское и русское, ветхозаветное и новозаветное, изложение конкретных событий, комментарий и оценка, объективно–реальное, бесстрастное и субъективно–эмоциональное соседят друг с другом, сотрудничая между собой в создании богатой, разнообразной картины, скрепляемой в целое образом Сергия, ребенка и юноши.

Начав с рождения и стремясь в дальнейшем следовать в своем рассказе «по ряду», а сам рассказ вести в соответствии с житийными канонами и — по контрасту с языком и стилем предисловия — эпически просто, «объективно», третьелично или, во всяком случае, с подавленной перволичностью (что, впрочем, ему не всегда удается)[253]и даже кратко[254], Епифаний все–таки не раз нарушает свои принципы. Это случается тогда, когда отвлечение в сферу аналогий, прецедентов, параллелей помогает разъяснитьчудоо Сергии и дарованную ему благодать Божию (говоря об этом чуде эксплицитно, Епифаний садится на свой любимый конек, создавая силовое поле чуда фасцинирующим по своей природе нагнетением соответствующего слова, чудо обозначающего[255]):

И что подобаетъ инаа прочаа глаголати идлъготою словапослушателем слухи ленивы творити?[…]И никто же да не зазрит ми грубости моей, яко о семъпродлъжившуми слово: и еже от прочих святых от житиа их въспоминая, и приводя свидетелства на извещение, иприуподобляя, къ подлежащей повестичюднагосего мужачюдныи вещи сказаются.Чюднобо слышащеся еже въ утробе зачало провъзглашениа его.Чюдноже въ младенцех въ пеленах въспитание его — не худо бо знамение сие мняшеся быти. Тако бо подобаше сячюдесемьродитися таковому отроку, яко да от сего познаютъ прочии человеци, яко таковачюднамужачюднои зачатие, и рожество, и въспитание. ТаковоюблагодатьюГосподьудивиего, паче прочих младенцевъ новоражающихся, и тацеми знаменми проявляше о немъ премудрое Божие промышление.

И все–таки в зазорах между этими свидетельствами чуда (а их в тексте немало) Епифаний умеет быть кратким, простым (до аскетизма) и строго фактографичным. Этот стиль задается уже самим началом «Жития», точнее, первой его фразой, после чего, однако, начинается характерное «разращение словес» за счет аргументаций, комментариев, оценок, повторений по сути дела одного и того же в виде разных модификаций исходного единого. Но сейчас главное — о самом Сергии, его истоках, и первая фраза как раз об этом:

Съй преподобный отець наш Сергие родися от родителя доброродну и благоверну; от отца, нарицаемого Кирила, и от матере именем Мариа, иже беста Божии угодници, правдиви пред Богомь и пред человекы, и всячьскыми добродетелми исплънени же и украшени, яко же Богъ любит[256].

Эта встреча Кирилла и Марии, исполненных добродетелей супругов, которым предстояло стать родителями Сергия, образует основунеслучайности(по меньшей мере) рождения Сергия и его достоинств.Паче и снидеся добро къ добру и лучьшее къ лучьшему, — говорит об этой ситуации Епифаний, подчеркивая, однако, что такоетокмо темъ единемъ от Бога даровася.

Этотакоеобнаружило себя вскоре, еще до рождения ребенка, и сразу было опознано какчудо—прилучися нечто сицево, его же не достоит млъчанию предати. Однажды в воскресенье, когда Мария еще носила ребенка в утробе, она вошла, как обычно, в церковь во время пения святой литургии. Она стояла вместе с другими женщинами молча в притворе, ожидая начала чтения Евангелия. И вот —абие внезапу младенець начят въпити въ утробе матерне, яко же и многым от таковаго проглашениа ужаснутися о преславнемъчюдеси, бывающемь о младенци семъ. Но это было только начало. После того как запели «Иже херувим», и тожевнезаапу младенецъ гласомь начя велми верещати въ утробе вторицею паче прьваго, — так, что голос разнесся по всей церкви,яко и самой матери его ужасшися стояти, и присутствующие женщины недоумевали, что же будет с этим младенцем. А в то время, как иерей возгласил «Вънмемь, святаа святым!», младенец громко закричал в третий ряд. Тройное повторение чуда придает ему нечто непререкаемое, абсолютное, в котором нельзя сомневаться. Оно свидетельствует, что это чудо знак того, что смысл его во всей полноте раскроется лишь позже. Пока же он остается тайной. Оттого–то это неведение, эта неопределенность вызывают недоумение окружающих и страх и ужас матери —Мати же его мало не паде на землю от многастраха, и трепетомъ великым одръжима сущи, и ужасшися, начя в себе плакати.

Если для Марии случившееся —многъ страх, трепетъ великыйиужасъ, то для присутствовавших в церкви женщин — загадка, ответ на которую нужно найти. Первый вариант его — нет ли у Марии за пазухой ребенка (Имаши ли в пазусе младенца пеленами повита? — спрашивают женщины у нее. — «Пытайте[…]инде, аз бо не имамъ», — отвечает Мария). Посоветовавшись друг с другом, женщины обыскивают всю церковь, но ничего не находят. Загадочное теперь овладевает ими целиком, и они не уйдут из церкви, пока не найдут ему объяснения. И тогда Мария,не могущи утаити бываемого и испытаемого, отвеща к нимь: «Азъ младенца в пазусе не имам, яко же мните вы, имею же въ утробе, еще до времени не рожена. Сии провъзгласилъ есть». Женщин это объяснение ставит в еще больший тупик: загадка завязывается еще туже, и они, чтобы разрешить свои возрастающие неясности и сомнения, обращаются к Марии — «До како дастъся глас преже рожениа младенцу, въ утробе сущу?» И Мария в ответ, который не только ничего не разрешает, но еще более запутывает ситуацию: «Аз о семь и сама удивляюся и вся есмь въ страсе, трепещу, не ведущи бываемого».

Женщины,въздохнувше и бъюще в перси своя, възвращахуся кааждо на свое место, токмо к себе глаголющи: «Что убо будет отроча се? И яже о немъ воля Господня да будет». А мужчины, бывшие в церкви и все слышавшие и видевшие,стояху безмолвиемъ ужаснидо конца литургии, пока иерей не распустил их.И разидошася кийждо въсвояси; и бысть страх на всех слышащих сиа.

Этот «церковный» фрагмент «Жития» драгоценен своей подлинностью, не только не требующей украшений риторики или преувеличений, но не совместимой с ними. Здесь все просто, так, как есть или могло быть. Здесь быт, пораженный тайной, за которой для присутствующих в церкви могло стоять и смутно ожидаемое чудо. Здесь — простые речи, движения, реакции, позволяющие и теперешнему читателю как бы присутствовать на происходящем и, хотя бы со стороны, наблюдать за ним. Здесь, наконец, мы приближаемся к таинству материнства, одиночества и сосредоточенности матери на том, что ей предстоит, на младенце, носимом в утробе[257]. Во всем этом матери Марии, за которой всплывает в сознании образ другой матери с тем же именем — Богоматери,никтоне может помочь, и в этом отсутствии, более того, невозможности помощи — единственность материнского подвига и его величие.

И Епифаний подробно, как никогда еще в древнерусской литературе, говорит об этом тихом подвиге материнства:

Мариа же, мати его, от дне того, отнеле же бысть знамение таковое и проявление, оттоле убо пребываше до времени рожениа его и младенца въ утробе носящи яко некое съкровище многоценное, и яко драгый камень, и яко чюдный бисеръ, и яко съсуд избранъ. И егда в себе сего носяше и симъ непраздне сущи ей, тогда сама съблюдашеся от всякыя сквръны и от всякыя нечистоты, постомъ ограждаяся, и всякыя пища тлъстыя ошаявся, и от мяс, и от млека, и рыбъ не ядяше, хлебомъ точию, и зелнемь, и водою питашеся. И от пианьства отинудь въздръжашеся, но вместо питиа всякого воду едину точию, и то по оскуду, испиваше. Начасте жевтайне наединесъ въздыханиемъ и съ слъзами моляшеся къ Богу, глаголя: «Господи! Спаси мя, съблюди мя, убогую си рабу свою, и сего младенца, носимаго въ утробе моей спаси и съхрани! Ты бо еси храняй младенца Господь, и воля Твоа да будет, Господи! И будет имя Твое благословено въ векы веком. Аминь!»

И далее:

И сице творя, пребываше даже и до самого рождениа его; велми же прилежаше паче всего посту и молитве, яко и самое то зачатие и рожество полно бе поста и молитвы. Бяше бо и та добродетелна сущи и зело боящися Бога, яко и преже рождениа его уведавъши и разумевъши яже о нем таковое знамение, и проявление, и удивление. И съвещаша с мужемь своим, глаголя яко: «Аще будет рожаемое мужьскъ полъ, обещаевеся принести его въ церковь и дати его благодетелю всех Богу»; яко же и бысть. Оле веры добрыа! О теплоты благы! Яко и преже рожества его обещастася привести его и вдати благых подателю Богу, яко же древне Анна пророчица, мати Самоиля пророка.

Рождение ребенка было встречено радостно. В доме родителей собрались родные, друзья, соседи, ивъзвеселишася, славяще и благодаряще Бога, давшаго има таковый детищь. Но вскоре начались заботы, обратной стороной которых и их причиной была отмеченность и предназначенность дитяти. Когда младенца подносили к материнской груди, он отказывался часто брать ее и иногда по два дня не принимал пищи, вызывая этим скорбь и страх матери и близких. С трудом поняли, что младенец отказывается пить молоко, когда мать его ела мясное, и принимает материнское молоко во время поста матери[258]. С той поры пост матери стал непрерывным, и младенец больше уже от молока не отказывался.

Между тем приближался день исполнения обета, и в сороковой день от рождения младенца принесли в церковь,въздающе, яко же и приаста, яко же обещастася въздати его Богу, давъшему его. Впрочем, и сам иерей настаивал на том, чтобы младенец получил крещение божественное. Так оно и произошло.Иерей же, огласивъ его[младенца. —В. Т.]и много молитвовавъ над нимь, и с радостию духовною и съ тщаниемъ крести его въ имя Отца, и Сына, и Святого Духа — Варфоломея въ святомъ крещении нарекъ того имя.

Так состоялось первое посвящение будущего святого. Но сугубая отмеченность этого события не осталась тайной и для иерея: вынув из купели младенца, обильно принявшего благодать Святого Духа, он,провидевъ духомъ божественым, […]проразуме, съсуду избранну быти младенцу. Вероятно, в это время и родители уже догадывались об избранности их сына и готовились к тому, чтобы быть достойными вырисовывающейся ситуации.

Дальнейшее описание младенчества и детства в «Житии», собственно, и составляетобнаружение знаковизбранности, введение их в широкий библейский и раннехристианский контекст и проверку этих знаков этим контекстом. Ко времени рождения ребенка его родители уже были отчасти подготовлены к тому, что у их сына особая судьба.

Эта подготовленность имела свое основание в хорошем знании родителями Священного Писания, с одной стороны, и, с другой, в том, что случилось в церкви, когда младенец, находившийся в утробе матери, трехкратно прокричал.

Тем не менее Кирилл и Мария пребывали в состоянии неопределенности, не зная, что означает трехкратный крик ребенка в церкви. Они обратились к иерею Михаилу, знатоку Священного Писания, за разъяснением. Он привел им из обоих заветов некоторые аналогии, впрочем, довольно далекие, но, понимая состояние родителей, он попытался успокоить их и открыл им главное в судьбе, ожидающей ребенка: «Не скръбите о сем, но паче радуйтеся и веселитеся, — сказал он, —яко будет съсудъ избранъ Богу, обитель и служительСвятыя Троица»; еже и бысть. Это и было разгадкой трехкратного крика ремладенца в утробе[259].

Несмотря на эти разъяснения иерея Епифаний, за которым стоят, конечно, родители младенца, не перестает поражаться и другим вскоре случившимся чудодейственным знамениям (чюдодействовашеся другое некое знамение, странно нечто и незнаемо), хотя они, по сути дела, были вариациями уже известного и ранее описанного. Так, родителями было замечено, что по средам и пятницам дитя не брало грудь и не пило коровьего молока, оставаясь в течение дня голодным, тогда как в другие дни питалось обычно. Это повторялось многократно.От сего некым мняшеся, яко болно бе детище; о сем же убо мати его скръбящи сетоваше. И съ другими женами, съ прочими кормителницами, расматряще беаше, мняше, яко от некиа болезни младенцу приключашеся сие бывати. Но, осматривая младенца, никто из них не видел ни ясных, ни скрытых признаков болезни. Младенец жени плакате, ни стъняше, ни дряхловаше. Но и лице, и сердце, иочи весели, и всячьскыи младенцурадостну сущу, яко и ручицами играше. Последняя деталь —ручицами играше— характерна для Епифания: сам он видеть этого не мог, едва ли он слышал об этом и от других, и скорее всего, переводя слышанные им рассказы о младенчестве будущего святого в житийный текст, он сам ввел в него этииграющие ручици, потому что этот образ был не только знаком здоровья, но и «психологически» верной деталью, косвенно и ненавязчиво говорящей о том, что сейчас главная забота — о здоровье младенца. В конце концов тяжелодумные родители и кормящие женщины, подруги Марии, уразумели, почему младенец не принимает молока ни в среду, ни в пятницу.

Характерно, что «Житие» ничего не говорит о тех практических выводах из этого уразумения, которые сделала Мария, но сообщает, что отказ по этим дням от молока был понят в том смысле, чтопроявление некоепрознаменашеся, яко благодать Божиа бе на нем. Еже проявляше будущаго въздержаниа образ, яко некогда въ грядущаа времена и лета въ постном житии просиати ему; еже и бысть. Похоже, что уже отчасти подготовленные чудом, связанным с ребенком еще до его рождения, родители лучше ориентировались в знаменованиях, нежели в знаках самой жизни и, более того, в самих ее деталях и событиях. Очень вероятно, что, поняв знаменование как само чудо, родители и не задумывались о будущем, но дальнозоркий и проницательный Епифаний сумел накрепко связать это знаменование о младенце с будущим младенца. Что до того,чтомогли думать родители об этом втором чуде о младенце, то можно догадываться, что самое связь их сына с чудесным (говоря языком иного века — вхождение в пространство чуда) они считали неслучайной, хотя выведывать тайн сокрытого от них будущего и строить «умственные» схемы и тем более планы, опережающие только еще предстоящее, они, люди скромные, благочестивые, богобоязненные, уповавшие не на себя, но на волю Божию, не собирались и остались в ожидании — когда тревожном, а когда и радостном, обнадеживающем — имеющегося совершиться во исполнение знаменования.

В те далекие времена для того, чтобы в настоящем и по настоящему судить о будущем дитяти, не надо было делать ни медицинских анализов, ни проводить тестов на умственное развитие и сообразительность. То и другое вполне заменялось знаменованием, угадываемым за знаками и их последовательностью. Полагаясь на знаменования и сознавая, что в их толковании они могут и ошибаться, люди со смирением вверялись Судьбе, уступая себя миру и его смыслу, в настоящем не ясному и имеющему открыться только в будущем. Вера в знаменования — не от темноты, но от чувства озабоченности Судьбой и долга перед нею: любой вид небрежения ею, любая попытка не заметить ее, как будто ее и нет или она не касается тебя, была бы неуважением к божественному дару жизни и к себе как вместилищу и носителю этого дара, отказом от шанса на встречу систиной, о которой, как бы ни понимать ее, можно сказать словами поэта —Und da weiß auf einmal: Das war es[260]или даже изменивwarнаwird.

А знаменования тем временем продолжались, иногда настойчиво повторяясь. Так, когда мать привела к младенцу кормилицу, у которой было молоко, он отказывался принимать его от чужой матери. Мать приводила к нему и других кормилиц: но воля младенца была неизменна, и он принимал молоко только от матери. Замечая, чтоСе же сматряют неции, яко и сезнамениебысть, яко дабы добра корене добраа леторасль несквръным млекомъ въспитанъ бывъ, Епифаний позволяет себе это объективное изложение имевшего место сопроводить собственной догадкой, характерным для него все ширящимся разъяснением (девятичленная цепочкаиже):

Нам жемнитсясице быти: яко сий младенець измлада бысть Господеви рачитель, иже въ самой утробе и от утробы матерня къ богоразумию прилепися, иже от самех пеленъ Господа позналъ и въправду уразумелъ, иже въ пеленахъ сый в самой колыбели пощению навыкаше; иже от матери млекомъ питаем сый вкупе с плотным млеком въздержанию учашеся; иже по естеству младенець сый, но выше естества постъ начинаше; иже въ младенце чистотный бысть въскръмленикъ; иже благочестием паче, нежели млеком въспитанъ бысть; иже преже рожениа его избранъ Богомь и пронареченъ егда въ утробе матерне носим трикраты въ церкви провъзгласи, иже слышащааудивляет.

Епифанию важно убедить читателя вудивительностивсего, что сопутствовало младенцу еще в материнской утробе, хотя о самом этом удивительном событии он уже рассказывал. И тема следующего, довольно обширного, фрагмента определяется ключевым корнемдив-. Составитель «Жития» изобретателен в поисках того, что вызывает удивление, и даже чрезмерен в несколько навязчивом отсылании к удивительному.Дивитиже ся паче подобает, что младенец прокричал не вне церкви, без народа или втайне, когда его никто не услышал бы, а именно в церкви, при народе,яко да мнози будут слышателие и сведетели сему истинству(о том, чтобы доказать это «истинство», Епифаний заботится и в дальнейшем). И, варьируя уже сказанное, он продолжает нанизывать удивительное. К нему он относит и то, что крик младенца в утробе был не тихим, а на всю церковь (тут же объясняя —яко да въвсю землюизыдет слово о нем), и то, что прокричал младенец не тогда, когда мать его была на пиру или спала, но в церкви, во время молитвы (также с объяснением —да молитвъникъ крепокъ будет къ Богу), и то, что прокричал он не в каком–нибудь случайном доме или неизвестном месте, но в церкви, стоящейна месте чисте, святе, иде же подобает святыню Господню съвръшити — яко да обрящется съвръшеная святыня Господня въ страсе Божии.

Еще более высокую степень удивления, кодируемую корнемчюд–, вызывает то, что младенец прокричалтрижды, и здесь Епифаний впервые заявляет темутроичности и Троицы:

Пакы ему достоитчюдumся, что ради не провъзгласи единицею или дважды, но пачетретицею, яко да явится ученикъсвятыя Троица, понеже уботричисленноечисло паче инех прочих числъболши есть зело чтомо. Везде ботроечисленоечисло всему добру начало и вина взвещению, яко же се глаголю[…] —

и далее Епифаний развертывает пространную картину отмеченности (как правило, сакральной) триадичности в текстах обоих Заветов[261], заключая ее формулировкойтроичнойидеи:

Что же извещаю потричисла, а что ради не помяну болшаго и страшного, еже естьтричисленоеБожество:тремисвятынями,тремиобразы,тремисобьствы, въ три лица едино БожествоПресвятыа Троица, и Отца, и Сына, и Святого Духа;триупостаснагоБожества, едина сила, едина власть, едино господъство!—

и как бы соединяя эту высокую святую троичность с трехкратным криком младенца в утробе матери и видя в этом совпадении «прознаменование»:

Лепо же бяше и сему младенцу трижды провъзгласити, въ утробе матерне сущу, преже рожениа,прознаменуяот сего, яко будет некогдатроичныйученикъ, еже и бысть, и многы приведет вразумъи въуведение Божие, уча словесныя овца веровати въ Святую Троицу единосущную, в едино Божество[262].

Так сразу же, в самом начале, практически до того, как приступить к жизнеописанию, читателю объявляется главное, и в свете этого главного должно восприниматься и объясняться все, что позже случилось с будущим святым. И снова обращение к удивительному и необычному, что и входило в состав знамения или знаменовало чудо жизненного подвига святого:

Воле, не указание ли се будет яве, яже о том последи будущаадивна и странна! Воле, незнамениели се есть истовое, да покажется, яже о нем да збудеться делесычюдесниминапоследокь! Подобает бо видевшим и слышавшим первая и веровати последними. Яко и преже рожениа его Богъпрознаменалъесть его: не просто бо, ни бездобь таковоезнамение и удивлениебывшее преднее, нопредпутиеесть последи будущим.

Здесь, по сути дела, своего рода концепция внутренней связи начала и конца, того, что «преднее», «предпутие», и того, что имеет быть «последи». Образ Сергия видится и объясняется Епифанием именно в этих рамках, и сама значительность и отмеченность этого обрза — в этойнеобходимостисвязи Сергия с прецедентом, лежащим в начале. И только сказав об этом заранее, Епифаний может приступить к последовательному жизнеописанию —Се же понудихомся рещи, елма жечюднамужа,чюднои житие поведается.

Но инерция замедлений и расширений все еще не отпускает Епифания: вот почему и на этот раз вместо того, чтобы выполнить свое обещание, он еще раз пускается в обширную сферу прецедентов, когдамногых[…]святых зачятие и рожество откровениемь божественым некако откровено бысть[263]. И после следующего за этим и уже процитированного фрагмента о чуде и удивлении (И что подобаетъ инаа прочаа глаголати и длъготою слова послушателем слухи ленивы творити?[…]), после того как Епифаний показал и всю свою эрудицию и свое мастерство в «плетении словес» (иногда почти на пустом месте), он резко меняет стиль, становится (хотя бы на время) фактографически точным, сконцентрированным на событийном, иногда даже суховатым и деловитым.

Епифаний сразу же объявляет о том, чего он хочет, и в одной (правда, довольно длинной) фразе набрасывает рамки широкого контекста, в котором рождение Сергия образует смысловой центр:

Хощу же сказативремена и лета, въ ня же преподобный родися: в лета благочестивого преславнаго дрьжавнаго царя Андроника, самодръжца гречьскаго, иже в Цариградге царьствовавшаго, при архиепископе Коньстянтина града Калисте патриарсе вселеньском; в земли же Русстей въ княжение великое тферьское при великомъ князи Димитрии Михайловиче, при архиепископе пресвященнемъ Петре, митрополите всея Руси, егда рать Ахмулова. Рождение в ростовской лесной глуши мальчика введено во вселенский контекст: Византия и Русь, византийский царь и русский великий князь, вселенский патриарх константинопольский и митрополит Руси собраны здесь Епифанием вокруг, казалось бы, частного, периферийного события. Конечно, эта схема не просто сообщает о времени и месте рождения мальчика, ставшего величайшим русским святым, о причислении которого к лику святых Епифаний вообще не мог знать и в лучшем случае лишь мог догадываться, что в будущем это произойдет. Схема была «сочинена» Епифанием, и ее можно было бы отнести к более или менее обычным для него преувеличениям, если бы, казалось, случайно она не угадала будущего. Была ли эта угадка действительно случайной или, глубоко прочувствовав личность Сергия и войдя в его духовное пространство, составитель «Жития» отдался этой личности и ее пространству,уступилсебя им и тем самым осуществился сам через принадлежность этому пространству и этому времени, которые с основанием могут быть названы «Сергиевыми», — сказать с уверенностью трудно, но в этом большом пространстве и большом времени, имеющихся в виду в епифаниевой «схеме», в макроисторическом масштабе даже и «случайность» эмпирического уровня пресуществляется в свободно осуществляющую себя закономерность или, лучше, точнее и глубже, в предначертанность, в предистолкованность события мира. «Физика» схемы теснится в таких случаях и уступает место свободно развивающемуся и творящему Духу, и сам «закон естества» перестает быть решающей силой в том, что происходит с человеком.

Вероятно, нельзя объяснить случайностью, что Епифаний так мало (относительно общего объема описания детства) говорит о детских годах будущего святого в той его части, которая направляется и управляется «законом естества», и столь отчетливо выделяет то,чтоэтот закон преодолеваем ив чемвидна печатьиного, тот «особенный оттенок» [который. —В. Т.] лежит на ребенке с самого раннего детства» (Зайцев 1991, 75). Сведения о детстве мальчика и о его окружении — родителях и родственниках, о событиях, участниками которых была вся эта семья,вообще(сравнительно с известными до того времени житиями, кроме, пожалуй, «Жития» Феодосия Печерского, да и более поздними) обширны, и иногда с большой вероятностью позволяют восстановить ту прозу жизни, которая окружала мальчика и на фоне которой хотелось бы увидеть его, мало чем отличающегося от простого крестьянского мальчикатехмест итоговремени. Кое–что из существенного, относящегося к нему, действительно восстанавливается в той степени, в какой текст «Жития» является источником в строгом смысле слова. Но многое само жаждет восстановления–воплощения, и в этом «Житие» может помочь лишь общим контекстом и отчасти духом, которым этот текст зиждется. И в ответ на этот изнутри идущий призыв вовне откликаются писатели и художники, создатели своего рода художественной, мифопоэтической «сергианы», продолжающей расширяться и в наши дни, шесть веков спустя после кончины Сергия. Некоторые из этих опытов за последний век весьма удачны и имеют силу вторичного источника sensu stricto и первичного индивидуально–личностного прорыва к сути личности Сергия[264], другие же, и их большинство, отражают бедность и неадекватность тех, кто пытался образно представить Сергия и понять его.

Сам же Епифаний говорит о первых годах жизни мальчика кратко, почти скороговоркой:

Младенецъ же прежереченный, о нем же слово изначала приходит, бе убо по крещении[265]преже неколико время месяцей, егда и отдоенъ быстьзаконом естества, и от съсцу отьемлеться, и от пелен разрешается, и от колыбели свобожается. И тако абие отрочя растяше прочее время, по обычаю телесного възраста, преуспевая душею, и телом, и духомь, исплъняяся разума и страха Божиа, и милость Божиа бе на немъ; донде же достиже доседмаголета възрастом[266], въ егда родители его въдаша его грамоте учити.

Отдача ребенка по достижении семилетнего возраста учению грамоте была обычной для мальчиков того времени и той среды, к которой принадлежал Варфоломей. У его родителей было трое сыновей: старший — Стефан, средний — Варфоломей и младший — Петр. Отец воспитывал сыновейсъ всякым наказаниемь въ благочестии и чистоте. Но учиться грамоте мальчики были отданы учителю. Со старшим и младшим никаких сложностей не было:Стефану же и Петруспешноизучившу грамоту. Иначе сложилось дело с Варфоломеем, хотя учитель, видя неспособность его к чтению,съ многим прилежаниемь учаше его, но отрокъ не внимаше и не умеяше, не точенъ бысть дружине своей, учящимся с нимь. Сейчас Варфоломей выделялся среди других детей своей негативной отмеченностью. Его бранили за неуспеваемость родители,боле ж от учителя томим, а от дружины укоряем. Эти воздействия на него со стороны и сознание своей неспособности, видимо, болезненное, похоже, способствовали выработке некоего персеверирующего комплекса, преодолеть который долго не удавалось.

Легко заметить, что подобные примеры «неспособности способного» составляют особый мотив в устной словесности и в литературе — религиозной, мифологической, мистической, — особенно в связи с овладением чтением, грамотой, некиим отмеченным знанием. Поскольку такая неспособность приписывается способному, целесообразно видеть в этом нечто отмеченное. Здесь, кажется, существенна не столько неспособность к чтению (можно воспомнить, что младенец Варфоломей был также «неспособен» брать грудь матери по средам и пятницам и грудь кормилицы в любой из дней недели), сколько неприятие (как и в случае с питанием молоком) самой формы, в которой некий дар — молоко ли, грамота ли — предлагается ребенку. Забегая вперед, можно сказать, что Сергий и в зрелые года не был скор, поспешлив ни на мысль, ни на слово, ни на дело. И тому, и другому, и третьему в личном опыте зрелого Сергия, похоже, предшествовало то, что можно было бы назватьзадержкой —перерывом в смысле др.-греч. σχολή (: σχείν "выдерживать", "сдерживать" и т. п. и — что важно — в med. "[непосредственно] соприкасаться", "быть в тесной связи", "примыкать"), необходимой, чтобы увидеть предстоящее в некоей новой смысловой перспективе[267]. Компенсацией медлительности было то, что во многих случаях ему вообще не надо было узнавать нечто, потому что он, характер «своебытный»[268], для которого своебытиеуже и естьзнаниеэтого бытия, это нечто ужезнали, не спеша отчуждать его от себя, нуждался в проверке через возможное новое увидение.

Но, вероятно, была и другая причина того, что на поверхности обнаруживало себя как неспособность (ср. косноязычие пророка или великого оратора, решающего свою проблему открытия вести и донесения ее до людей не учением, тренировкой или какими–то другими усилиями, но некиими внутренними инспирациями и/или внезапным даром, полученным свыше). Эта причина связана с самимисточникомполучения знания, в частности, «книжного учения», представлявшегося мальчику Варфоломею (видимо, в отличие от его братьев и других его сверстников) сакрально отмеченным. Сказанное не отменяет того, что Варфоломей очутился в психологически трудной, угнетающей его ситуации и в неприятном жизненном положении аутсайдера (впрочем, как оказалось, мнимого). Варфоломей тяжело переживал свой неуспех, столь разительно и, казалось, в худшую сторону отделявший его от других. Недаром он так близко принимал все это к сердцу, тяжело переживал и искал выхода из положения. По свидетельству «Жития»,Отрокъ же втайне чястосъ сльзамимоляшеся Богу, глаголя: «Господи!Тыдай же ми грамоту сию,Тынаучи мя и въразуми мя». Кажется, что акцент здесь должен быть поставлен не только и не столько на «грамоте», сколько наГосподи;и этом двукратно повторенном призывномТы.

Это подтверждает и особая довольно подробная главка в «Житии» Сергия, называемая «Яко от Бога дасться ему книжный разумъ, а не от человек»; в самом заглавии ответ на вопрос об источнике «буквенного», книжного знания, грамоты, а в тексте главки — о том, как и от кого это знание было получено.

Ситуация становилась критической. У родителей былане мала печаль; не малу же тщету вменяше себе учитель его. Казалось, все ресурсы были уже исчерпаны и те высокие залоги, которые были явлены родителям еще до рождения Варфоломея, могли быть поставлены под сомнение. В этом эпизоде «Жития» Епифаний, которому самому задним числом все ясно, решается не томить читателя в неведении и, опережая изложение событий, объяснить, почему все так произошло:

Въси же си печаляхуся, не ведуще яже о немвышняго строениа Божиа промысла, яже хощет Богъ сътворити на отрочяти семь, яко не оставит Господь преподобнаго своего. Се же бяше по смотрению Божию быти сему, яко да отБога книжное учениебудет ему, а не от человекь; еже и бысть. Скажем же и сие, яко отБожиаоткровениа умети ему грамоту.

Но пока это только общее заявление о том, что будет с отроком и, главное, каким путем это совершится. Пока читатель подготовлен только к тому, что книжное учение придет к Варфоломею не от людей, не естественно в ходе обучения, а от Бога, сверхъестественно, как чудо, уже свершавшееся с великими святыми. Нужен только повод, чтобы предреченное в общем виде событие было пущено в ход, и цепочка составляющих его элементов начала развиваться. Проблема нахождения первого звена, которое — и то же по Божьему промыслу — может выступить как повод, решается просто: план–замысел в этом случае принадлежит не человеку, но Богу. Так случилось и с Варфоломеем. Почему–то не вернулись домой лошади, и отец послал Вахромея разыскать их (отець его посла его на взыскание клюсят)[269]. В сельской жизни такое случается и не раз, и в нем нет ничего удивительного, что не исключает внутренней близости удивительного и чудесного к обыкновенному и нередко повторяющемуся. Епифаний, у которого всегда под руками широкий круг прецедентов и аналогий и который, как бы не имея прочного терпения, не может сдержаться и любит загодя, с опережением, прецедент и аналогию описать раньше, чем то главное, что ему выпало описать, и тем самым, отчасти смазывая эффект сообщаемого и читателю еще не известного, сообщает случай, когда отец Саула Кис послал своего сына искать осла, а Саул встретил святого пророка Самуила, помазавшего его на царство, ивыше дела поделие приобрете, — как дидактически констатирует Епифаний. И в случае с Варфоломеемподелиеоказалось вышедела, нахождения потерявшихся лошадей, о которых, впрочем, вообще ничего далее не сообщается. Пойдя искать лошадей, блаженный отрок нашел старца, а через него грамоту и путь, ведущий к Богу:

[…]послан бо бысть отцомъ своим Кирилом на взыскание скота, обрете етера черноризца,старца свята, странна и незнаема, саномъ прозвитера, святолепна и аггеловидна, на поле под дубом стояща и молитву прилежно съ сльзами творяща.

Отрок, увидя его и поклонясь ему, приблизился к старцу и остановился около него в ожидании конца молитвы. Старец, которому был дан дар прозрения сути, наконец окончил свою молитву —

и възревъ на отрока, ипрозре внутренима очима, яко хощет быти съсуд избранъ святому духу. И пригласивъ, призва и́ к себе, и благослови его, и о Христе целование дасть ему, и въпроси его глаголя: «Да что ищеши, или что хощеши, чадо?» Отрокь же рече: «Възлюби душа моя въжелетипаче всего умети грамоту сию, еже и вданъ бых учитися, и ныне зело прискръбна есть душа моя, поне же учюся грамоте и не умею. Ты же, отче святый, помолися за мя къ Богу, яко да быхумелъ грамоту».

Здесь, в этом фрагменте, дважды говорится об умении (не умеюида бых умелъ) и оба раза в связи с грамотой. В современном языке, особенно в том его слое, который освоен стихией публичности и где бытийственность языка оказывается не у дела и от языка требуется совсем иное, смысл глаголауметьсильно стерся, и само сочетание этого глагола с объектом в винительном падеже (умети грамотуида бых умелъ грамоту) кажется странным, и представляется более естественным заменить его чем–то вродемочь читать и писатьилиуметь читать и писать. Но ведь в старом глаголеуметиглавное не вопрос возможности (внутренней) и разрешенности (внешней), а вопрос способности чувственного и «умного»восприятияобъекта, в данном случае грамоты — чего–то первоначально «нарезанного–начертанного», «вырезанного», будь то линия, черта, знак, буква, рисунок, надпись и т. п. или что–нибудь еще (русск.грамотазаимствовано из др.-греч. γράμματα. Plur. с широким кругом значений — вплоть до "письменность", "книга", "сочинение", "наука", "просвещение" и т. п.) и вопросвоплощенноститого, что воспринимается[270]. Поэтому заменауметинамочьв данном случае была бы слишком огрубляющей внутренний смысл словаумети, слишком «прагматически–инструментальной» трактовкой несравненно более тонкого и глубокого смысла. В глаголеуметиеще ощущается связь со словомумъи легко нащупывается мотивировка глагола —умный(ум)умеет, то есть замечает, воспринимает и воплощает (или связывает) в зрительные, акустические, «умные» образы, о чем свидетельствует история и.-евр.*ац: *аи–то-, *au–is, ср. праслав.*итъ:*uméti, тох. Воm–вom–palskonne"раздумывание", "разумение" (как мыслительная деятельность ума), а также др. — инд.avati"замечать",avis"очевидный", "заметный", авест.avisya-, ст.-слав. аве, яве, др.-греч. αισθάνομαι "ощущать", "воспринимать", "чувствовать"; "замечать", "узнавать", "понимать"; "обладать здравым смыслом", "быть разумным" (из *αfισθάνομαι), лат.audio"слышать", хеттск.auszi, uhhy"вижу" и т. п., см. Pokorny I, 78. В свете сказанного и, в частности, индоевропейского языкового контекста, ясно, что умение — это такое замечание чего–то вовне, которое совпадает с первым шагом восмыслениизамеченного. Глаголуметьотсылает поэтому и к нашей наблюдательности и к смыслу, которому уступает себя наблюдаемое, —умети грамоту— значит в тексте «Жития»выделить–распознатьумом среди тьмы незнаковости знаковое (более того, — дважды знаковое: букву, слово, текст — как имеющее значение, во–первых, и как специальное обозначение знака, во–вторых) и, так сказать,об–уметьэто замеченное и выделенное, т. е. осмыслить его, найти его смысл или, говоря словами Гераклита, то мудрое, которое от всего другого отделено (σοφόν έστι πάντоν κεχоρισμένον. Frgm. 108), другое другому, то, что «раздвигает простор»[271].

Вложенные в уста мальчика, чья душаприскръбнаот неумения грамоты, слова «Възлюбидуша моявъжелети паче всего умети грамоту сию» и просьба к старцу, чтобы он помолился за него Богу,яко да бых умелъ грамоту, дорогого стоят. Эта встреча мальчика Варфоломея со старцем, описанная в «Житии» столь зримо, что за словесным описанием, кажется, незаметно вырастает живописная картина (и здесь опять приходится вспомнить Нестерова), образует подлинное начало духовного подвига Сергия, тот первый шаг, инициатива в котором принадлежит ему самому и который как бы оповещает о том духовном пространстве, где будет пребывать он всю свою жизнь. Страстное желание (въжелети)умети грамотуи сам выбор именно этого первого желания и первого шага, сразу же замеченных и получивших ответ, снимают подозрение в случайности этой встречи и позволяют думать, что не старец встретил мальчика, а именно вожделениеумети грамотувызвало старца на встречу, и она стала первым чудом в жизни Сергия в его сознательные годы. Собственно говоря, это и было первое посвящение его и явление того типа святости, в котором жизнь во Христе и страстная тяга к знанию так органично сочетаются друг с другом. Идеясвятого просвещенияполнее всего в истории русской святости связывается именно с Сергием.

Пока мальчик, высказав то, что для него сейчас главное, стоит перед старцем, тот совершаетмолитву прилежну. По окончании ее он —

[…]иземь от чпага своего акы некое съкровище, и оттуду треми пръсты подастъ ему нечто образом акы анафору[одна из частей богородичной просфоры, раздробляемой и раздаваемой верующим после трапезы. —В. Т.],видением акы малъ кусъ бела хлеба тиенична, еже от святыя просфиры, рекь ему: «Зини усты своими, чадо, и развръзи а. Приими сие и снежь, се тебе дается знамение благодати Божиа иразума Святого писания[272]. Аще бо и мало видится даемое, но велика сладость вкушениа его». Отрок же отвръзъ уста своя и снесть сие; и бысть сладость въ устех его, акы мед сладяй. И рече: «Не се ли есть реченное: “Коль сладка грътани моему словеса твоя! Паче меда устом моимь”[273];и душа моа възлюби а зело».

И старец, чтобы не держать мальчика в неведении, поясняет ему:

«Веруеши ли, и болша сих узриши. И о грамоте, чадо, не скръби: ведый буди известно, яко от сего днедарует ти Господь грамоту уметизело добре, паче братиа твоея и паче свръстник твоих». И поучивъ его о пльзе души.

И действительно, обещание старца не заставило себя ждать —

По отествии же старца оного обретеся отроквзнезаапу всю грамотуоттудудобре умеа, пременися странным образом: и куюждо разгнет книгу, ту абие добре чтый,да paзyмеет[:разумъ:умети. — В. Т.].Добрый си отрок достоинъ бысть даровъ духовных, иже от самех пелень Бога позна, и Бога възлюби, и Богом спасенъ бысть.

Это внезапное уразумение грамоты тоже было чудом, предваряемым чудом самой встречи со старцем и являющимся вариантом известного мифопоэтического мотива становления пророка–поэта, после того как он принял в себя (проглотил, съел) буквы, письмена. В «Житии» Сергия вкушается просфора, но именно она дает «умение грамоты» — букв, чтения их и понимания смысла, который, сочетаясь друг с другом, они несут. Несомненно, это чудо «о уразумении грамоты» входит в более широкий библейский контекст и его более поздние вариации[274].

Вторая половина главы о том, как Варфоломею «дасться книжный разумъ», менее важна в том высоком смысле, который имеет непосредственное отношение к святости, но Епифаний сообщает здесь ценные подробности о характере самого мальчика, о его родителях, о бытовых деталях, наконец, о предсказаниях старца относительно будущего, ожидающего Варфоломея.

Выслушав слова старца, Варфоломей поклонился ему, иакы земля плодовитая и доброплоднаа, семена приемши въ сердци си, стояше, радуяся душею и сердцемь, что сподобился встретить святого старца. Но когда старец собрался уйти, проявилась вся непосредственность и эмоциональность отрока. Он упал лицом на землю перед ногами старца и со слезами молил его,дабы обиталъ в дому родителей его, говоря, что они любят таких, как старец. Эти слезы и слова, эта детская искренность и открытость тронули старца, и онудивлься вере его, потщався вниде въ домъ родителей его.

Родители мальчика вышли навстречу старцу и поклонились ему. Он же благословил их. Была приготовлена еда, чтобы накормить его, но прежде чем отведать пищи, старец вошел в молитвенный храм, т. е. в часовню, взяв с собой и Варфоломея. Начав петь «Часы», он велел ему читать псалом. Отрок говорит: «Азъне умеютого, отче», на что старец: «Рехъ ти, яко от сего дне дарует ти Господьумети грамоту. Ты же глаголи слово Божие без сомнениа». Итогда бысть сице во удивление: отрок, выслушав слова старца и получив от него благословение,начят стихословити зело добре стройне; и от того часа гораздъ бысть зело грамоте. Сообщая об этом, Епифаний не может, конечно, не вспомнить Иеремию, приведшего слова Господа:Се дах словеса моя въ уста твоя. Родители и братья видели и слышали все это и,удивишася скорому его разуму и мудрости, прославляли Бога за такую благодать.

Вкусив брашна и благословив родителей мальчика, старец собрался уходить, но родители, как до этого Варфоломей, умоляли его остаться, чтобы они могли расспросить его о сыне и чтобы он успокоил их и снял их страхи (да разрешиши и утешиши нищету нашу и печяль нашу). А корень их был в том, чтовещь о немъ сътворисястрашна, странна и незнаема. И они рассказали старцу о трехкратном крике младенца в церкви, когда он еще был в материнской утробе.И мыо сем страшимся, недомыслящеся, что си будет конець сему, или что напреди сбытися имать, — так закончили они свою просьбу.

Старец, «уразумев и поняв (проразуме и позна) духом будущее», не только успокоил родителей Варфоломея, но приоткрыл перед ними завесу, скрывавшую славное будущее из сына.Въскую устрашистеся страхом, иде же не бе страха. Но пачерадуйтеся и веселитеся, яко сподобистася таковый детищь родити, его же Богъ избра и прежде рожениа его, еже Богъпрознаменаеще суща въ утробе матерне. А чтобы родители Варфоломея убедились в неложности утешений святого старца, он сообщил им о двух знамениях:

И уже конечную беседу реку и потом препокою слово: се вам будизнамениемоих словес сбытие, яко по моем ошествии узрите отрока добреумеюща всю грамотуи вся прочааразумевающасвятыа книгы. И второе жезнамениевам и извещение, — яко отроча се будет велик пред Богом и человеки, житиа ради добродетелнаго.

Но было итретье знамение, правда, темное и едва ли как знамение понятое; скорее, понято было то, что уже было объявлено ясно, — что отрок уже знает–умеет всю грамоту, и еще одно — что даровано это знание–умение ангелом, явившемся под видом старца (правда, Епифаний фиксирует некую неопределенность мнения родителей Варфоломея —Они же, недоумевающеся, помышляху…). Это третье знамение содержалось в непонятных им последних словах старца:И сиа рек, старецъ отиде,назнаменавъ темне глаголък ним, яко: «Сынъ ваю имать быти обительСвятыа Троицаи многы приведет въслед себе наразумбожественых заповедей».

Далее все произошло быстро и неожиданно: дважды повторенноевънезаапу[275]свидетельствует об этом. Когда хозяева дома проводили странного гостя до ворот,он же от нихвънезаапуневидим бысть. А сразу же после ухода старца, как уже говорилось,обретеся отроквнезаапувсю грамотуипременисястраннымобразом. Оба эти странные изменения — знак чуда, и как бы для того, чтобы вернуться на землю, к бытовому и повседневному, Епифаний счел своей обязанностью сообщить, что несмотря на все произошедшее Варфоломей продолжал жить, во всем повинуясь своим родителям, исполняя их повеления и ни в чем их не ослушиваясь, как об этом и говорится в Святом Писании, —Чти отца своего и матерь, да будеши долголетенъ на земли.

То, что Епифаний обозначает как периодот уныя връсты, охватывает годы жизни Варфоломея вплоть до его пострижения, когда он стал Сергием, носителем самого прославленного в святцах русской святости имени. Это были годы строгой самодисциплины, самоограничения, все большего ограничения себя и воздержания и — соответственно — все большего освобождения от властимира сего. То, что этот ранний, но уже вполне сознаваемый и сознательно выстраиваемый отрезок жизни описывается Епифанием не столько по житийным канонам, сколько по семейным преданиям, делает его надежным источником наших сведенийо томеще мало кому известном за пределами семейного и соседского круга Сергии, который пока еще не спешит выбрать окончательно свой путь или, может быть, не спешит осуществить задуманное им.

Эта часть «Жития», повествующая о юных годах Варфоломея, содержит наиболее подробные сведения о пути становления святого, обо всей семье его, о тяготах того трудного для русской земли времени. На этих страницах трудно не почувствовать единства источника описания этой поры в жизни Сергия или, по меньшей мере, принадлежности источников к узкому, в основном семейному кругу. Говоря об аскетической жизни Сергия, Епифаний, большой мастер мотивировок, выстраивающий сюжет как некое единство соподчиненных целому эпизодов и мотивов, обычно оставляет в стороне свое красноречие, и тогда его описание незаметно сближается с житийными канонами и штампами. Но как опытный писатель он умеет сухую и иногда аскетическую ткань повествования смягчить «сверху» и «снизу»: «сверху» — введением некоей общей, отчасти телеологической идеи, «снизу» — конкретными деталями, по–своему «психологизирующими» документальность «канонически–житийной» части и мотивирующими движение действия; здесь многое идет от самого Епифания, точнее, от его понимания того, как это могло быть. Едва ли кто мог сообщить ему текст пространных бесед матери, боящейся потерять сына, с ним самим. И если о самой логике таких бесед нетрудно догадаться, то конкретная форма иногда довольно длинных монологических партий матери целиком должна быть отнесена на счет епифаниева воображения. Современный исследователь «психологизирующего» типа, не обладающий ничем, кроме известного ему от самого Епифания, конечно, может предлагать свою версию внутренних мотивировок тех или иных событий в жизни Сергия или эволюции его духовной жизни, но едва ли он существенно (и главное — надежно) преуспеет по сравнению с версией Епифания. Поэтому последняя, по существу, является и единственной. Надо сказать, что и помимо всего прочего она привлекательна поискомсмысла, лежащего за теми или иными поступками и действиями Варфоломея, смысла, который, объединяя частное и разное в общее и единое, объясняет то, что направляло его вперед, руководило им и одушевляло его.

Первенство смысла указывается Епифанием уже в первой фразе части, описывающей юность Варфоломея:Еще же иное дело скажем сего блаженного отрока, ежевъ младе телесе старъ смыслъпоказа. Далее — и о младом теле, и о зрелом смысле, и об их внутренней связи:

По летех же неколицех жесток постъ показа и от всего въздръжание имеаше, въ среду же и в пяток ничто же не едяше, въ прочаа же дни хлебом питашеся и водою; в нощи же многажды без сна пребываше на молитве. И тако вселися в онь благодать Святого Духа.

Поскольку временное указаниеПо летех же неколицехдвусмысленно[276], и каждый из двух возможных смыслов предполагает свою интерпретацию ближайшего после встречи со старцем отрезка жизненного пути Варфоломея, встает вопрос о выборе, в каком смысле (в обоих случаях временном) употреблен здесь предлогпо— "через", "по прошествии" или "в течение". Так как оба эти варианта возможны и, пожалуй, практически равновероятны, первенство в решении вопроса должно быть отдано пониманию натуры Варфоломея, его религиозного и психологического типа. Ранее предложенный ответ представляется более вероятным и даже более убедительным, хотя он основан не на «твердых» фактах, а на проникновении в суть души и сердца Варфоломея, но, может быть, и его разума, сверяющего себя со свидетельствами и настроенностью души и сердца:

[…] но вся жизнь Сергия указывает, что не в способностях к наукам его сила: в этом ведь он ничего не создал. […] Но непосредственная связь, живая, с Богом, обозначилась уж очень рано у малоспособного Варфоломея. Есть люди, внешне так блестяще одаренные, — нередко истина последняя для них закрыта. Сергий, кажется, принадлежал к тем, кому обычное дается тяжко, и посредственность обгонит их — затонеобычайное раскрыто целиком. Их гений в иной области.

И гений мальчика Варфоломея вел его иным путем, где менее нужна наука: уже к порогу юности отшельник, постник, инок ярко проступили. Больше всего любит он службы, церковь, чтение священных книг. И удивительно серьезен. Это уже не ребенок.

Главное же: у него являетсясвое. Не потому набожен, что среди набожных живет. Он впереди других. Его ведет — призвание. Никто не принуждает к аскетизму — он становится аскетом и постится среды, пятницы, ест хлеб, пьет воду, и всегда он тихий, молчаливый, в обхождении ласковый, но с некоторойпечатью. Одет скромно. Если же бедняка встретит, отдает последнее (Зайцев 1991, 77).

И во многих других случаях Сергий проявлял свою своебытность и, медля или, во всяком случае, не торопясь, опережал других и сам шел как бы на опережение времени. При этом его воля была стойкой и целенаправленной, но ее обнаружение вовне, кажется, никогда не было столь жестким, чтобы порождать (или хотя бы приближать) «ненавистную раздельность мира».

Из «Жития» известно, что мать Варфоломея, опасаясь за его здоровье, при всем ее благочестии не одобряла того, что представлялось ей излишним и опасным, иматерними си глаголы увещеваше его, глаголющи:

«Чядо! Не съкруши си плоти от многаго вьздръжаниа, да не въ язю въпаднеши, паче же младу ти еще сущи, плоти растущи и цветущи. Никто же бо тако млад сый, въ ту връсту твою, таковому жестоку посту касается; никто же от братиа твоя и от свръстник твоих сицево стяжа въздръжание, яко же ты. Суть бо неции, иже и до седмижды днем ядят, иже от утра зело рано начинающе и долго нощи окончевающи, пьюще бесчисмени. Ты же, овогда единою днем яси, овогда же ни единою, но чрес день. Престани, чадо, от таковыя продлъженыя алъчбы, неси доспелъ в сие прясло, не бе бо ти еще время. Все бо добро, но въ свое время».

Трудно противиться этим материнским чувствам, трудно не тронуться ее заботами и ее столь деликатно выражаемыми доводами. И нет сомнений в том, что Варфоломей все это понимал, чувствовал и, судя по всему, принимал близко к сердцу и переживал. Но —

Предобрый же отрок отвещаваше ей, купно же и моляше ю, глаголя: «Не дей мене, мати моя, дане по нужи преслушаю ся тебе, но остави мя тако пребывати. Не вы ли глаголаста ми, яко “егда быль есть в пеленах и в колыбели, тогда, — рече, — въ всякую среду и в пяток млеку не ядущу ти”. Да то слыша аз, како могу елика сила не вьспрянути къ Богу, да мя избавит от грех моих?»

Но мать не хочет упускать возможность продолжить беседу и приводить новые и новые доводы в свою пользу. Ухватившись за тему грехов, обозначенную в последних словах сына, она сейчас исходит из нее: «И двою на десяте не имаши лет, грехы поминавши. Киа же имаши грехы? Не видим бо на тебе знамений греховных, но видехом на тебе знамение благодати и благочестиа, яко благую чясть избраль еси, яже не отимется от тебе». Но сын не поддается уговорам. Понимая и щадя материнские чувства, он предельно бережно выражает свое неприятие доводов матери и как бы приглашает ее прислушаться к словам Святого Писания, которых она, добрая христианка, не может не признать верными:

Престани, мати моя, что глаголеши? Се бо ты сиа глаголеши яко мати сущаа, яко чадолюбица, яко мати о чадех веселящися, естественою любовию одръжима. Но слыши Святое глаголешь Писание: «Никто же да не похвалится въ человецех; никто же чисть пред Богом, аще и единъ день живота его будет; никто же есть без греха, токмо единъ Богъ без греха». Неси ли божественаго слышала Давида, мню, яко о нашей худости глаголюща: «Се бо въ безаконии зачать есмь, и въ гресех роди мя мати моя».

В этом ровном по тону и убедительном рассуждении более всего поражает недетская серьезность Варфоломея, его зрелость и разумность («умение разума»), способность понять мать, как бы встав на ее позицию, проникнуть в ее теперешнее психологическое состояние и найти в этом положении соответствующий ситуации ответ — не громкий, не торжествующий победу над сокрушенной собеседницей, но кроткий, предельно деликатный, как бы приглашающий присоединиться к нему (не приходится уж особо останавливаться на том умелом использовании библейских текстов, которое обнаружил в этом случае Варфоломей, из чего можно заключить, что его «умение грамоты» не оказалось беспоследственным). Продолжалась ли далее эта беседа, остается неизвестным, но, похоже, тема была исчерпана и сколько–нибудь действенных продолжений у матери не было. Едва ли, однако, беседа сняла ее тревогу и страх за сына, но, думается, чувство гордости за него и признание его правоты, хотя бы отчасти, облегчали ее положение и не позволяли разному отношению к выбору сына и разной оценке этого выбора превратиться в конфликт. В этом отношении описываемая ситуация, аналогичная той, что была между Феодосием Печерским в его юные и молодые годы и его матерью, была разрешена в корне отличным образом: Варфоломей оставался послушным сыном, и чувство меры не изменяло ему (см. Зайцев 1991, 77)[277].

Но понимая, что попытки матери уговорить его смягчить свою аскезу могут повторяться и что даже это невольное давление может продолжаться и усиливаться, Варфоломей делает для себя вывод, и после этой беседы онпакы по пръвое дръжашеся доброе устроение, Богу помогающу ему на благое произволение. Кажется, уже в это время им был сделан следующий, по идее уже не обратимый выбор. Но прежде чем его осуществить, нужно было опять помедлить, сделать задержку — как для того, чтобы не огорчать матери, так и для проверки своей собственной готовности.

Предаваться аскезе, живя в миру, особенно в родительском доме, в кругу людей, среди которых были и люди, нарушавшие нравственные установления, было трудно, и перед Варфоломеем встала задача отключения от мира, лежащего во зле, хотя зло это, судя по «Житию», было более или менее обычным, бытовым. Сейчас он заботился о себе, находящемся на пути к Богу. Все более и более отворачиваясь от мира и укрепляясь в страхе Божьем, он, по сути дела, занимался тем, что можно было бы назвать самоусовершенствованием, если бы в этом деле не играла такую большую роль его близость к Богу, которому он поверял все свои трудности и недоумения и которого просил наставить его на путь истинный, и который помогал ему в его благом намерении. Сознавая свою отделенность от мира, все более увеличивающуюся, Варфоломей был выделен из ряда и другими — старцами и мужами опытными и проницательными.Видевши таковое пребывание уноши, онидивляхуся, глаголющи: «Что убо будет уноша съй, иже селику дару добродетели способилъ его Богъ от детства?» Теперь отмеченность Варфоломея, о которой раньше знали только его родители, была замечена и наиболее чуткими из других, и они свои вопросы о нем обращали к будущему.

А тем временемсии предобрый и вседоблий отрокнекоторое время еще пребывал в доме родителей,възрастая и преуспеваа въ страх Божий. В эту пору жизни Варфоломей, вероятно, с некоторым свойственным юности ригоризмом четко делил все надаинет. Да — было Богу, нет — миру, и только в отношении родителей он не мог сказатьнет, но и желаемоедастановилось поперек чаемого им своего пути. И угадывается, что именно родители не укладывались в схему, где были возможны лишь эти два ответа — да или нет. И здесь Варфоломей не был готов к выбору, и ему оставалось ждать, т. е. опять–таки медлить, не теряя, однако, времени.

Он его и не терял.ДаВарфоломея принадлежало Богу и всему тому, что к Нему вело.Нетотносилось к тому, кто и что отделяло от Бога. Все это видно из краткого фрагмента «Жития», в котором описывается жизнь Варфоломея после встречи с таинственным старцем:

[…]к детемь играющимнеисхожаше и к нимнеприставаше; иже впустошь текущим и всуе тружающимся не вънимаше; иже суть сквернословци и смехотворци, с теми отнудьневодворяшеся. Но разве токмоупражняашеся на славословие Божиеи в томънаслажашеся, къ церкви Божииприлежно пристояше, на заутренюю, и на литургию, и на вечерню всегдаисхождаашеи святыя книгы частопочитающе.

Но сильнеенетбылодаотрока, ибо оно вело к Богу, в близость Его, и оно же определяло душевную и телесную дисциплину Варфоломея. А тем временем подходил к концу ростовский период его жизни, когда он вместе с родителями жилвъ пределех Ростовъскаго княжениа, не зело близ града Ростова, точнее —не в коей веси области оноя. «Житие», приблизившись к тому дню, когда эта ростовская весь будет навсегда покинута, еще раз, как бы подытоживая все, обращается к Варфоломею на его пути к Богу:

И въ всемъ всегда труждааше тело свое, и иссушая плоть свою, и чистоту душевную и телесную без скверъны съблюдаше, и часто на месте тайне наединесъ слъзами моляшесякъ Богу, глаголя: «Господи! Аще тако есть, яко же поведоста ми родителие мои, яко и преже рожениа моего твоа благодать и твоеизбрание и знамениебысть на мне убоземь,волятвоя да будет, Господи! Буди, Господи,милостьтвоя на мне! Но дай же ми, Господи! Измладавсемъ сердцемъ и всею душеюмоею яко от утробы матере моея къ тебе привръженъ есмь, из ложеснъ, от съсцу матере моея —Бог мой еси ты. Яко егда сущу ми въ утробе материи, тогдаблагодатьтвоя посетила мя есть, и ныне не остави мене, Господи, якоотець мой и мати моя оставляют мя. Ты же, Господи,приими мя и присвоймя к себе,и причтимя къ избранному ти стаду: якотебе оставленъ есмь нищий. И из младеньства избави мя, Господи, от всякиа нечистоты и от всякиа сквръны плотскыя и душевныя. И творити святыню въ страсе твоем сподоби мя, Господи. Сердце мое да възвысится к тебе, Господи, и вся сладкая мира да не усладят меня, и вся красная житейская да не прикоснутся мне. Но да прилпе душа моя въслед тебе, мене же да приимет десница твоя. И ничто же да не усладить ми мирьских красот на слабость, и не буди ми нимало же порадоватися радостию мира сего. Но исплъни мя, Господи, радости духовныя, радости неизреченныя, сладости божественныя, и духъ твой благый наставит мя на землю праву».

Из этого молитвенного монолога, то проникновенного, то сдержанно–страстного, где страстность, однако, всегда контролируется, раскрывается многое о теперешнем состоянии души и сердца Варфоломея. В этой отнюдь не традиционной молитве те жедаинети то же их распределение, но сейчас это все развертывается на некоем важном пороге в ситуации, близкой предстоянию Богу. Перед нами —прощаниес красотой и сладостью мира, с его радостью —и всясладкаямира сего данеусладят меня, и всякраснаяжитейская данеприкоснутся мне[…]данеусладить ми мирьскихкрасотна слабость, инебуди ми нимало же порадоватисярадостиюмира сего. Очень похоже, что сладость, красота и радость мира еще не исчерпаны для Варфоломея: они еще присутствуют в мире, но сейчас уже они не для него. Он не проклинает их и не видит в них порождение темных сил, но он, Варфоломей, уже прошел более половины своего пути к Богу, и вся эта красота и радость мира сейчас мешают ему сосредоточиться и идти дальше. Кто знает, может, эти заклинательныеда не…приоткрывают и нечто другое, тоже важное и тайное, о чем ранее не догадывались, и если это так, то тогда прощание сэтиммиром, возможно, не так просто для Варфоломея: он нечто, может быть, дорогое ему теряет, хочет потерять в силу волевого решения, но еще пока не вполне уверен, что это расставание пройдет легко и что возможная ностальгия по миру не будет тормозить его движение к Богу, да и едва ли Варфоломей не понимал, чтоБожий мир, как он был создан, не мог не быть красотой, сладостью и радостью. Все эти рассуждения, отчасти имеющие основания и в других частях житийного текста, может быть, лучше всего объясняют, почему в помощники при прощании–расставании с миром Варфоломей призывает самого Бога: до сих пор отрясение праха мира сего было делом самого человека, выбравшего путь к Богу. Едва ли отрок Варфоломей стал бы просить помощи у Бога в том деле, которое, подобно другим мужам святости, мог бы совершить и сам. Во всяком случае, эти просьбы–заклинания совсем не то, что просьбы–мольбы принять его, присвоить себе и причесть его к избранному Божьему стаду, удовлетворение которых находится исключительно в ведении Бога и самому человеку недоступно.

Оставляямир сей— Варфоломей, конечно, сознает это, — он покидает или рано или поздно должен будет покинуть и родителей. Сейчас в той точке пути, где находится Варфоломей, с ним происходит странная аберрация: обращаясь со слезной молитвой к Богу, и уже в душе расставшись–оставив родителей, он говорит Богуо своейоставленности родителями —и ныне не остави мене, Господи, якоотець мой и мати моя оставляют мя(что бы сказали родители, узнав, как их сын понимает сложившуюся ситуацию!). Во всяком случае, этот пример почти «иллюзионистского» перевертывания реального положения вещей из числа редчайших в жизни Сергия и потому нуждается в разъяснении и верной оценке.

После этого молитвенного обращения к Богу, являющегося в рассматриваемой части «Жития» высшей точкой приближения Варфоломея к идеалу жизни во Христе, Епифаний, предваряя следующую часть «Жития», существенно внешнюю и мирскую, в очередной раз переходит на язык фактов и сообщает, что семья Варфоломея покинула ростовские пределы и переселились в Радонеж.Како же или что ради преселися, аще бо и много имам глаголати, но обаче нужа ми бысть о семъ писати, — заключает Епифаний эту главу «Жития».

Следующая глава, озаглавленная едва ли вполне удачно и, во всяком случае, слишком узко («О преселении родителей святого»), — ценнейшая висторическомплане. Она широкопанорамна, и многое в ней легко проверяется сопоставлением с другими историческими источниками. Но в связи с фигурой Сергия в этой главе наибольший интерес представляют две темы — исторический и семейный контексты жизни Сергия. И тот и другой не только многое объясняют в самом Сергии, но и придают описанию необходимую полноту и густоту, без которых фигура Сергия какисторического(по существу — «сильно–исторического») деятеля многого бы лишилась.

В то неспокойное и тяжелое время, которое описывается в «Житии», многое менялось в жизни и чаще всего — к худшему. Именно это случилось и с семьей отца Варфоломея. Как известно из «Жития», некогда глава семьи Кирилл владел в Ростовской земле большим имением, был боярином и не каким–нибудь, аединъ от славных и нарочитых боляръ, богатством многым изобилуя, но напослед на старостьобнища и оскуде. В ту пору нищали и оскудевали многие, потому что и сама Русь, в частности, и Северо–Восточная, находилась в оскудении, что, впрочем, не означало, что не было тогда же людей, которые богатели. И эта скудость и это богатство чаще всего имели один корень и общую причину — Русь была под татаро–монгольским игом, хотя нельзя забывать (в частности, в связи с историей Кирилла, отца Сергия) и о том, что было немало и своих среди тех, кто не считал за грех, пользуясь обстоятельствами, грабить ближнего. Упомянув об обнищании и оскудении Кирилла, Епифаний рассказывает (скорее всего, со слов Стефана, старшего брата Сергия) и о причинах этого разорения, которые в значительной степени коренились в бедах, переживаемых Русью. Частые татарские набеги, татарские посольства, многие и тяжкие ордынские дани и сборы, бесхлебица вынуждали Кирилла вместе с ростовским князем ездить в Орду. Эти дальние и частые поездки требовали немалых средств, и в конце концов Кирилл истратил все свои накопления и впал в нужду. Да и сами эти поездки были тяжелы и опасны: каждая из них могла оказаться последней, и, уезжая в Орду, дома оставляли завещание. Может быть, и смог бы Кирилл дожить свой век, сводя концы с концами, в Ростовской земле, если бы не два сблизившихся по времени несчастья, постигших эту землю, — от чужих и от своих.

Описывая эти несчастные события, Епифаний, очевидно, оценивает их так, как оценивали ее в семье Кирилла и все ростовские люди. В этом описании автор «Жития» жесток и документален, и в обеих бедах, безусловно, на стороне Ростова и ростовчан. Если бы русская история того времени писалась бы с позиций ростовцев, рязанцев, тверитян, новгородцев, она очень отличалась бы от москвоцентричных вариантов истории, так часто игнорировавших региональные интересы, покрывавших «московские» грехи или пытавшихся объяснить их «объективными» обстоятельствами или даже необходимостью. При подходе «метаисторическом», когда сослагательное наклонение равноправно с изъявительным, русская история вообще и история Московской Руси, в частности, выглядела бы существенно иначе, чем то, что есть и считается «объективным».

Упомянутые выше два несчастья — исторические. Интересные и сами по себе, Епифания они привлекают потому, что они отразились на судьбе Кирилла и его семьи, а значит, и Варфоломея, которому было в это время лет шесть или семь и который, следовательно, скорее всего запомнил пережитое. Эта связь личного с «историческим» и зависимость первого от второго, несомненно, были ясны и составителю «Жития»:

Надо всеми же сими паче бысть егда великаа рать татарьскаа, глаголемая Федорчюкова Туралыкова, егда по ней за год единъ настанасилование[278],сиречъ княжение великое досталося князю великому Ивану Даниловичю, купно же и досталося княжениеростовьскоек Москве[279].Увы, увы тогда граду Ростову, паче же и князем ихъ, яко отьяся от них власть и княжение, и имение, и честь, и слава, и вся прочая потягну к Москве.

Егда изиде по великого князя велению и посланъ бысть от Москвы на Ростов акы некый воевода единъ от велмож именем Василий, прозвище Кочева, и с ним Мина. И егда внидоста въ град Ростов, тогда възложиста велику нужю на град да и на вся живущаа в нем, и гонение много умножися. И не мало их отроcmовецьмосквичем имениа своа съ нуждею отдаваху, а сами противу того раны на телеси своем съ укоризною вьземающе и тщима рукама отхождааху. Иже последняго беденьства образ, яко не токмо имениа обнажена быша, но и раны на плоти своей подьяша, и язвы жалостно на себе носиша и претръпеша. И что подобает много глаголати? Толико дръзновение над Ростовомь съдеяша, яко и самого того епарха градскаго, старейшаго болярина ростовскаго, именем Аверкый, стремглавы обесиша, и възложиша на ня руце свои, и оставиша поругана. И быстьстрах великъна всех слышащих и видящих сиа, не токмо въ граде Ростове, но и въ всех пределехъ его.

Родившись в годрати Ахмуловой, когда татарский посол Ахмыл причинил много зла низовым городам, в частности,Ярославль взягша и сожгоша(Никон. лет. III, 127), Варфоломей мальчиком был уже сознательным свидетелем событий, развернувшихся на рубеже 20–х — 30–х годов в Ростовской земле, и, конечно, навсегда запомнил, какие последствия они имели в жизни его семьи и — прямо или косвенно — в его собственной жизни. Может быть, именно тогда впервые коснулось его то чувство–переживание, которое позже обозначилось как «страх пред ненавистною раздельностью мира», и тогда же взалкал он благославенной тишины. Можно строить и другие, иногда далекоидущие догадки, но едва ли можно сомневаться в роли этих событий и впечатлений от них в формировании духовного облика святого.

Как бы то ни было,таковыя ради нужасемья Кирилла должна была покинуть родные ростовские пределы, свою деревню, свой дом. Кирилл, по словам «Жития»,събрася съвсем домомсвоим, и съвсем родомсвоим въздвижеся, и преселися от Ростова въ Радонежь[280],[281]. Там он поселился около церкви Святого Рождества Христова (век спустя она еще стояла на своем месте, как свидетельствует Епифаний)и ту живяше с родом своим.

После переезда в Радонеж, чье название стало в дальнейшем постоянным определением Сергия, начинается «радонежский» период жизни Варфоломея, и Епифаний, как бы опомнившись, от истории возвращается к «Житию», и, спеша наверстать упущенное, дает довольно подробное описание своего избранника. Это описание, пожалуй, первый в «Житии» и из всего, что до этого было сказано им о нем, наиболее ценныйпортретВарфоломея, сочетающий в себе «внешнее» и «внутреннее», «объективное» и «субъективное», авторскую характеристику и раздумья героя «Жития», выраженные перволично:

Отрок же предобрый, предоброго родителя сынъ, о нем же беседа въспоминаеться, иже присно въспоминаемый подвижник, иже от родителей доброродных и благоверных произыде, добра бо корене добра и отрасль проросте, добру кореню прьвообразуемую печать всячьскыи изъобразуя. Из младых бо ногтей яко же сад благородный показася и яко плод благоплодный процвете, бысть отроча добролепно и благопотребно[282]. По времени же възраста к лучшим паче преуспевающу ему, ему же житийскыякрасотыни въ что же въменившу и всяко суетство мирьское яко исметие поправъшу, яко же рещи и то самое естество презрети, и преобидети, и преодолети[283], еже и Давидова в себе словеса начасте пошептавъшу: «Каа плъза въ крови моей, вънегда снити ми въ истление?». Нощию же и денью не престааше молящи Бога, еже подвижным начатком ходатай есть спасениа. Прочяя же добродетели его како имам поведати:тихость, кротость, слова млъчание, смирение, безгневие, npocmoтa безъ пестроты? Любовьравнуимея къ всем человеком, никогда же къ ярости себе, ни на претыкание, ни на обиду, ни на слабость, ни на смех; но аще и усклабитися хотящу ему — нужа бо и сему быти приключается, — но и то сцеломудриемзело и съвъздръжанием. Повсегда же сетуя хождааше, акы дряхловати съобразуяся; боле же пачеплачющибяше, начасте слъзы от очию по ланитама точящи,плачевное и печальноежительство сим знаменающи. И Псалтырь въ устех никогда не же оскудеваше,въздръжаниемприсно красующися, дручению телесному выну радовашеся,худость ризнуюс усръдиемь приемлющи. Пива же и меду никогда же вкушающи, ни къ устом приносящи или обнюхающи. Постническое же житие от сего произволяющи, таковаа же вся не доволна еже къ естеству вменяющи.

Здесь уместны некоторые разъяснения, имеющие целью привлечь внимание к некоторым особенностям отрока Варфоломея. Но прежде всего нужно подчеркнуть не только «умелость», искусность автора этого портрета, но и подлинное умение, мастерство и искусство его в «психологическом» портретировании религиозного типа Варфоломея, его проницательность и нередко упускаемые из виду основательность и серьезность подхода и самое точность изображения, концентрированность портрета.

Как ведущий стимул подвижничества Варфоломея и как его конечную цель Епифаний называетспасение, обрести которое, особенно начинающим подвижникам, помогает Бог. Об этом днем и ночью Варфоломей молит Бога,еже подвижным начаткомходатай есть спасениа. В отроке и юноше Варфоломее составитель «Жития» очень точно выделил главные черты его личности, его духовного склада — и по составу и, пожалуй, даже по порядку, в котором он перечисляет их — тихость, кротость, молчаливость (слова млъчание), смирение, безгневность и «простота без пестроты»[284]. Все эти добродетели суть одна более общая особенность в разных ее аспектах и в разных формах и степенях ее проявления. Эту общую черту можно, вероятно, обозначить как такоенереагированиена мир (нулевая на уровне видимого реакция на него), котороене возмущаетэтот мир, освобождает его от «нереагирующего» субъекта. В философском смысле это —уступлениесебя миру, которое дает уступающему высшую степень свободы, освобождения от мира. В религиозном смысле это — недопущение в себя зла мира, ибо «мир во зле лежит», попытка (в большинстве случаев, когда она доведена до предела, эгоистическая) уйти от мира, предоставив ему, если он захочет, самому решать вопрос мирского и мирового зла. Эти добродетели, которые Епифаний находит у Варфоломея еще в раннем возрасте, в полном составе и объеме сохраняются и позже, до конца его жизни, хотя отношения с миром становятся несравненно сложнее и уже не могут считаться даже условно эгоистическими.

Особо следует остановиться на том, что Епифаний называет «простота без пестроты». Свойство простоты среди русских святых присуще не только Сергию–Варфоломею. Как говорилось ранее (Топоров 1995, 744–745), простота была одной из коренных, основоположных черт человеческой природы Феодосия Печерского. В его «Житии» она называетсяпростость: Таково ти бе того мужа съмерение и простость(42 г). Люди, недостаточно проницательные или даже просто внимательные, толковали это свойство по–своему — как простоватость, т. е. некий интеллектуальный дефект или дефицит, и из–за такого понимания феодосиевой «простости» его не приняли ни в один из киевских монастырей («Они же видевъше отрокапростость[…] не рачиша того прияти», 316). Скорее всего, этиониза внешнейпростостьюФеодосия (вполне возможно, что она в этой форме была ему присуща) не видели егопростоты —души и сердца, но не ума, гибкого, динамичного, хорошо оценивающего и людей и ситуации (простъ умъмьбыл и Антоний Печерский).

Простбыл и Сергий, еще в своем варфоломеевском отрочестве и юности, — прост в том смысле, в каком прост был Иов, «лишенный внутренней ущербности, но зато обладавший полновесной доброкачественностью и завершенным взаимным соответствием всех помыслов, дел и слов. […] И — хороший, и ему хорошо, и с ним хорошо» (С. С. Аверинцев). Можно также напомнить, что простота, в том смысле, в котором говорится о простоте Сергия, есть свойство и дар прямоты, открытости, непринужденности, свободы. За простотой Сергия узревается та естественность (скорее прирожденная, чем благоприобретенная, но тем не менее и пасомая духовной дисциплиной и послушанием), которая смотрит на все и относится ко всему прямо, непредвзято и открыто, ничего не упрощая и не усложняя, не позволяя слабой перед соблазнами, а иногда и просто блудливой мысли надстраивать над этим непредвзято увиденным свои вавилоны домыслов и фантазий, скрывающих «полновесную» простоту и естественность мира. Подлинная простота человека (и это в высокой степени относится к Сергию) соотносима с простотой мира, равновесна ей, и обе эти простоты органичны и сродны друг другу, и потому простота мира умопостигаема простотой человека и лучше всего именно ею.

Но что такое «простота безпестроты»? И почему простота нуждается в этом определении? Чем она отличается отпростопростоты? В русском словепестрый, от которого произведено словопестрота, среди многих значений есть такие, что, употребляясь в определенных контекстах, обнаруживают не только нечто «объективное» ("разноцветный", "пятнистый", "неоднородный", "рябой" и т. п.), но и оценочное, причем эта оценка является определенно не положительной, но и скорее не отрицательной (разве уж потенциально отрицательной), а пожалуй, намекающей на сомнительность, двусмысленность, неопределенность, извилистость, возможность соблазна. Такая семантика «пестроты» вполне отвечает символизму этого понятия в разных языковых и культурных традициях — как в сфере бессознательного, так и вполне осознанного и даже культивируемого (ср. разные коннотации нем.buntв немецкой мистически–романтической традиции). Характерна связь пестроты с речью: «Пестрый слог, пестрая речь, неровная, нескладная […].Один говорит — красно, а двое говорят — пестро[…].Говорят красно, а поглядишь — пестро, виляв, двуязычен.Пестро не красно, многих и ярких цветов, без вкуса, без приличного подбора […].На пестрой(неделе)жениться, с бедой породниться. Оттого и баба пестра(сварлива),что на пестрой замуж шлаи т. п.» (Даль III4, 261).Пестрый человекзначит разный, и такой и этакий, всякий, а существенно в этой всякости не лучшее или хотя бы относительно хорошее, а возможное плохое, опасное или, во всяком случае, то подозрительное, от чего лучше заранее отказаться, обойти его стороной. То же — с пестрыми словами, пестрым поведением, пестрым делом и т. п.

Сама простота как свойство святого хороша, но она не абсолютно хороша и, кажется, может быть затемнена пестротой, не отменяющей, однако, положительность простоты в целом. Когда простоту определяют — «без пестроты», то этим самым подчеркивают ее незапятнанность, чистоту, положительную полновесность. Именно это и должен был иметь в виду Епифаний, когда последнюю в списке добродетель Сергия обозначил этой формулой. Но спускался ли Епифаний до тех страшных и неисповедимых глубин, которые были открыты святому, чье житие он описывает? Многое для нас в этом вопросе остается закрытым, и попытки уяснить эту «простоту без пестроты» должны приветствоваться. Нечто весьма важное указано, скорее — обозначено намеком на иные возможности, проницательным исследователем святости. Он писал:

Еще более поразительна программа монашеской жизни, которую с особой торжественностью Епифаний влагает в помышления Сергия после принятия им игуменства: «Помышляше во уме житие великого светильника, иже во плоти живущей на земли ангельски пожиша глаголю Антония великого и великого Евфимия, Савву Освященного, Пахомия ангеловидного, Феодосия Общежителя и прочих: сих житию и нравом удивлялся блаженный, како, плотни суще бесплотныа враги победила, ангелом сожители,авишася диаволу страшни, им же царие и человецы удивльшеся к ним приходяще […]»

Но в этом древнем лике русского святого мы можем разглядеть иновыечерты.Простотаи как бы открытость характеризуют духовную жизнь Феодосия. Сергиева «простота без пестроты» лишь подготовляет к таинственной глубине, поведать о которой бессилен его биограф, но которая говорит о себе еще не слыханными на Руси видениями. Древние русские святые чаще имели видениятемных сил,которые не пощадили и преподобного Сергия. Но только с Сергием говорили горние силы — на языке огня и света. Этим видениям были причастны и некоторые из учеников святого — те, которые составлялимистическуюгруппу вокруг него: Симон, Исаакий и Михей […] (Федотов 1990, 147–148, см. также далее).

Возвращаясь к характеристике отрока и юноши Варфоломея в «Житии», стоит особо отметить продолжающие перечень варфоломеевых добродетелей слова, которые, с одной стороны, отсылают к уже названным, а с другой, вносят ценные уточнения, помогающие лучше понять сам тип святого через наблюдения общего характера и конкретные детали. Нужно сказать, что сам перечень добродетелей, о котором говорилось выше (тихость, кротость, смирение, безгневие и др.), может быть понят и обуженно — как относящийся к чертам характера, к темпераменту, к поведенческим навыкам. Конечно, такое понимание ущербно, и есть ощущение, что полнота духовного облика Варфоломея, его душевного состава требует еще чего–то, что может бросить луч света и на все упомянутые добродетели.

Поэтому представляется неслучайным, что Епифаний сразу же по окончании перечня (непосредственно после «простоты без пестроты») вводит в повествование словолюбовь— Любовь равну имея къвсемчеловеком. Равность этой любви ко всем не означает ни безразлиния к каждому из этих всех, ни равнодушия, вытекающего из иногда предполагаемой отвлеченности такой любви. Напротив, такая любовь у такого человека — знак открытости в отношении каждого, доверия к каждому, основанного на знании той сути человека, которая обязана Божьему творению человека и его богоподобию. Конечно, Варфоломей не был столь отвлеченным человеком, чтобы не замечать, что люди разные — хорошие, плохие, средние. Но едва ли он позволял себе такие определения в отношении человека. Он знал ту глубину, где душа каждого человека христианка, где она была чиста и безгрешна, и знал, что в силах Бога восстановить эту чистоту даже грешнику, если он открыт Богу. Вместе с тем по себе самому он знал, что нет человека без греха и, помня о своем собственном недостоинстве, о греховности людей, он не вопреки этому, а скорее, прозревая безгреховную глубину человека и его богоподобие, не мог оставить человека своей любовью, жалостью, верой, доверием. И все это было усвоено Варфоломеем на той глубине, которая исключает и гнев, и ярость, и «претыкание», и слабость, и смех как знак отрицательной реакции. Если смех нередко обнаруживает себя как «прелесть» или ведет к ней, хотя и выражает некие важные для человеческого общения чувства и эмоции, то ослабленная форма смеха, «ровная», благожелательная, из которой вырвано жало соблазнов, вполне приемлема и нередко нужна. Какой важный штрих к характеру Варфоломея добавляют слова Епифания в «Житии»!:но аще иусклабитисяхотящу ему[видимо, это бывало нечасто. —В. Т.],—нужабо и сему быти приключается, — но и то с целомудрием зело и съ въздръжанием.

За этой улыбкой Варфоломея, точнее даже, зажеланиемулыбнуться в ином случае стояло исходное и в глубине своей непоколебимое приятие мира и жизни как дара Божьего, талюбовь, равна къ всем человеком, любовь к творению Божьему, как бы далеко оно ни ушло от Его заветов, в которой нельзя не видеть отражения любви Варфоломея к самому Творцу. А люди, как и всегда, в те времена нередко опасно, греховно, преступно уклонялись с предначертанного им пути, и это не оставалось незамеченным Варфоломеем. При всей ровности, спокойности и непредвзятости его духа, при сильно развитом нравственном чувстве эти несовершенства людей, от которых он не отделял и себя, не могли не печалить его, и эта печаль всегда пребывала в нем —Повсегда же сетуя хождааше, акы дряхловати съобразуяся. Оттого и плакал он —боле же паче плачющи бяше, начасте слъзы от очию по ланитама точящи, плачевное и печальное жительство знаменающи. Оттого и Псалтырь всегда была на устах его, оттого и воздержание и постническая жизнь, оттого и радостьдручению телесному, оттого и неуклонное стремление Варфоломея к иноческой жизни — и не просто неуклонное, но все возрастающее и делающее, кажется, его теперешнюю жизнь почти нестерпимой.

А жизнь на Руси продолжала свое течение, и потоки ее, очень разные, нередко запутанные и не без «пестроты» в отличие отпростостиВарфоломея, все более и более определяли ситуацию на пространстве собирающейся по частям и чаще всего нечистыми руками Московской Руси. Как в Москве аукнется, так оно и откликнется — и в Ростове, и в Радонеже, и отчасти даже далее. Как «московские» дела откликнулись в частной жизни семьи родителей Варфоломея, известно: «прелести» московской политики, ее небрезгливость и нестеснительность, своеволие и жестокость они испытали на себе, и едва ли они и их сын в особенности не поняли, что в их век пути «исторического» и «нравственного» сильно расходятся. Конец жизни родителей был безрадостен, и, кажется, Варфоломей понимал это и не оставался равнодушным к происходящему. Более того, видя старость, бедность, болезни родителей, он, похоже, укреплялся в мысли о выборе иного пути. Трудно предполагать, что он не испытывал сострадания к родителям и не сознавал своего бессилия помочь им.

Тем временем братья Варфоломея Стефан и Петр женились, обзавелись семьями, погрузились в быт и связанные с ним заботы. Дотоле единая семья распалась. При родителях оставался пока только Варфоломей, но и он, не захотевший избирать «широкий» и традиционный путь и жениться, собирался покинуть родителей ради «иноческого жития»:

О сем многажды моляшеся отцу своему, глаголя: «Ныне отпусти мя, владыко, по глаголу твоему, и по благословению твоему да иду въ иночьское житие». Родителие же его рекоста ему: «Чядо! Пожди мало и потръпи о наю: се бо въ старости, и въ скудости, и въ болести есмы ныне, и нестъ кому послужити нама. Се бо братиа твоя Стефанъ и Петръ оженистася и пекутся, како угодити женама; ты же не оженивыйся печешися, угодити Богови — паче же благую чястъ избралъ есть, и яже не отимется от тебе. Токмо послужи нама мало, да егда наю, родителя своя, проводиши до гроба, тогда и свою мысль сътвориши. Егда нас гробу предаст и землею погребеши, тогда и свое хотение исплъниши».

Такие места «Жития», держащиеся почти исключительно на диалогическом сцеплении двух просьб — сына к отцу и родителей (речевая часть принадлежит, скорее всего, отцу Варфоломея, но выражает, несомненно, общую просьбу), — придают повествованию особую интимность, трогательность (Пождимало и потръпинаюилиТокмо послужи намамало), ощущение подлинности. Читатель, впервые дошедший до этого места, до этой деликатной, смиренной, как бы заранее извиняющейся просьбы родителей, сейчас на их стороне и, может быть, несколько обеспокоен тем, каким будет ответ сына: ведь в этой ситуации так легко минимально неточным движением нанести обиду и тем самым поставить под сомнение полновесную ценность ухода в иноческое житие. Но сомнения и опасения читателя развеиваются сразу же: фанатизм был чужд Варфоломею, и полнота, широта и глубина человеческого начала, способности к отклику и участию были коренной особенностью личности Сергия. Переступить через это «человеческое» или хотя бы просто не заметить его он никак не мог, и ответ его на просьбу родителей был не только положительно–ясен, но и радостен:

Пречюдный же уношас радостиюобещася послужити има до живота ею и от того дня тщашеся по вся дни всячьскыи угодити родителема своима, яко да наследит от них молитву и благословение. И тако пребысть неколико время, служаа и угождая родителема своимавсею душею и чистою съвестию, донде же постригостася въ мнишеский чинъ, отидоша кыйждо ею въ своя времена в монастыря своя.

Первая реакция–отклик на просьбу родителей — радостно–приемлющая. Перед нами — та готовностьпослужитиивсячьскыи угодитидругому (родителям), которая неотделима и от своей собственной готовности сделать все для другого. Эта вторая, «внутренняя», готовность отсылает к тому, что происходило с самим Варфоломеем, безраздельно и не рассуждая принявшего решение как свой радостный долг, отвечающий и потребностям души, впрочем, еще не все определяющей (квсею душеюср. ходовое —всею душою рад бы помочь, да, к сожалению, не могу), и уверенности в удовлетворении этих потребностей, и тому глубинному ве́дению, которому дано тонкое различение добра и зла и которое называетсячистой совестью[285].

И это первое, без подготовки совершенноевсею душею и чистою съвестиюдвижение Варфоломея, видимо, вскоре получило отклик со стороны родителей, иотидоша кыйждо ею въ своя времена[286]в монастыря своя, и мало поживша лет в черньчестве, преставистася от житиа сего, отидоста къ Богу, а сына своего, блаженнага уношу Варфоломея, по вся дни многыми благословении благословяху и до последняго издыханиа. Спрашивать, почему родители отказались от своей собственной просьбы, чтобы Варфоломей оставался при них до их, как они считали, скорой смерти, и изменили свои планы, ушли ли они потому, что монашеская жизнь стала их желанием, или просто, чтобы не отягощать собою сына, в знак благодарности за его добрую волю и преданную заботу о них, или еще почему–либо, — бессмысленно, и не потому, что ответы на эти вопросы едва ли достижимы, но скорее потому, что сам Варфоломей уже входил в то пространство, где уже действовало Провидение, которому незачем было бы прибегать к мотивировкам происходящего и которое вне причинно–следственных отношений. Но неисповедимость Провидения вовсе не исключает важности усвоения его уроков, а если это так, то и необходимости внимания к его обнаружению себя в духовно напряженном пространстве и, следовательно, рефлексии над тем, каконов таких ситуациях случается.

Имея в виду просьбу родителей к Варфоломею остаться при них до их смерти, Зайцев пишет:

Варфоломейпослушался. Святой Франциск ушел, конечно бы, отряхнул прах от всего житейского, в светлом экстазе ринулся бы в слезы и молитвы подвига. Варфоломейсдержался.Выжидал. Как поступил бы он, если бынадолгозатянулось это положение? Наверное, не остался бы. Но, несомненно, как–нибудь с достоинством устроил бы родителей и удалился бы без бунта. Его тип иной. Аотвечаятипу,складываласьисудьба, естественно и просто, без напора, без болезненности: родители сами ушли в монастырь.

— (Зайцев 1991, 80).

Оба обозначения позиции Варфоломея — «сдержался» и «выжидал» — представляются двусмысленными. В них имплицитно содержится идея расхождения у него (вплоть до противопоставления) мысли–замысла и дела, некоего мелковатого расчета — «сейчас так, а дальше посмотрим», надежды на то, что все «как–нибудь уж там» обойдется и т. п. В этом контексте сам духовный масштаб личности Варфоломея, будущего Сергия Радонежского, неминуемо снижается: его поступки ставятся в зависимость от случайностей эмпирической сферы и, как кажется, выводятся из пространства судьбы, Божьего изволения. В этом же ряду находится и соображение того же автора о том, что Варфоломей «наверное, не остался бы с родителями», если бы «надолго затянулась» его жизнь при родителях, но «как–нибудь с достоинством устроил бы родителей и удалился бы без бунта». Можно думать, что это «как–нибудь» применительно к Варфоломею, об особых отношениях которого с судьбой говорится тут же, по соседству, — тот редчайший в «Преподобном Сергии Радонежском» сбой автора, умеющего так тонко и ненавязчиво говорить о Сергии, когда возникает тема судьбы.

Но вместе с тем «сдержался» и «выжидал» применительно к Варфоломею имеет и другой, более общий и глубокий и отнюдь не «эмпирический» смысл, который, может быть, вел автора, смутно ощущавшего этотинойсмысл и нашедшего для него слова, ведущие к самому этому смыслу. Эта «задержка–выдержка» есть момент уступления себя миру, чтобы дать ему глубже внедриться в себя и, будучи ведомым миром, взглянуть на него шире и глубже, одним словом, по–новому (см. ниже о σχολή в контексте рассуждений Бибихин 1993, 116–117). Но это «уступление себя» миру не должно пониматься как попущение ему, потакание темному в нем: оно только готовность видеть мир во всей его возможной полноте. Возможно, что, именно «сдержавшись и выждав», Варфоломей увидел или хотя бы только почувствовал, что вся ситуация глубже — по крайней мере настолько, чтобы не оспоривать просьбу родителей решением, еще не укорененным во всей шири возможного и уже потому hic et nunc ненадежного: одного желания иноческого жития при вхождении в игру нового фактора (просьбы родителей) явно недостаточно для ответственного решения, и в этом свете шаг, сделанный отцом и матерью, тоже может рассматриваться как промыслительный. Но эта задержка была полезна не только для Варфоломея, но и для родителей его: «сдержавшись и выждав», они тоже увидели ситуацию («свою») по–новому и приняли решение, равно обоснованное и благое для всех троих. Сын шел навстречу родителям и углублял свой жизненный и духовный опыт, выигрывая нечто важное для себя в будущем. Родители, понимая сына, тоже шли ему навстречу, освобождая его от всего, что могло бы быть препятствием на его пути. Варфоломей, задерживаясь, умел не торопиться и ждать — не от недостатка желания или постоянства стремления к цели (и того и другого хватало), но от доверия к жизни и ее запросам: он не мог судить о будущем только по следующему шагу и обладал спокойной трезвостью заглядывать в будущее и ожидать его раскрытия, вверив себя Богу и не требуя взамен мелочной росписи того, что имеет быть на его веку. Гадание о будущем — соблазн, и ему Варфоломей предпочел сосредоточение своего духа на том, что было для него главным. Собственно, именно это и помогало ему в дальнейшем не терять ориентиры в непредсказуемом течении жизни.

А родителей Варфоломей проводил до могилы, пел над ними надгробные песнопения, завернул тела их, поцеловал, положил их в гроб,покрывъ землеюсъ слъзами аки некое съкровище многоценное. Исъ слъзамипочте и отца и матерь умръша[…]украси память родителю своею и молитвами, и милостынями къ убогым, и нищекръмиемъ. И пребысть до 40 дней сице творя память родителема своима[287]. К родителям Варфоломей был, по меньшей мере, привязан, заботлив, и память о них была дорога ему. Не был равнодушен он ни к братьям, ни к племяннику, и тяга к иноческому житию не убивала в нем чувства семейной солидарности и родовых связей. Ни родителей, ни родственников он не рассматривал, как это не раз бывало в жизни русских святых (начиная с Феодосия Печерского), как препятствие или даже как своих врагов на пути к Богу. Он умел встать на позицию другого, понять ее и как–то учесть, не изменяя, однако, избранному им пути. Дух согласия, взаимности и благоволения был свойствен ему, и именно этот Дух руководил им в тех случаях, в которых другие видели конфликтную ситуацию, чреватую борьбой, ссорой, разрывом. Истина (правда, Сергий, вероятно, предпочел бы говорить проще — выход из положения) рождается не в споре, а в согласии, — так мог бы сказать он, имея в виду то, что спор всегда предполагает ту ненавистную рознь (или склоняет к ней), в которой он видел главную угрозу подлинно христианской жизни. В полной мере это относится уже к зрелому, умудренному жизненным опытом Сергию, но и в юности его уже можно обнаружить эту нелюбовь к розни и конфликтам — и не потому, что он был «соглашателем» по натуре, но потому, что перед ним и с ним было такое огромное духовное богатство, перед которым все остальное было мелочью, непростительной тратой столь дорогого времени и столь нужных душевных сил. Эта широта соглашающе–примиряющего взгляда — основа сергиевой мудрости.

Возможно, кому–то покажется некоей неосторожностью, упущением Епифания, когда он в двух соседних абзацах «Жития», из которых один относится к теме родителей, а другой к возвращению после похорон их в свой дом, пишет одно и то же, как если бы ничего не изменилось:Пречюдный же уношас радостиюобещася послужити има[…]угождая родителема своимавсею душею[…]и предавъ гробу, и покрывъ землею съ слъзами акинекое съкровище многоценноев первом абзаце иИ отиде в дом свой,радуяся душеюже и сердцемъ, яконекое съкровище многоценноеприобрете, полно богатство духовногово втором абзаце. Именно эта полнота духовного богатства объясняет,примиряяодно с другим, почему Варфоломей в первом случае радуется, хотя его вступление на иноческий путь (а это было главным его желанием) откладывается на неопределенное время, а во втором радуется, вернувшись с похорон родителей, почемунекое съкровище многоценноеи родители и — четыре–пять строк спустя — то, что он приобрел, потеряв родителей, хотя, казалось бы, родители, точнее, жизнь Варфоломея при них и «мнишеское житие» исключают друг друга, препятствуют одно другому. И тем не менее здесь нет противоречия: было две радости — помогать родителям и ухаживать за ними и вступить на путь иночества и было два «многоценных сокровища» — родители и мнишеское житие, и Варфоломей, вопреки низкой логике мира, лежащего во зле, логике разъединительного выбора и взаимоисключения (или… или…), сумел две радости сделать двуединой радостью и два многоценных сокровища — двуединым сокровищем, согласив в едином разное, розное, мыслимое как взаимоисключающее.

Теперь, после смерти родителей, Варфоломей стал свободным и мог осуществить свое желание —Сам же преподобный юноша зело желаше мнишескаго житиа, и осуществить это желание он мог бы сразу. Но это, видимо, Варфоломею казалось бы бегством, уклонением от долга: был дом, были вещи, были заботы. И он вернулся в свой дом. Это была тоже задержка, но уже вынужденная, не от него исходящая: ни оглядываться по сторонам, ни уяснять ситуацию, ни обдумывать планы на будущее, ни тем более делать выбор на этот раз ему было не нужно — все было ясно для него заранее, но, уходя из мирской жизни, Варфоломей должен был выполнить свои последние обязанности перед ним, расстаться с ним:

Въшед в дом по преставлении родителю своею и нача упражнятися от житейскых печалей мира сего. Дом же и яже суть въ дому потребныа вещи ни въ что же въменивъ си[288], поминаше же въ сердци Писание, глаголющее, яко «многа въздыханиа и уныниа житие мира сего плъно есть».

Смысл того, чем занимается Варфоломей, вернувшийся в опустелый отчий дом, не может быть понят без учета того, что перед нами ослабленный и трансформированный ритуалопустошениятого, что связано с покойником, известный в целом ряде архаичных традиций и преследующий цель охраны оставшихся в живых родственников, чтобы злая сила смерти не перешла и на них. Нельзя игнорировать то обстоятельство, что смысловая конструкция приведенного выше отрывка держится на противопоставленииполнотымира (в «Житии» как цитата из Писания, где речь идет не о вещной полноте мира, но о воздыхании и унынии, связанном с привязанностью к миру вещей: «многа въздыханиа и уныниа житиемира сего плъноесть», но сейчас Варфоломей этот дом и эти вещи «ни въ что же» себе вменил, и взгляд его идет сквозь это вещное глубже) иопустошении, опорожнениимира вещей (ср.инача упражнятисяот житейскых печалеймира сего, а печали эти связаны тоже в конечном счете с привязанностью к вещному в сем мире), а опустошение–опорожнение и естьосвобождениеот мира вещей и привязанностей к нему (ср. др. — русск.оупражнятися"освобождаться", букв. — "опорожниваться")[289], столь необходимое Варфоломею именно сейчас, когда он освободился от забот о родителях и ему уже ничто не мешает вступить на путь иночества. Опорожнивая–опустошая, уничтожая (:ни въ что же въменивъ си) мир «вещного» — дом и вещи — и тем самым свою связь с этим миром, Варфоломей, по сути дела, совершает то же, что делали некогда в завершение архаичных похоронных ритуалов, когда устраивались спортивные состязания (часто — конские), нередко состоявшие из рядаупражнений(:опорожнение), с тем чтобы участники их сумели выложиться до конца, израсходовать–растратить все свои силы, опорожнить себя от возможного присутствия смертного начала, не исчерпавшего себя покойником, и, освободившись, войти в жизнь защищенными (по крайней мере, в связи с данным случаем) от этой неисчерпанной до конца смертной силы.

Это «опорожнение» дома и всего того, что заключалось в нем, — и на это, кажется, не обращали внимания, — было расставанием и, может быть, даже тем прощанием навсегда, когда бросают последний взгляд на то, что окончательно покидают. Расставаясь с тем, что окружало его в доме, Варфоломей прощался со своей прежней жизнью, не собираясь, однако, вычеркнуть ее из памяти. «Вещная» полнота, вероятно, тяготила его, но едва ли он обвинял в этом сами вещи. То, что онни въ что жевменил себе их, пожалуй, могло обозначать именно то, что они, вещи, сами по себе не виноваты, но привязанность людей к ним — соблазн, вызывающий печаль, потому что они ставят вещь между собой и Богом. Еще раз в этой связи стоит подчеркнуть — Варфоломейнача упражнятисяне от дома и вещей, но отжитейскых печалей мира сего, приходящих в мир через привязанность человека к вещи в той степени, когда она заслоняет ему Бога. В этом и, видимо, только в этом смысле вещи, дом, мирнечисты, но сама эта нечистота их — результат метонимического переноса: нечист человек, его помыслы, его душа, его привязанности к «мирскому», и, прощаясь с домом, Варфоломей, обходя его внутри или обводя взглядом все, что в нем есть,поминаше же въ сердцито, что говорится о той ситуации, в которой он теперь оказался, в Ветхом и Новом Заветах. Два ряда — действий и мыслей–припоминаний — движутся параллельно друг другу, но второй ряд все более и более набирает силу и начинает решительно преобладать. Он начинается с констатацииполнотыпечалей в сем мире (много въздыханиа и уныниа житие мира сегоплъноесть), переходит естественно к теменечистотыи кончается неизбежным выводом о необходимости бегства от мира как непременном условии близости к Богу и спасения —Изыдетеот среды их, и отлучитеся, инечистем мирене прикасайтеся; —Отступите от земля и взыдетена небо; —Сеудалихся, бегая, и въдворихся в пустыню, чаах Бога спасающаго мя— вплоть до кульминационного евангельского «Кто хочет следовать за Мною, если он неотречется от всего, что есть в мире этом, тот не может быть моим учеником». Нисходящий ряд расставания с вещным, с мирским незаметно переходит в восходящий ряд приближения к Богу, того укрепления души и тела, которое утверждает Варфоломея в его окончательном решении:

Сими утвръдивъ си душю и тело, и призва Петра, по плоти брата своего меншаго, оставляешь ему отчее наследие испроста вся, яже суть в дому его житейскым на потребу. Сам же не взя себе ничто же, по божественному апостолу, рекшему: «Уметы вся вменихъ си, да Христа приобрящу».

Это было не бегство от мира, но уход от него, предполагающий и большую продуманность действий, и бо́льшую основательность решения, и учет потребностей тех, кого Варфоломей сейчас оставляет в миру. Позаботившись о младшем брате, он идет к старшему — Стефану, который после смерти жены, оставившей ему двух сыновей, Климента и Ивана (впоследствии Федора Симоновского), оставил мир и стал монахом в монастыре Покрова Святой Богородицы в Хотькове. Обеспечив младшего брата, сам Варфоломей, при всей неотменимости своего решения, нуждался в старшем брате, опередившем его на пути к Богу.К нему же пришед блаженный уноша Варфоломей,моляшеСтефана, дабы шелъ с нимъ на взысканиеместа пустынного. Стефанъ же,принуженъбыв словесы блаженного, и исшедша. Видно, нелегко было Стефану менять свое положение, к которому он привык. Обладавший большим, чем Варфоломей, житейским опытом и многое пережив, он довольствовался тем, что жил в монастыре, и его желания, если только они были, едва ли перелетали за стены монастыря: здесь были могилы его родителей и неподалеку росли его сыновья. Но он, видимо, дал уговорить себя брату, за которым, вероятно, признавал первенство религиозного духа.

И вот оба брата двинулись вместе в чащу тамошних и тогдашних лесов в поисках пустынного места. Они нашли его, и оно им понравилось. Сотворив молитву, они сразу же принялись за дело — сооружение нехитрого жилья и необходимого для жизни, но теперь уже не в миру, а в уединенной пустыни, один на один с Богом. Епифаниево «Житие» Сергия сохраняет ценные детали первых дней и недель этой новой жизни, и по этому описанию читатель легче всего входит не только в подробности эмпирической жизни двух отшельников, но и в самое атмосферу ее.

Обходиста по лесом много места и последи приидоста на едино место пустыни, въ чащах леса, имуща и воду. Обышедша же место то ивъзлюбистае, паче же Богу наставляющу их. И сътвориша молитву, начаста своима рукама лесъ сещи, и на раму своею беръвна изнесоша на место. Прежде же себе сътвориста одрину и хизину и покрыста ю, потом же келию едину създаста, и обложиста церквицу малу, и срубиста ю[290]. И егда бысть съврьшено кончана церковь внеуду изготована, яко же бысть лепо уже время свящати ю, тогда блаженный уноша рече къ Стефану: «Поне же брат ми еси старейший по роду и по плоти, паче же и по духу, и лепо ми есть имети тебе въ отца место. И ныне несть ми кого въпросити о всем развие тебе. Паче же о семъ молю тя и въпрашаю тя: се уже церковь поставлена и съврьшена всемъ, и время есть свящати ю; скажи ми, в которое имя будет праздникъ церкви сиа, и въ имя которого святого свящати ю?»

Инициатива удаления в пустынное место принадлежала не Стефану, а Варфоломею, но это не означало, что он претендовал на первенство и дальнейшие инициативы, не одобренные старшим братом. Более того, Варфоломей смиренно признает старшинство брата не толькопо роду и по плоти, но ипо духу, и емулепо[…]иметиеговъ отца местои слушаться его. Все важное должно обсуждаться с братом — он обращается к нему с вопросами и просит советов. И это не простая формальность, своего рода этикетная дань старшему, но одна из подлинных реальностей патриархального семейного быта, еще кое–где сохраняющегося в провинции, когда и старший и младший знают,чтоможно и что должно ичегонельзя в отношении друг к другу[291], когда именно различия и иерархия обнаруживают себя как гармонизирующее начало и гарантия против злоупотреблений, принуждения и даже насилия. Стефан, конечно, знал свои права и обязанности в отношении Варфоломея и соответственно мог пользоваться ими и исполнять их. Но это в миру. Сейчас же, в этом пустынном месте, в отшельничестве, на пути к Богу и как бы перед Его взглядом, наконец, в этом конкретном случае, когда младшим братом был Варфоломей,Божи дание, вся градация мирских ценностей существенно изменилась. Стефан понимал это и отдавал первенство Варфоломею, но в этом случае деликатность младшего брата была для него болезненна и воспринималась именно как «неприятная» деликатность — деликатность, воспринимаемая как неделикатность.

Отвещав же Стефанъ, рече ему: «Что мя въпрашаеши и въскую мя искушавши и истязавши? И сам веси мене не хужде, поне же отець и мати, наша родителие, коль краты възвестиша тебе пред нами глаголющи: "Блюди, блюди, чадо!" И не наше еси чадо, но Божие дание, елма же Богъ избра тебе, еще суща въ утробе матерне носима, и прознамена о тебе и прежерожениа твоего, егдатрикратыпровъзгласилъ еси въ всю церковь въ время, егда поют святую литургию. Яко же и всем людемь, стоящим ту и слышащим, въ удивлении быти и ужасънымь почюдитися, глаголюще:"Что убо будет младенець съй!" Но священници же и старци, святии мужие, ясно о тебе проразсудиша и протолковаша, глаголюще: "поне же о младеньци семтроичноечисло изъобразися, и сим прознаменуя, яко будет некогда ученикъСвятыя Троица. И не токмо же самь единъ веровати начнет благочестно, но и ины многы приведет и научит веровати въСвятую Троицу"; Да лепо есть тебе свящати церковь сию паче всех въ имяСвятыя Троица. Не наше же се замышление, но Божие изволение, и прознаменование, и избрание, Богу тако изволшу. Буди имя Господне благословено в векы!»

И сиа изглаголавшу Стефану, блаженный же уноша въздохнувъ от сердца и рече: «Въистину изглагола, господине мой.Се и мне любоесть, и аз того же хотех исмышлях. И желает душа моя еже сьвръшити и свящати церковь въ имяСвятыя Троица. Носмирениа радивъпрашах тя; и се Господь Богъ не остави мене и желание сердца моего дал ми, и хотениа моего не лишил мя».

Три важных следствия можно извлечь из этого фрагмента «Жития».

Во–первых, кажется, уместно предположить, что некая тень пала на отношения между братьями. Ее заметили обе стороны, но не дали ходу тому, что бы могло омрачить эти отношения. Собственно, никто не был виноват. Проблема именования церковки и ее освящения возникла сама собой, после того как ее воздвижение было закончено. Но похоже, что каждый из братьев ожидал шага со стороны другого, уступая друг другу право первого хода. Этот ход сделал Варфоломей, у которого уже существовал, как это становится ясно из дальнейшего, свой план, отвечавший его желанию. «Младшесть» его, как и скромность, уважительность, деликатность, определили то, что он воспользовался правом первого хода, в известном отношении формального, но дающего старшему брату первенство в решении вопроса по существу. Ответ старшего брата был в высокой степени запрограммирован: Варфоломея какБожие даниеон ставил выше себя, зная о его избранничестве Богом, прознаменованном трехкратным возглашением из утробы матери, и знал, что об этом знает и сам Варфоломей (И сам веси мене не хужде). В вопросе его Стефан мог заподозрить некую принудительность со стороны брата, желающего услышать из его, Стефана, уст нечто ему уже известное. Боль и, может быть, даже легкая тень раздражения слышатся в вопросе Стефана, по существу риторическом, но как бы сообщающем брату о мучительности своей ситуации и не отвечающем, даже несколько отсрочивающем ответ на заданный вопрос Варфоломея: «Что мявъпршаеши и въскую мя искушаешии истязавши?», — спрашивает брата Стефан, и этот вопрос как бы отсылает к вопросу Христа, обращенному к фарисеям — «Что искушаете Меня, лицемеры?» (Мф. 22, 18; Мк. 12, 15; Лк. 20, 23). И тут же, сдержавшись, повторяет завет родителей, данный Варфоломею в присутствии других (тебе пред нами глаголющи): «Блюди, блюди, чадо! И не наше еси чадо, но Божие дание […]». Стефан как бы исходит из того, что такое «чадо» (а ему сейчас 20 лет) должно было бы догадаться о внутренней ситуации старшего его брата.

Во–вторых, в этом же отрывке идет речь о вынужденном (в известной степени) рассказе Стефана о трехкратном возглашении Варфоломея из материнской утробы и прознаменовании этого события священниками, святыми мужами и старцами, объяснившими еще тогда, когда это произошло, что «о младеньци семтроичноечисло изъобразися, и сим прознаменуя, яко будет некогда ученикъСвятыя Троица». Об идее Святой Троицы, так глубоко прочувствованной и так надежно усвоенной себе Сергием, будет сказано позже. Но, пожалуй, следует отметить, что у самого Стефана нет своего объяснения ни чудесного события, ни его прознаменования: «Не нашеже се замышление, но Божие изволение и прознаменование», — говорит он, и он исходит из уже получившего распространение толкования аналогического порядка, согласно которому трехкратное возглашение младенца соотносимо со Святой Троицей. Такое догматически–троичное истолкование возникло сразу же по следам чудесного события. Многие видели в этом соотнесении поверхностную и вторичную по происхождению аналогию, но существует и иная точка зрения, правда, не получившая ни истолкования, ни аргументации[292]. Но не только у Стефана нет своего объяснения этого эпизода и связи его с идеей троичного богословия. Его нет и у самого Епифания, искусного в объяснении такого рода связей и подобных загадок. Как указывает Г. П. Федотов, «Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени».

И, наконец,в–третьих. Когда Варфоломей выслушал рассказ брата и особенно его предложение освятить выстроенную церковку «паче всех въ имя Святыя Троица», оказалось, что Стефан высказал именно то, что нравится ему, Варфоломею, чего он хотел и о чем сам думал. Таким образом получается, что и в этот раз Варфоломей как бы знал то, о чем будет говорить Стефан, и было ли это совпадение мыслей и желаний обоих братьев случайным или «сильная» мысль и «сильное» желание Варфоломея индуцировали в брате ту же мысль, и то же желание, или братья в этом отношении зависели от какой–то иной силы — сказать трудно. На последний вариант намекает и сам Варфоломей — «и сеГосподь Богъне остави мене, и желание сердца моего дал ми, и хотениа моего не лишил мя».

Оставалось привести принятое решение в исполнение. Братья взяли благословение и освящение у епископа. Из города от митрополита Феогноста приехали священники, привезя с собой и освящение, и мощи святых, и антиминс, и всё, что нужно. Церковь была освящена во имя Святой Троицы архиепископом Феогностом, митрополитом Киевским и всея Руси, при великом князе Семене Ивановиче, в начале его княжения, как полагал Епифаний (важная деталь, в «Житии» не отмеченная: к митрополиту Феогносту, весьма значительному иерарху в истории русской церкви, братья ходили пешком в Москву). «Так дело его [Варфоломея. —В. Т.] жизни, столь уравновешенно–спокойное, приняло покровительство Триединства, глубочайше внутренно уравновешенной идеи христианства […]. Троица вела святого» (Зайцев 1991, 81)[293].

А поход в Москву, возможно, оказался для Стефана решающим переломом в его жизни. Церковь была воздвигнута и освящена. Еще один призывный огонек христианской веры зажегся на Руси. И теперь у Стефана как бы появилось право уйти с Маковецкого холма. После освящения церкви он недолго оставался в пустыни. Стефан, не обладавший запасом сил — и физических и духовных — своего брата, хорошо видел тяготы окружающей его обстановки и не видел какой–либо компенсации трудностей жизни. У него не было выдержки и терпения брата; скорее всего и характер у него был не из легких, и сравнение себя с братом было не в пользу Стефана; может быть, и полного согласия с Варфоломеем тоже не было, и это также не могло не тяготить его. Епифаний, хорошо почувствовавший характер Стефана, сумел взглянуть на положение как бы его глазами, хотя, собственно говоря, видимо, так и было в действительности, и главная беда состояла не в этих трудностях, а в недостатке религиозного духа, в сознании ограниченности своих физических и духовных возможностей. Да и во всей жизни Стефана, насколько она известна, не было, кажется, того единства и той высоты религиозного чувства, которые были у его брата. И поэтому итоговым впечатлением его маковецкой жизни было то, что он видел. А видел он —

труд пустынный, житие скръбно, житие жестко, отвсюду теснота, отвсюду недостаткы, ни имущим ниоткуду ни ястиа, ни питиа, ни прочих, яже на потребу. Не бе бо ни прохода, ни приноса ниоткуду же; не бе бо окрестъ пустыня тоя близъ тогда ни селъ, ни дворовъ; ни людей, живущих в них; ни пути людского ниоткуду же, и не бе мимоходящаго, ни посещающаго, но округъ места того съ все страны все лесъ, все пустыня. Он же видя сиа и стужив си, оставляет пустыню, купно и брата своего присного, преподобнаго пустынолюбца и пустыножителя, и оттуду изиде на Москву.

То же видел и Варфоломей, но избранного места и своей церкви Святой Троицы он не оставил. Стефан же, придя в Москву, обосновался в Богоявленском монастыре, жил в келье,зело подвизался на добродетель: бяше бо и тот любяше жити трудолюбно, живый в келии своей житие жестоко, постом и молитвою, и от всего въздръжаяся, и пива не nuaшe и ризы не щапливы ношааше. В то же время в том же монастыре подвизался и будущий митрополит Московский Алексий, вместе со Стефаном вели они монашескую жизнь, вместе, рядом стоя на клиросе, пели. Сам монастырь, находившийся неподалеку от Кремля, становился знаменитым и пользовался вниманием светской власти. Великий князь Семен Иванович,уведавъ[…]о Стефане и добрем житии его, повелел митрополиту Феогносту поставить его в пресвитеры, облечь в священнический сан, а некоторое время спустя повелел поручить Стефану игуменство в том же монастыре и выбрал его себе духовным отцом.

Все это описывает Епифаний в «Житии» Сергия. Конечно, Стефан не посторонний Варфоломею (все еще Варфоломею!) человек и заслуживает внимания и составителя «Жития» и читателя. Но как искусный художник Епифаний как бы с некоторым нажимом описывает преуспеяние Стефана и в его добродетелях, и в его восхождении в церковной иерархии, и в его тесной связи со светской властью. Епифанию нужно было, чтобы у самого читателя возникла идея контраста обоих братьев с тем, чтобы на следующем шаге смягчить этот контраст и развить тему сложного сочетания одинаковости и разности. В таких построениях Епифаний действительно был искусен, и они были еще одним способом показа особенностей Варфоломея–Сергия через «соединение» и «разъединение» (одинаковое в разном и разное в одинаковом) и уяснения духовной сути его. В соответствующем отрывке конструкция с двумя уступительнымиащеи противительнымно несменяется серией из четырех риторических вопросов (три с начальнымНе…?четвертый — сКако …?), содержащих в себе четыре же очевидных ответа (да), после чего следует заключение–вывод, построенное по нехитрой схеме — «один — так, другой — иначе».

Вседоблий же блаженный юноша верный, иже бе присны брат и единоматеренъ тому Стефану,аще бои от единого отца родистася,аще иедино чрево изнесе ею,но неедино произволение ею. Не брата ли приснаа оба быста себе? Не единомыслиемъ ли съгласистася и седоста на месте том? Не оба ли равно купно съвещастася сести в пустыници той? Како абие распрагостася друг от друга?Овъ сице производи, другий же ин ако; овъ убо въ градстемъ монастыреподвизатися проразсуди,овъ же и пустыню яко градъсътвори.

Эти рефлексии о сходствах и различиях братьев как бы заключают пространный отрезок текста «Жития», охватывающий период от переселения в Радонеж до расставания Варфоломея и Стефана, для первого из которых была характерна упорная привязанность кместу сему, а для второго — свободное отношение к выбору места.

Последняя часть рассматриваемого здесь отрезка текста, строго говоря, не связана с жизнеописанием Варфоломея. Она в высокой степени лирична и представляет собой прямое обращение к читателю с просьбой не упрекать его за столь пространное изложение мирской жизни Варфоломея, с объяснением, что хотел он показать, описывая его. Она — о Варфоломее, любовь к которому Епифаний не может скрыть, о Боге, знающем сердца и провидящем сокрытое, о его благой воле в отношении Варфоломея и наиболее сильном желании последнего после расставания со Стефаном, что в своем соединении и подводит к главному событию следующей части «Жития».

Не зазрите же ми грубости моей, поне же и до зде писахъ и продлъжих слово о младенстве его, и о детьстве его, и прочее о всем белецком житии его: и елико бо аще в миру пребываше, но душею и желаниемь къ Богу распалашеся. Показати же хощу почитающим и послушающим житиа его, каковъ бывъ из млада и изъ детства верою и чистымъ житиемь, и всеми добрыми делы украшен — сице деяние и хожение его еже в миру. Доброму сему и преудобреному отроку аще и в мирьстем устроении живущу ему тогда, но обаче Богъ свыше призираше на него, посещаа его своею благодатию, съблюдаа его и огражаа святыми аггелы своими, и въ всякомъ месте съхраняя его и во всяком пути его, амо же колиждо хождааше. Богъ бо естьсердцевидець, единъ сведыйсердечьная, единъ сведый тайная, прозря будущаа яже о нем, яко имеаше въсердцимногы добродетели и любви рачение, проведый, яко будет в нем съсуд избрань по его благому доброизволению, яко будет игуменъ множайший братии и отець многым монастырем. Но тогда убовелми хотяшеоблещися въ образъ чернечъскый:зело желашеиночьскаго житиа и постного и млъчаннаго пребываниа[294].