1. Остановимся прежде всего на характеристике первой триады.

«…Святое наименование (Серафимов, по мнению знающих еврейский язык, означает или пламенеющих, или горящих, а название Херувимов — обилие познания, или излияние мудрости. Итак, справедливо в первую из небесных Иерархий посвящаются Существа высшие, так как она имеет чин высший всех — особенно потому, что к ней, как к ближайшей к Богу, первоначально относятся первые Богоявления и освящения. Горящими же Престолами и излиянием мудрости называются небесные Умы потому, что имена сии выражают Богоподобные их свойства. Ибо что касается до наименования Серафимов, то оное ясно показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к Божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность, — также их способность действительно возводить низших в горняя, возбуждать и воспламенять их к подобному жару; равно как означает способность, опаляя и сожигая, таким образом очищать их, — всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую светообразную и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое омрачение. Наименование же Херувимов означает их силу — знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом первом его проявлении, мудрое их искусство — преподавать и сообщать обильно другим дарованную им самим мудрость. Наконец, наименование высочайших и превыспренних Престолов означает то, что они совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь над всем дольним, премирно стремятся в горняя и всеми силами неподвижно и твердо прилеплены к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком бесстрастии и невещественности; означает также то, что они носят Бога и раболепно выполняют Божественные) Его повеления»[75].

В этой характеристике примечательно отождествление Серафимов спламенем огненным, Херувимов — сизлиянием мудростии Престолов — с премирнымносительствомэтого огня и этой мудрости (почему Престолы — тоже «горящие»). Конечно, огненная природа свойственна ангелам вообще, и об этом придется еще говорить ниже. Но первая умная триада есть по преимуществуумный пламень,т. е. умный пламень в отношении прочих чинов, равно как и все премирное ангельское чиноначалие есть умный пламень в отношении мира и мировых сущностей. Эта огненная природа ума не сразу понятна. Усвоить ее, однако, совершенно необходимо, так как это — первый шаг к конкретной мифологии всего умного мира.

2. Отождествление ума сосветомвполне понятно. Начнем с этого, более понятного. Что такое свет? Физический свет есть условие и принцип физического осмысления и оформления. Если бы не было света, то вещи погрузились бы в абсолютный мрак и оказались бы неразличимыми. Ясно, следовательно, что свет в физических вещах есть принцип их видимого оформления. Но что такоеум?Ум есть тоже принцип осмысления и оформления, но только принцип более широкий, не просто физический. Свет, перенесенный в сферу смысла, и есть ум. Итак, ум и свет — одно и то же.

Но мы уже много раз видели, как диалектика ума не может кончиться на умных оформлениях. Оформленность и осмысленность ума требует, как мы хорошо знаем, сверх оформленности и сверх–осмысленности. Переход от «ума» к «одному», или «единому», т. е. переход оформленного единства к абсолютно неразличимой единичности, — основное требование диалектики. Или есть абсолютная единичность — тогда все есть. Или ее нет, тогда все превращается в абсолютно дискретную и иррациональную пыль неизвестно чего. Ум предполагает сверх–умную область, которая уже не есть ум, нопорождаетсамый ум, являетсяпотенциейсамого ума, как бы смысловым зарядом ума и всего вне–умного. Если ум есть свет, то сверх–сущий ум (а он есть основа самого ума) оказываетсяисточникоми самого света, тем сверх–оформлением бытия, из которого рождается самый свет. Это естьогонь, пламень огненный. В то время как свет есть смысл и форма, нечто устойчивое и определенное, огонь есть нечто, во–первых, не просто смысловое; он — нечто бытийственное и субстанциальное и вовсе не просто «идеальное», как свет. Во–вторых, он вмещает в себя исилу, потенцию, мощь нарастающего и в то же время уничтожающегося бытия. Это — не мертвое и стационарное бытие. Это бытие, действительно как бы вспыхивающее и пламенеющее. В нем — вся диалектика первоединого принципа, ибо первоединое и есть, с одной стороны, мир, с другой — все; оно все порождает из себя как единственно возможный исходный пункт всего бытия, и все поглощает в себя, охватывая все в своей абсолютной единичности. Синтезом того и другого в недрах первоединого является становящаяся потенция первоединого, этот могучий и неистощимый поток и напряженная взрывность всякого и всяческого бытия. Если перевести все эти диалектические заключения на язык физического плана (а мифология и есть материально–физическая воплощенность умного символа), то мы и получим категориюОгня, Пламени[76].

После этого становится совершенно понятной следующая диалектическо–мифологическая характеристика умного огня у Дионисия Ареопагита.

«По моему мнению, <вид огня указывает на Богоподобное свойство небесных Умов. Ибо святые Богословы описывают часто Высочайшее и нензобразимое Существо под видом огня, так как огонь носит в себе многие и, если можно сказать, видимые образы Божественного свойства. Ибо чувственный огонь находится, так сказать, во всем, чрез все свободно проходит, ничем не удерживается; он ясен и вместе сокровенен, неизвестен сам по себе, если не будет вещества, над которым бы он оказал свое действие; неуловим и невидим сам собой; все побеждает и, к чему бы ни прикоснулся, над всем оказывает свое действие; все изменяет и сообщается всему, что к нему каким бы то ни было образом приближается; животворною своею теплотою все возобновляет, все освещает ясными лучами; неудержим, неудобосмесим, имеет силу отделять, неизменяем, стремится вверх, проницающ, выходит на поверхность и не любит быть внизу; всегда движется, самодвижен и движет все; имеет силу обымать, но сам не объем–лется; не имеет нужды ни в чем другом, умножается неприметно и во всяком удобном для него веществе показывает свою великую силу; деятелен, силен, всему присущ невидимо; оставленный в небрежении, кажется несуществующим, чрез трение же, как бы чрез некоторое искание, в сродном с ним веществе внезапно появляется и тотчас опять исчезает и, всему обильно сообщая себя, не уменьшается. Можно найти и другие многие свойства огня, как бы в чувственных изображениях показывающие Божественные свойства. Зная сие, Богомудрые мужи представляют небесные Существа под видом огня, показывая тем их Богоподо–бие и возможное для них) подражание Богу»[77].

Ко всему этому я присоединил бы еще аскетическо–подвижническое учение осердечной теплоте.Как известно, по этому учению, душевная настроенность и субъективные усилия, развиваясь в процессе молитвы, доходят до сферыумногосостояния, где как бы исчезает все душевное и субъективное и водворяется ровный свет умного бесстрастия. Однако это — не высшая ступень. Последний «край желаний» — сведение ума в сердце, которое начинает пламенно пульсировать, будучи осенено волнами Божественной благодати. Подвижники тоже говорят о теплоте, о жаре, об огне, об умном пламени. И то, что достигается земным человеком очень редко и в результате многолетнего и строжайшего аскетизма, то — дается ангелам не только без всякого труда и усилия, но, наоборот, составляет самую их субстанциальную природу, то, без чего они не могут существовать. Вот почему монашество и зовется «ангельским чином».

3. Из символики бесплотных сил упомяну еще один фундаментальный факт, это — наименование ихнебеснымисилами.

Думать, что это есть простая метафора, — противоречит всему духу мифологии. Как уже давно мы убедились, тут перед нами везде symbola realissima. Наименование «небесные силы» есть вскрытие глубинной онтологической символики бытия. Разумеется, для кого бесплотные силы суть не больше как игрушечные ангелочки, какие–то амурчики и купидончики, для того и Небо — в буквальном смысле с овчинку. Однако духовное мещанство и растление и вся эта пошлая философия куриных мозгов не может служить образцом абсолютной мифологии, которой я здесь занимаюсь. Раз миф гласит онебесныхсилах, то никак иначе и нельзя понимать эти небесные силы как именно в виденебесныхсил, в буквальном смысле небесных. Но что же это могло бы значить? Что такоеНебо? Нечего и говорить о том, что пошлый нигилизм астрономов исключает всякое Небо. Вместо Неба мы имеем некую огромную и черную дыру без конца и края. Это, конечно, продукт больного мозга. Подобные кошмарные призраки являются в случаях, о которых я тут не буду распространяться и которые изучаются в психопатологии. Для меня критерием лжи подобных привидений является уже то одно, чтовсе это противоречит непосредственному чувственному наблюдению.Никогда я не поверю, чтобы Небо не было синим или голубым и чтобы форма его не была шарообразной. Я не хочу сказать, что чувственность есть последняя истина. Но я боюсь стать на точку зрения абстрактной метафизики, на которой стоят материалисты. Материалисты обещали нам стать на почву чувственного восприятия. Но когда я им говорю: тогда признайте, что 1) существует Небо, что 2) оно — голубое, что 3) оно — полушарие, — то поднимается гвалт: никакого Неба нет, ничего голубого в нем нет, никакого полушария нет, все — чистая выдумка и субъективная фантазия. Вот тебе и «чувственное восприятие»! Ясно, что тут нас обманывают; никаких прав никакому чувственному восприятию никто и не собирался давать, а только под прикрытием этого «чувственного восприятия» делается что–то совсем другое, совсем не «чувственное» и совсем не «воспринимательное». Бог с ними! Займемся лучше положительными установками.

Итак, мифология (да, кажется, всерьез только она одна и может быть тут упомянута) стоит на почвереального и непосредственного чувственного восприятия.Реальное же и непосредственное чувственное восприятие требует признания особой сферы бытия — Неба с очень разнообразной и многосторонней его характеристикой (между прочим, и как голубого, и как куполообразного). Кроме того, самое обыкновенное жизненное восприятие Неба повелительно заставляет признать, что Небо, как и все, что наверху, что выше, что возносится вверх да еще стоит недостижимо и беспредельно, обязательно получает и соответствующую квалификацию. Небо — один из символов красоты, возвышенного, вечности, чистоты. Казалось бы, что тут такого особенно красивого — в особенности в звездном Небе. Это просто–напросто черная доска, на которой рассыпаны там и сям, без всякого видимого порядка, какие–то светлые точки. Подумаешь, — красота! Посмотреть не на что. А тем не менее Небо, с тех пор как существуют люди, всегда являлось предметом самых благородных чувств, самых возвышенных стремлений, самых торжественных и чистых настроений. Это нужно быть действительно астрономом, чтобы не восхищаться Небом и не испытывать при его виде духовного освобождения и восхождения. Разъедать ведь не значит понимать. Если моль разъела шубу, это не значит, что она ее поняла. А мифолог хочет именнопониматьНебо; и это ему вполне доступно, так как онвидитто, что хотел бы понимать. Итак, Небо есть то, что реально в нем видится, и то, что реально и непосредственно в нем чувствуется.

Но мифология,исходяиз чувственного восприятия, отнюдь не хочет им ограничиться. Мифология есть еще и диалектика. А диалектика, как мы знаем, всегда исходит из какого–нибудь опыта. Опыт абсолютной мифологии естьабсолютныйже опыт, т. е. в нем не пропадает ни один момент — ни чувственный, ни сверхчувственный. Этот абсолютный опыт и завершается порождением абсолютно диалектической структуры. Какова же диалектическая структура Неба и, следовательно,небесныхсил?

Небо есть, прежде всего, местогорнееи достойнейшее. Оно — место умное, а потом уже физическое. Из этого вытекают определенные последствия. Ум есть везде ум. И кроме того, ум есть самосоотнесенность, отнесение себя к себе же. Если перевести это на язык тела и материи (а мир бесплотных сил, в сравнении с бытием высшим, есть нечто, умно–телесное и умно–материальное), то мы получим сразу же символический образ бытия бесплотных сил —шар, сферу. Бытие самозамкнутое и самодовлеющее, возвращающееся само к себе и равномерно центрированное само на себя есть в сфере смысла — ум, самосознание, а в сфере материи (пока еще только идеальной) —шар. Итак, мир бесплотных сил облегает первоцентр бытияконцентрическими сферами, расположенными в соответствии с иерархией ангельских чинов.

Но этот общий символ требует многих пояснений, так как здесь перед нами не просто геометрический образ, ноумно–символическаяструктура. Прежде всего, надо помнить, что все умное в отношении физического есть некий бесконечный предел, к которому физическое, сколько бы ни приближалось, никогда не может приблизиться так, чтобы расстояние между ними равнялось нулю. Умный предмет есть бесконечность, бесконечно большое число. Но представим себе шар, у которого радиус бесконечно велик. Чем больше радиус, тем изгиб окружности круга делается все меньше и меньше. Когда же радиус круга делается равным бесконечности, то совершенно ясно, чтоокружность превращается в прямую линию.Поэтому мир бесплотных сил, или Небо, естьтакой шар, который имеет окружностью прямую линию.В умном мире всякая окружность есть прямая линия, и всякая прямая линия, если ее продолжать до бесконечности, обязательно сомкнётся, превратившись в кривую и потом в окружность круга. Далее, проведем в данном конечном круге два радиуса и соединим соответствующие точки окружности при помощи хорды. Получится некий треугольник. Будем теперь увеличивать эти радиусы. Сразу ясно, чем будет больше радиус круга, тем угол между двумя радиусами, проведенными нами, будет все меньше и меньше, и хорда, являющаяся тут основанием треугольника, будет все меньше и меньше[78]Теперь возьмем бесконечно большой радиус, являющийся высотой данного треугольника. Ясно, что оба радиуса, бывшие у нас двумя сторонами треугольника, сольются в одну линию, ибо угол между ними будет равен нулю, а основание нашего треугольника (хорда) тоже превратится в нуль[79]Значит, в умном мире, на Небе,прямая линия равна треугольнику равнобедренному, а равнобедренный треугольник равен прямой линии. Далее, прямая линия, продолженная в бесконечность, разрастается все больше и больше в своей длине; наконец, когда она станет действительно бесконечно большой, она вновь вернется в эту точку, от которой мы ее стали проводить. Другими словами, бесконечная прямая линия есть такая прямая, расстояние между концами которой равно нулю. А это значит, что на Небепрямая линия равна точке.Наконец, шар, радиус которого бесконечно велик и окружность которого, как сказано, превращается в прямую линию, составляет вместе со своим радиусом, очевидно, две прямые, пересекающие одна другую под прямым углом. Другими словами, шар превращается здесь в плоскость, ибо две взаимопересекающиеся прямые определяют собою именно не тело, но плоскость.

В общем итоге: Небо, небесное место и умные силы, обитающие в нем, имеют такую пространственную структуру, что здесьточка, прямая линия, треугольник, круг и шар есть одно и то же.Точка есть линия, линия есть плоскость, и плоскость есть тело.

Где центр Неба? Небо — шар. Этот шар имеет бесконечно большой радиус. К бесконечности нельзя ничего прибавить такого, что сделало бы ее еще больше, ибо онаужеохватывает все. Равным образом, ничего нельзя и отнять от бесконечности, раз она — именно бесконечность. Но это значит, что как бы мы ни укорачивали радиус небесного шара, т. е. какую бы точку ни брали на этом радиусе, она будет вполне равноценна самому центру. Другими словами, центром Неба является и то, что посредине его, и то, что вообще внутри его и даже любая точка его окружности.Центр небесного свода находится решительно везде, и любую его точку необходимо считать центром.Далее, Небо, как живое, должно двигаться. Но двигается оно с бесконечной скоростью. Что значит бесконечная скорость? Возьмем какое–нибудь тело. Если оно двигается с бесконечной скоростью, это значит, что оно сразу находится во всех точках бесконечности. Но если оно сразу находится везде, то это значит, чтобольше ему уже некуда двигаться.Как только оно захочет двигаться дальше, оказывается, что оно, как везде присутствующее, уже давно находилось в этом новом месте. Но раз оно никуда не может двигаться, — значит, онопокоится.Итак,Небо находится в таком движении, которое есть в то же время и абсолютный покой. В Небе движение и покой есть одно и то же.Далее, что можно сказать о весе, плотности и массе Неба? Переход этих категорий к форме бесконечности делает Небоабсолютно невесомым, абсолютно неплотным и абсолютно тонким.Но интереснее всего делается проблема света и цвета в отношении небесных умных сил.

Энергия, исходящая от самого Первоисточника всякой энергии, есть, конечно, нераздробленная целостность Смысла. Она везде ровно и одинаково сияет, не встречая никаких для себя препятствий. Этот поток энергий, конечно, может быть толькосветом, а не цветом. Свет и есть эта цельная нераздробленная сила смысла, воспринятая умными очами. Цвет обязательно предполагает переходсвета в какое–то инобытие.Это — свет плюс что–то еще. Цвет есть осложненный свет, — это, надеюсь, понятно каждому без всяких разъяснений. Но мир бесплотных сил не есть просто умные Божественные энергии. Это — энергии совсем в другом смысле —тварныеэнергии, а не те, которые суть сам Бог. Но раз это — энергии тварные, то здесь уже не может идти речь о чистом и беспримесном свете. Здесь будет такой свет, который не есть абсолютная бездна и полнота смысла. Этот свет — уже иерархичный, уже причастный инобытию. Спрашивается, что же это такое конкретно? Бесплотные силы не есть вещество и материя, они — чисто смысловые, хотя и инобытийные, энергии. Но раз это есть инобытие, и притом инобытие смысловое же, то надо понять дифференции светавнутри его же самого. Дифференциация и, следовательно, конкретизация света не может здесь получаться от привнесения несветовых различий, ибо тогда мы уже покинули бы область бесплотных сил и перешли бы к «плотному» веществу. Но световые дифференции внутри света же есть, очевидно, не что иное, какразная степеньсвета, не та абсолютная бездна и бесконечность света, о степенях и вообще ό дифференциях которой не может быть и речи, но свет в его внутреннем инобытии (т. е. разделении) — другими словами, в его убыли и сокращении. Итак,ангельский мир имеет только ахроматические различия, т. е. сам по себеон лишен цветности и содержит в себе только явления светотени.

4. Спрашивается: почему же нам Небо кажется только полушарием, а не сразу всеми геометрическими элементами, движущимися с определенной скоростью, а не с бесконечной, и цветным, а не бесцветным? Решить этот вопрос значит войти в рассмотрение не только того участка бытия, которое называетсяЗемлей, но еще и взять эту Землю в ее специфическом аспекте, а именно в аспекте ее теперешнего, греховного состояния, которое принципиально отнюдь не является для нее обязательным и необходимым Полностью входить в рассмотрение этих вопросов сейчас еще не время; этому будут посвящены особые параграфы нашего исследования в дальнейшем. Однако кое–что можно сказать уже и теперь. Тем более, что без рассмотрения этого вопроса предыдущее изложение неизбежно оказалось бы слишком отвлеченным.

В этой области прежде всего надо иметь в виду то, что все решительно, находимое нами в диалектике и мифологии после первичной троичности, есть толькоподножие, престол, вместилищеэтой троичности. Четвертый принцип в диалектике, как мы уже много раз убеждались, есть именно принципфакта, субстанции, тела, но сите льет ву ю–щегов отношении триединого смысла. Четвертый принцип есть принципносителя, носительства.Таким образом, София, будучи как бы телом Божиим, есть прежде всегопрестолБожий,храмБожий, вместилище, носительница Бога, «приятелище нестерпимого». Переходя в инобытие, мы тем более переходим к таким сферам бытия, которые являются в своей основной функции если не пределом, то подножием, во всяком же случае — тем или иным вместилищем бытия.

«Царя всех поднимаем, невидимо копьеносимого ангельскими чинами». Человек — также вместилище Бога «Не весте ли, яко храм Божий есте».

Итак, небесный мир есть прежде всего наилучшее и совершеннейшее в материи, в инобытии носительство Бога Если к этому прибавить, что небесный мир шарообразен, то мы получаем некоесферическое вместилищеБожества, сферически углубленный храм и престол Божий Другими словами, небеса суть некаяЧаша, вмещающая в себя Божество Божество — невместимо ничем и никем. Но ведь мы — в царстве инобытия и в царстве символов. Эти инобытийные символы должны нам обеспечить не только невместимость Божества, но и какую–то его вместимость (иначе абсолютно невместимое Божество превратится в атеистическую абстракцию)Чаша —диалектически необходимый символ вместимости Божества, понимаемого на этот раз конечно, инобытийно же, а не в своей последней абсолютной сущности. Недаром и античный платонизм видел в Небе — чашу. Недаром и христианская литургия пользуется Чашей, символизирующей небеса, полагая в эту Чашу земные стихии, долженствующие претвориться в небесную субстанцию. Итак, понятно, почему Небо есть Чаша.

Однако это еще не все. Земля, на которой живет сейчас человек, находится вотпаденииот Неба, хотя уже и райская Земля онтологически совершенно отлична от Неба. Быть же в отпадении — это значит не видеть небесных мест лицом к лицу, но созерцать их косвенно, сквозь толщу тьмы и вещества. Это темная Бездна порою совсем закрывает небесные лики. «Бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой…» Светлая Бездна видна уже как бы сквозь темное и кошмарное марево; искажены и затемнены черты ее лика, ослаблена и почти погашена ее выразительность. Человек видит уже не Бога, но его инобытийный тварный коррелят —Солнце, не Софию, Премудрость Бо–жию и вместилище Славы, но — только лишьНебо, не воинства небесные и умные, бесплотные силы, но —Звезды; и т. д. и т. д. Отсюда — все особенности наглядной физиогномии нашего небесного свода и его наполнения.

Во–первых, на Небо мы смотрим с Земли так, как будто бы смотрели со стороны Бога. Это и должно быть так, потому что земным и тварным богом (через которого мы только и можем существовать) является для нас Солнце. Мы смотрим на Небо так, что между им и нами — Солнце. Мы, следовательно, смотрим на Небо со стороны Бога. Вполне понятно, что оно представляется нам опрокинутой Чашей. Не потому Небо есть Чаша, что это так кажется нашему субъективному взору, но это так кажется нам потому, что Небо, в своей внутренней и объективнейшей сущности, есть не что иное, как именно Чаша.

Во–вторых, объективной природой Неба и объективным отпадением Земли от Неба объясняется и всяцветность,характерная для видимого нами небесного свода. Тут мы касаемся очень важной области, которой, кажется, не касалась еще ни одна диалектическая мысль[80]Это —диалектика цвета.Исходить тут нужно, конечно, из абсолютного безразличия в смысле цветности, т. е. из категории белого цвета. Белый цвет есть в сущности простосвет.

Им сияет несозданная, первоначальная мифическая сущность. Мы видели, что переход световой энергии в умное инобытие ведет за собою внутрисветовую дифференциацию, т. е. явление светотени. Но сейчас мы переходим к дифференциямвне–световым. Ведь мы поставили вопрос не о первоначальном Небе, или Небе, взятом в самом себе, не об умном Небе, где обитают небесные чины. Мы задали себе вопрос: каким является Небо, если смотреть на негос Земли, и притом с падшей Земли, земными очами? Эта постановка вопроса меняет всю картину. Мы спрашиваем здесь, в сущности, о том, что такое Небо,преломленное сквозь толщу земного вещества. Мы спрашиваем: что такое Небо, рассматриваемое сквозь пленку инобытийной материи? Разумеется, здесь уже не будут просто внутри–световые различия, т. е. светотень; здесь мы должны перейти к какой–то совершенно новой категории. Эта категория и естьцвет.

Цвет — явление вторичное в сравнении со светом. Свет существует без всякого цвета, в то время как цвет есть всегда и обязательносветплюс что–то еще. Это что–то и есть вне–световая материя, объединяясь с которой свет и становится цветом. Материя тут — не просто тьма, ибо принцип тьмы был уже нами использован до материи (и мы получали при этом светотень); принцип тьмы есть все ещеумныйпринцип, ибо тьма всегда главным образомвидится, умными или физическими глазами видится. Та материя, которая участвует в произведении цвета, совсем иная материя. Она противостоит смыслу и свету каквещество, каксубстанция, каквещьи совокупность вещей. Она потому привносит с собой новыйкачественныймомент. Здесь свет дробится, так сказать, не физически, нохимически,но для этого нужны качественно различные вещества, а не просто одно и то же вещество в разных формах и размерах. Цветность — там, где свет борется с вещами и сам как бы овеществляется. Потому цвет всегда насыщеннее и тяжелее света, вещественнее и более чувствен. В светотени глаз все еще продолжает только смотреть; в восприятии же цвета глаз ужеосязаетвещи. Цвет — принципиально телесен, т. е. трехмерен, в то время как свет — плоскостей, нерельефен, немассивен.

Можно наметить и более детально диалектику цвета. Если цвет есть форма объединения света с тяжелой материей, то тут возможны разные формы. Во–первых, свет, исходя из своего первоисточника, может падать на это вещество и материю, на эту небесную пустоту и не проникать сквозь нее. Падая на эту телесную пустоту, он уходит в нее, в глубину ее и там теряется, никуда не выходя в другое место и не освобождаясь от этого туманного марева пустоты. Таков именноголубойилисинийцвет. В синем цвете есть уходящая и уводящая вдаль энергия, но это — холодная энергия; она ничего не дает реального и сама теряется в пустоте, в глубинах пустоты. С другой стороны, свет может быть рассматриваем какпроходящийипрошедшийсквозь вещественную пустоту и как вышедший из нее в некоем новом виде. Этот цвет должен быть таким светом, который является энергией преодоления, наступления, силового напряжения. Этот цвет сразу выражает и свет просто, и то, что тут именно наступление, сила, которая нечто, некую упорную вещественную среду, может преодолеть и осилить. Этокрасныйцвет Если синий безболезненно уводит вдаль, то красный нервно наступает на нас. Наконец, возможен свет и не как уходящий в глубину пустоты, и не как пронзающий ее насквозь и выходящий с обратной стороны. Возможен цвет какполная нейтральностьв отношении этих двух направлений. Цвет тут как бы уходит и туда и сюда, т. е. и от нас, и к нам, но, в сущности, это и не то и не другое; он как бы безболезненно играется у водораздела обоих направлений. Остальные цвета можно приблизить к этим указанным трем основным цветам.

Предложенная диалектика цвета вполне удовлетворительно намечает возможности для объяснения столь странного явления, как цветность видимого Неба. Становится ясным, и притом диалектически ясным, почемуРай — зеленого цвета. Первозданный Рай, который еще не выбрал ни добра, ни зла, должен быть обязательно зеленого цвета. Понятно, почему Небо, в ясный солнечный день, —голубогоилисинегоцвета: это освещенная пустота, в бесконечной глубине которой лучи света теряются и замирают. Понятно, почему при восходе солнца части Неба, прилегающие к Солнцу, —розовыеиликрасные(здесь свет видится проходящим сквозь пленку воздуха над горизонтом), почему противоположная часть Неба, запад, —голубойили темно–голубой (освещаемая пустота, зримаяотсолнца) и почему, наконец, зенит в это время —зеленоватыйилиизумрудный(ни восток и ни запад). Ясно и то, почему Ад обязательно должен бытькрасногоцвета. Это свет, задавленный и погубленный темнотой вещества, но не настолько погубленный, чтобы не существовать; он существует как вечная активность ущерба, как вечное преодоление того, что уже не может быть преодолено. Так я объяснил бы мифологическо–символическую природу Рая, Ада и видимого Неба, его чашеобразность (опрокинутая Чаша) и его разнообразную и характерную цветность.