1. Не странно ли, что Преосв. Амвросий осуждает пушечные выстрелы в мнимое, а не действительное, внемирное, христианское небо. Уж не хочет ли он убедить профессоров (речь произнесена в Университете) отказаться от коперниканского и принять птоломеевское мировоззрение?! Если на дуэли один, считая грехом стрелять вверх, направит свой выстрел в противника, а другой выстрелит вверх, чей поступок будет угоднее Богу?..

2. Страх голода, неурожая, диктовал эту записку, исходным пунктом которой принятыобщиебедствия, происходящие от слепой силы природы, а не сострадание к бедным, всегда скрывающее зависть к богатым. Только при этом исходном пункте добродетель является во всей чистоте, без всякой примеси зла, ибо устранением общих бедствий устраняются и все частные, и при этом добро не сопровождается никаким злом; те же, кто, во имя сострадания к бедным, противодействует стремящимся к общему благу (т. е. правительству), не могут не навлекать на себя подозрения в ненависти к богатым. Записка эта составлена под влиянием градобитий, несвоевременных ливней и засух, появления саранчи, гессенской мухи и т. п.; под влиянием, наконец, страшного в одних местах бездождия 1890 1891 гг. и страшных наводнений в других местах. Господь видимо прогневался на наше продолжительное несовершеннолетие, малолетство, поразительным доказательством которого служит Парижская и наша Французская в Москве выставки — умирающая страна собрала все произведения, которыми только м<ожет> б<ыть> удовлетворена женская прихоть и мужская ей угодливость и, выставив сначала у себя, привезла затем все это и к нам в Москву. Конечно, это невинные (?) лишь игрушки и только ослеплённые могут видеть в них торжество над природой; но эти игрушки собираются теми, для коих детский возраст — возраст, когда могут занимать игрушки, — прошёл. После выставки 1889 г., мнимого торжества над природой, настали 1890 и 1891 гг., годы действительного торжества природы: Франция оказалась неспособною даже прикрыть наготу дрожащего от холода Парижа — места гордой выставки… И хоть бы одна попытка к избавлению от всех этих бедствий…

3. Если городское сословие и отделяется от учёного, то это, однако, не мешает ему считать себя выше сельского по образованию; смешивая образование с плутовством, кулачеством, обманывая крестьян, городское сословие презирает их.

4. Под «массою» разумеются и оставившие землю горожане (бродяги, не помнящие родства), и поселяне, у коих сохранился культ отцов; но этих последних нужно отличать от первых, и название толпы может относиться лишь к первым; впрочем, и последние под влиянием первых могут более и более превращаться в толпу, если вопрос о причинах толпления, борьбы, не будет поднят.

5. «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», — речь, произнесённая Антонием Храповицким, когда он был ректором Московской духовной академии, ныне же Архиепископ Волынский53.

От юных лет сосредоточив всю надежду, все упование своё на словах Спасителя: «Да будут все едино»54, в них только находя утешение при существующей розни, почитая Св. Троицу в этом именно смысле, научившись не отделять догмата от заповеди (конечно, в мысли только, так как нет ещё объединяющего всех дела), мы горели нетерпением узнать, что заключает в себе речь «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы», произнесённая по случаю юбилея великого чтителя Пресвятой Троицы, если и не с церковной кафедры, то, во всяком случае, лицом, занимающем выдающееся положение в духовной иерархии, ибо полагали, надеялись, что эта речь, слово, будет началом великого дела. Но уже изложение её в «Московском листке» возбудило в нас много сомнений, а самая речь привела к безотрадной мысли, не будет ли она, эта речь, скорее препятствием к осуществлению дела, долженствующего объединить всех, не послужит ли она к отдалению того благодатного дня, в который мы, по слову Спасителя, уже вполне уразумеем, что Он в Отце, и мы в Нем, и Он в нас. (Иоан. 14, 20).

Из речи этой можно заключить, будто догмат Пресвятой Троицы есть лишь нравственная идея, мысль, а не план объединения всех во многоединстве по подобию Божественного Триединства; речь эта не затрагивает даже вопроса, нужно ли заботиться о том, чтобы все в разум истины пришли, и именно все, все сто, а не девяносто лишь девять, или же должно спасаться по–нынешнему, врознь, в одиночку.

Открывать в догмате Пресвятой Троицы только нравственную мысль, идею, — это значит оставаться в области мышления, быть равнодушным к вопиющему противоречию между тем,что есть, и тем,что должно быть, между действительностью и так называемым идеалом. В идее, в идеале указывается то, что должно быть, но не указывается средства, пути, способа осуществления этого должного; это философия, а не религия. Христос же есть не только истина, но и путь к её осуществлению. Открывать в догмате только нравственную мысль, идею, вместо заповеди, дела, — значит обращать нравственность из дела в догматику, значит похоронить нравственность. Обращать же догматику в нравственность — это значит обращать догмат в дело. Первое превращение нужно для учёных; они им удовлетворяются, убаюкиваются; ко второму же стремятся неучёные. При обращении нравственности в догматику приходится доказывать, что вне христианства нет добродетельной жизни. Но доказывать это и бесплодно и не по–христиански; было бы несравненно плодотворнее и истинно по–христиански обратить внимание, задаться вопросом, почему порочная недобродетельная жизнь находит место и в самом христианстве?.. И только тогда, когда мы сумеем показать причины такого явления, сумеем указать и средства к устранению порочной и к водворению добродетельной жизни, тогда только мы можем надеяться, что будем в силах не только удержать, но и возвратить церкви рассеивающихся чад её; превращение же нравственности в догматику такому собиранию содействовать, во всяком случае, не может.

При обращении нравственности в догмат, догмат Пресвятой Троицы оказывается не всеобъемлющим; признавая его «метафизическим основанием нравственного долга и любви», тем не менее вынуждены поставить с ним рядом, как побуждение к терпению, догмат о загробном воздаянии; но воздаяние было бы неполно, если бы ограничивалось только наградою за добродетельную жизнь (ведь терпеливо ожидают не награды лишь себе, но и наказания своим врагам, т. е. грешникам — не уступка ли это порочным наклонностям, мстительности?)… Итак, догмат Пресвятой Троицы оказывается не всеобъемлющим, не заключающем в себе догмата о будущей жизни, и рядом с этим догматом о всеобщем единстве поставлен догмат о воздаянии, хотя этот последний настолько же ниже первого, насколько языческая правда ниже христианской любви.

Речь «Нравственная идея Пресвятой Троицы» не касается также вопроса и о том, ограничится ли соединение, образец которого мы имеем в учении о нераздельной и неслиянной Троице и призыв к которому заключается в службе Пятидесятницы55, ограничится ли это соединение лишь внутренним единством или же получит оно и внешнее выражение? Будет ли род человеческий иметь один общий язык, достигнет ли он такого состояния, при котором не будет нужды ни в надзоре, ни в наказаниях, т. е. достигнет ли род человеческий когда–либо совершеннолетия, а главное, как, каким путём может достичь он такого состояния? Или же не останется ли род человеческий навсегда под игом слепой силы, поражающей его голодом, язвою и смертью? Другими словами: будет ли человеческий род орудием Божественной воли, и тогда объединение получит прочность в труде познания и обращения слепой, смертоносной силы в живоносную, или же человеческий род вечно будет противником Божественному велению, вечно будет придумывать орудия взаимного истребления и орудия для истощения земли и вообще природы?

Вместе с тем в вышеозначенной речи учение о Троице изъясняется отдельными примерами; это вынуждает нас сказать, что учение о Троице, если за основу его принимать слова Спасителя «Да будут все едино», может быть лишь затемняемо указанием на отдельные примеры даже и в том случае, если бы примеры эти брались из сознательной жизни людей; ссылка же на такую добродетель, как материнская любовь, которую и сам автор речи называет непосредственною, т. е. действующею как стихийная сила, которая даётся без борьбы и усилий, ссылка на такую добродетель делает учение о Троице совсем непонятным. Делая такую ссылку, автор речи оказывается согласным с эволюционистами, которые эгоизм выводят из акта питания, а альтруизм (это расширенное себялюбие, совершенно неверно отождествляемое с любовью) из акта воспроизведения. Приняв сравнение «Якоже собирает кокош птенцы своя»56за превозношение матери, за похвалу ей, автор забывает, что не мать спасает нас, а Сын, что нигде не сказано «будьте как матери», но сказано «будьте как дети», т. е. как сыны, как дочери. Занимаясь отдельными примерами, автор о девичьей жизни говорит как о такой, в которой будто бы не может быть никаких других забот, кроме забот о себе самой; но девица в то же время и дочь, а у дочери должна быть забота не только о себе, но и о родителях; а одна из величайших задач нашего времени заключается в том, чтобы возвратить сердца сынов и дочерей их отцам и матерям (Ев. Луки 1, 17). Если же любовь матери к ребёнку может служить подобием того единства, о котором говорится в молитве Сына Божия, то и любовь отца, хотя и низшая по степени, относится к тому же роду; и таким образом, переходя от подобия к образцу, мы в самой Троице будем иметь Отца, Мать и Сына, т. е. христианскую Троицу, но такую, как представляют её себе магометане. Только любовь сына и дочери к их родителям, продолжающаяся и по окончании воспитания и не имеющая себе подобия в животном царстве, может служить, и то лишь в высшей её степени, некоторым подобием любви Сына и Духа к Отцу.

Церковь, имевшая, по выражению Деяний апостольских, одно сердце и душу, была прямым исполнением завещания, выраженного в молитве на прощальной беседе, в которой Господь просил Отца Небесного, чтобы его ученики и последователи были в таком же отношении друг к другу, в каком Сам Он ко Отцу, — «Да будут едино, якоже и Мы». Такая единодушная церковь, если бы она была распространена на весь мир, действительно разрешила бы все противоречия современной морали, противоречия между индетерминизмом и детерминизмом, между индивидуализмом и альтруизмом… Объединённая церковь требует от каждого жизни не для себя только, но и не исключительно для кого–нибудь другого — для других, — а со всеми и для всех. Эта церковь есть объединение всех живущих, сынов и дочерей, в молитве за всех умерших, как выражении дела Божия. Преподобный Сергий, по случаю юбилея которого произнесена вышеозначенная речь (хотя в этой речи о нем даже и не упомянуто), более всех приблизился к учению о Троице как образцу для людей, взятых не в отдельности, а в их совокупности, ибо он, введя в Московском Государстве общежитие, которое было восстановлением первоначальной христианской общины, общины апостольского дела, у которой было одно сердце и одна душа, поставил храм Троицы, по выражению жизнеописателя Преподобного, как зерцало для собранных им в единожитие, чтобы «взиранием на Святую Троицу побеждался страх пред ненавистною раздельностью мира»57.

«Жизнь в другом и для другого» (т. е. альтруизм) есть грубейшее искажение слов Спасителя: «Да будут и сии едино…» — в которых говорится именно о всех, тогда как жизнь «в другом и для другого» может относиться лишь к людям, взятым в отдельности. Христианство вовсе не знает этого другого, оно вовсе не альтруизм, оно знает тольковсех. Пример своей альтруистической заповеди отец Антоний видит в любви матери к своему ребёнку, тогда как Христос говорит, как это уже указывалось, будьте «не как матери», а «как дети», следовательно, как сыны, как дочери. Только «жизнь со всеми и для всех» будет исполнением молитвы Сына к Отцу о всех сынах, живущих для всех отцов, кои умерли. Дарвинисты возрадуются, услышав, что любовь матери, свойственная и животным, есть условие единения в Боге; отсутствие у матери любви к детям есть величайший порок, а присутствие её вовсе не добродетель: человеческий род был бы ниже животных, если бы он нуждался в заповеди материнской любви, он был бы не выше животных, если бы его нравственность ограничилась материнской любовью.

6. Вернее сказать, принцип розни и безделья проведён Кантом по всем не трём только, а четырём критикам58, ибо и религия заключена, как в тюрьме, в узких пределах чистого разума. Осудив религию на тюремное заключение за то, что она хотела спасти мир от конечного разрушения чрез исполнение долга воскрешения, Кант приказал отобрать от неё орудия, коими она хотела осуществить благую цель (евтелизм), т. е. науку и искусство, которые он также осудил на одиночное заключение. Совершив такое злодеяние бессознательно, царь философов был уверен, что обеспечил человечеству тихую безмятежную кончину. Но Супраморализм59разрушает стены тюрьмы и освобождает узников.

7. Учёное сословие предпочитает гражданство родству, правду — любви, светское — религиозному; названием «человек» замаскировывается понятие, заключающееся в слове «смертный».

8. Но знание без приложения и быть не может, если оно не находит приложения к делу, то проявляется в превозношении.

Подведя итог всему, что было написано по философии истории, Кареев нашёл, по его мнению, пункт, в котором были согласны все или почти все философии. Сильный таким согласием, он создаёт новую науку под названием, не совершенно новым, Историософии. Эта–то наука, которую правильнее назвать Историософистикою, и оказывается совершенно противоположною истории, имеющей целью объединение живущих (сынов) для воскрешения умерших (отцов). Пункт, в котором оказываются согласными философы, есть «Прогресс», который и даёт, по мнению Кареева, смысл истории. Прогресс, т. е. движение вперёд, совершенствование, оказывается имеющим значение не только для будущих поколений, но и для прошедших, «для всех людей вообще, где бы то ни было, когда бы то ни было»60, говорит этот историософист. Историософистически он выводит из истории, как она нам дана в опыте, прогресс не только социальный, но и психический в отношениях людей между собой, хотя тем не менее психология и социология остаются резко разграниченными науками. (А если бы душа совершенствовалась, то стала бы любовью, а общество — братством сынов, т. е. полным выражением любви; психология и социология обратились бы тогда в психократию.) Прогресс для Кареева есть верховный критерий, посредством которого он судит историю, ибо философия истории есть суд; в этом и смысл истории, говорит он же. Если же, наоборот, мы возьмём критерием воскрешение, то увидим, что оно, как вмещающее в себе искупление, исключает прежде всего суд. Воскрешение, принятое как критерий, не имеет нужды в споре, оно может не возражать на утверждение, будто бы счастье последующих поколений не было основано на несчастьях предыдущих; но воскрешение не может ограничиться отрицательным благом; оно не только исключает несчастие предыдущих, оно требует их счастья.

Историософия не есть мудрость историческая, т. е. мудрость, научающая людей тому, что им нужно делать в совокупности. Если мудрость историческая не может признать в истории общего плана, то вовсе не потому, почему не признает такого плана историософистика. Признать план — значит приписать планомерность своим действиям, т. е. не сознаваться в розни, в которой живём, в эгоизме, а вместе и отказаться от соединения для общего дела. Историософистика же, уничтожая плевелы, вместе уничтожает и пшеницу, ибо не признает или, по крайней мере, вовсе не думает о соединении. Центральным предметом философии истории служит не соединение, не единство личностей, а их рознь, ибо мысленное, отвлечённое выделение от всех частных обществ, а не переход к общему и определённому делу, каковым может быть только воскрешение, не уничтожает действительной розни; субъективное сочувствие бессильно против действительности, а главное, бесполезно, если оно не переходит в дело, если же оно в него переходит, то субъективное превращается уже в проективное. Признавая центральным предметом философии истории личность, историософистика предоставляет объединение действию слепой силы. История же, как мудрость, как нравственное деяние, есть объединение в общем деле воскрешения. Для учёных история есть восстановление прошедшего; для народа же она естьвоскрешение, находящееся ещё только в периоде мифического искусства, так как у народа ещё нет знания, которое и поныне ещё отделено от действия. «Историю совершает деятельность личностей» (т. е. особняков) — «это должно быть основным принципом историософии»61. Деятельность личностей создаёт не историю, а комедию всемирной истории. История, которую создают особняки по принципу историософистики, есть борьба этих особняков за право руководить толпой к цели, к идеалу, который служит только приманкой, чтобы овладеть народом. Истинная мудрость истории состоит не в том, чтобы отделяться, освобождаться от традиций, т. е. заменять их личными произволами, а понять их, чтобы остаться с массою в единомыслии, обращая мифическое дело в общее, действительное.

Воздав хвалу розни, поощрив её, этот историософист говорит, что внутренне род человеческий никогда не будет единым; говоря это, Кареев, очевидно, не понимает, чего он лишает человеческий род. Конечно, род человеческий не будет внутренне единым, пока объединение не будет поставлено центральным делом; познать или признать единство, когда его нет в действительности, понятно, нельзя; но это значит, что единство есть предмет не знания, а дела, основанного «на тождестве законов, управляющих человеческою психическою и социальною жизнию», и, главное, на единстве, которое позитивисты называют биологическим, на единстве людей, как смертных существ. Автор «Основных вопросов» философии истории не считает себя смертным существом, когда говорит, что «на волю всех людей именно не действует никакая единая и общая причина». Не вотще четыре века проповедовали: «помни жизнь», т. е. забудь смерть! Он не замечает действия этой общей причины и при указании трёх факторов действия в истории, не замечает, что первый фактор, природа, которую он называет общею и постоянною, есть сила смертоносная, когда не направляется разумом, т. е. остаётся слепою, потому что разумная сила расходуется на внутреннюю борьбу, т. е. на умерщвление; второй фактор — сам человек, который или осознает себя смертным, в таком случае является религиозным, т. е. воскрешающим в форме мифического искусства, или же секулярным, забывающим о смерти. Это различие обнаруживается и в произведениях самого человека: в языке живом, синтетическом у тех, которые сознают смерть, и аналитическом, безжизненном у тех, которые не признают смерти; также в литературе и искусстве; кустарная промышленность для первых и мануфактурная, усиливающая вражду, у секулярных. «Человечность есть цель человеческой природы» (Гердер), «Эта человечность есть полное, всестороннее развитие, сил, вложенных в человеческую природу». «Прогресс заключается в развитии тех начал, которые принципиально возвышают людей над миром животных, которые постепенно очеловечивают людскую, т. е. человеческую природу»62. В средние века прототипом личности, возвышающейся над животною природой, был Монах. В наше время, век секуляризации, Монах заменяется «Учёным», профессором, который, достигнув высшего уровня общечеловеческого развития, делает его доступным наибольшему количеству людей. Так как профессор признан образцом, идеалом для человеческих личностей, то прогресс и состоит прежде всего в сознании «постепенного увеличения знания, уяснения мысли», которое состоит гораздо более в признании единства человеческой и животной природы, чем возвышения первой над последнею, чему доказательством служит все сочинение Кареева. Не говоря уже об этом противоречии, «увеличение знания, уяснение знания, мысли» служит к выработке миросозерцания, а не проекта действия, не проекта изменения неорганической и органической природы, согласно с требованиями человеческой природы, а потому и улучшение нашего мыслящего существа, его возвышение, есть также только мысленное, т. е. мнимое… Принимая за исходный пункт прогресса возвышение человеческой природы над животною, нужно с первых же слов ограничить человечность, иначе придётся обратить человека в бесплотное существо; точно так же и альтруизм нуждается в ограничении, иначе он превратится в самоотречение.

9. Если прогресс, совершенствование происходит при помощи эволюции, развития (смены состояний) того, что совершенствуется (?), то прогресс есть не столько действие разумного существа, сколько проявление слепой силы, и потому уже совершенствованием не может быть назван, Из трёх видов эволюции: неорганической (под– и предорганической), органической (физиологической и психологической) и надорганической (культурной и социальной), ограничивать исторический процесс только последним (тогда как деятельность человеческая простирается и на первые два вида эволюции) есть крайний произвол; но и развитие способностей человеческих, физиологических, психических, влияние на природу, прогресс духовной культуры и социальных форм, может ли быть назван совершенствованием? Переход от живых, народных, синтетических языков к искусственным, аналитическим, мёртвым языкам интеллигенции и философов (язык, напр., Гегеля), есть ли это совершенствование? Стенографическая азбука есть ли высшая форма письма? Протестантизм, пуританизм, деизм суть ли живые религии? Субъективизм, по коему каждый должен признать и вселенную и других людей своими мыслями, а слово, которым выражается субъективизм, должен назвать бредом, есть ли это слово живое, здоровое слово, хотя оно, конечно, последнее слово науки и философии (недеятельной)?! В противоположность такому идеализму, который вынужден или наложить на себя мёртвое молчание, или признать себя бредом больного, искусство является скотским реализмом. Если этот реализм есть выражение действительности, то что остаётся для человека, как не радикальное изменение того направления, к которому ведёт понятие прогресса?

Отделение живущих от умерших, кладбища от жилища, превращение очага из жертвенника отцам в орудие кулинарного и других искусств, которые служат к превращению поминальной трапезы в ассамблеи и банкеты, это отделение сынов от отцов и есть падение общества, называемое прогрессом. Прогресс состоит в превозношении младшего поколения (сынов) над старшим (отцов). Но превозношение не есть возвышение! Прогресс в совершеннейшем виде является в животном царстве. Животные не только не заботятся о старшем поколении, а даже убивают своих стариков. У человека этот порок, т. е. прогресс (антагонизм младшего поколения к старшим), смягчается; но как бы ни смягчали порок, он все же останется пороком; младшее поколение, пользующееся старшими как орудием для своего возвышения, обращающее их в своё подножие, своим превозношением попирающее их, ни в каком смысле не может быть возвышением, улучшением, ни внутри (в мысли, в душе), ни вовне. Человечность, благодаря только своей неопределённости, может считаться смягчением животных пороков.

10. Хотя переход от старины к новизне совершился полусознательно, а не вполне обдуманно, однако этот переход был, можно сказать, одобрен собором учёных; впрочем, одобрение сословного собора не может быть обязательно; только знание всеми и может быть обязательным для каждого; но в состоянии ли учёные признать, как это ни естественно и ни просто, что прогресс заключается в расширении познавания на всех? Требование такого расширения со стороны неучёных было бы посягательством на монополию, а со стороны учёных отречением от привилегии.

11. Протестантизм лишил и духовенство священного значения, уничтожив таинство священства, и облёк его в короткополое платье. Протестантизм и поминальную трапезу обратил в брачный пир, в банкет, как отрицание поста и безбрачия.

12. Даже крёстное знамение из истового, как было оно у наших предков, а у простого народа и по днесь, обратилось в неистовое, поспешное, неправильное, крестосложение обратилось вразложение. — Скорое чтение и служба наскоро.