Бессилие

Именно это, прежде всего, приходит на ум при слове «бессилие». Вероятно, мало есть людей, которые бы не переживали бессилие, встречаясь с катастрофическими ситуациями. Здесь можно говорить «бессилие», а можно «отчаяние», как пиковая ситуация это почти одно и то же. Помимо чистого переживания душевной боли, надо отметить обрыв проектирования. В норме мы всегда живём в проектах. Мы можем не обращать внимания на то, что вокруг, но всегда знаем, куда идём. Обрыв проектов — состояние мучительное. Будущее как бы исчезает. Часто и сам мир будто исчезает, остаётся лишь голая боль. Долго это состояние вынести невозможно.

Во многом бессилие аналогично хайдеггеровскому ужасу. Отчасти то и другое можно определить как такое переживание, которое максимально нежелательно, от которого происходит максимальное отталкивание. Это как бы «хуже ничего быть не может». Иногда можно сознательно хотеть пережить светлую грусть, сильный страх (смотрят же люди хоррор фильмы), праведный гнев и так далее. Можно уважать себя за собственные угрызения совести. Что-то по-своему привлекательное есть даже в тоске (Хайдеггер говорил: в ней открывается сущее[1]. Но к ужасу и бессилию стремиться невозможно. Выражаясь языком бихевиоризма, они есть чистые отрицательные подкрепления.

Бессилие и ужас близки, но это не одно и то же. Оба беспредметны, интенциональным объектом того и другого служит собственное внутреннее переживание Ничто. Говоря проще, это смерть, ощущение собственного уничтожения. Интуиция своего отсутствия. Хотя бы даже уничтожение проектов — это уже уничтожение большей части экзистенции. Человек живёт проектами.

Отличается бессилие от ужаса по одному признаку, который сначала может показаться случайным: в состоянии бессилия многие плачут. Ужас же слез не вызывает.

Слезы — особое состояние человека, на что обратил внимание Х. Плеснер. «От грубой предоставленности чему-либо до утонченнейшего волнения простирается шкала поводов к плачу. Мы сдаемся им, признаем себя побежденными ими и гибнем добровольно, поскольку при непосредственной встрече с ними всякая соразмерность нашего существования каким-либо отношениям исчезает. Это может быть постыдно, удручающе, раздражающе, но также и отрадно, упоительно. Решающим всегда выступает только сам повод, который — ничтожно или могущественно, болезненно или отрадно — но именно тем, что он нас затрагивает, имеет отношение к нам вне всяких отношений. На несоотносимое ни с какими отношениями — понятое так не в обычном, а в абсолютном, несоизмеримом ни с чем, смысле, — отвечает человек — в модусе захваченности им — слезами»[2].

Главная идея Плеснера заключается в том, что само бытие человека неотъемлемо телесно. В, так сказать, спокойном состоянии мимика и жесты, а тем более язык служат средствами передачи информации, над которыми сам человек сохраняет полный контроль. Однако в особых случаях экзистенция человека как бы приближается к границе между духом и телом, и контроль в этот момент теряется. Именно таков случай плача. Это максимально полное и непосредственное внешнее выражение внутреннего состояния. Плач в пиковой ситуации бессилия — это выход экзистенции к своей телесности, слияние с ней. Это окрашивает переживание, и без того пиковое, оттенком стихийности и отсутствия управления.

Бессилие как пиковое переживание долго длиться не может. Оно ужасно, человек любым способом постарается выйти из него. Однако бывают не столь острые, но более продолжительные состояния.

Понятие пограничной ситуации разработал К. Ясперс на примерах смерти, вины, страдания, случайности, страха и т. д.[3]Он называет эти ситуации пограничными, поскольку само бытие человека здесь подходит к своей границе — сталкивается с тем, на что никак не может повлиять. Очевидно, бессилие также относится к пограничным ситуациям.

Пограничная ситуация длится дольше пикового опыта. Если мать потеряла ребенка, она сталкивается с тотальным бессилием, которое, как кажется, не кончится вообще никогда. Когда старик понимает, что молодость не вернётся и он многое уже не сделает, это бессилие до конца жизни. Если мальчик в младших классах школы не может постоять против хулиганов, которые его бьют, он не знает, что делать, и он может находиться в бессилии едва ли не годами.

Здесь надо рассмотреть подлинный и неподлинный выход из бессилия. Ибо чаще всего, особенно на последнем примере, выход бывает неподлинный. Эту тему поднял уже Ф. Ницше в своей теории ресентимента: слабые люди придумывают такую мораль и, шире, такую картину мира, в которой они будут самыми лучшими и достойными[4]. В других терминах ту же идею разрабатывал, например, А. Адлер, который ввел понятия компенсации и гиперкомпенсации[5]. Когда субъекту что-то не удается (физически слабого мальчика бьют более сильные мальчишки), он начинает много учиться, углубляется в сложные предметы и берет свое в области ума (отличник-ботаник). Это компенсация, которая почти всегда идёт бок о бок с комплексами (он знает, что ему трудно понравиться девочкам). Или, наоборот, этот субъект начинает разрабатывать недостающее качество (слабый мальчик идёт заниматься в секцию бокса). Это гиперкомпенсация, которая обычно сопровождается сверхценностью (он занимается только боксом, у него нет интереса к учебе). Оба эти варианта совладания с бессилием экзистенциально неподлинны.

Что такое подлинный путь в пограничной ситуации бессилия? Не дело философа давать советы, как жить, но мне представляется, что собственное бессилие нужно просто принять и продолжать жить, находя в жизни свое призвание, которому ты можешь послужить даже в такой своей ситуации (тот мальчик любит музыку и занимается ей не для того, чтобы всем что-то доказать, а из интереса и любви). Душевно здоровый субъект вообще имеет силы не зацикливаться на ситуации вынужденного бессилия. Он и в этом состоянии может строить продуктивные, позитивные связи с миром (тот мальчик подружился с несколькими одноклассниками, они теперь вместе, и хулиганы больше не смеют их задирать). Даже в пограничной ситуации бессилия какая-то жизненная энергия ещё может оставаться. Проблема подлинности — в том, как ею распорядиться. Хайдеггер говорит об этом: расслышать зов совести[6]. Конечно, в бессилии следовать призванию гораздо труднее, чем в обычной жизни. И тем не менее, я полагаю, подлинный выход из него только таков. Принять собственное бессилие и жить на остатке сил, тратя их, кроме выживания, на служение внешнему смыслу. Впрочем, если сил совсем нет, приходится, как и в первом случае, много плакать.

Ясперс считал пограничные ситуации важнейшим истоком философствования. Они ставят каждого лицом к лицу с вопрошанием о смысле/бессмысленности бытия. Только с них начинается подлинная рефлексия субъекта, его самопознание. Никто не хочет быть в пограничной ситуации, но у всех они бывают. Багаж, который мы выносим из них, — это новое, трезвое мироощущение, но и некоторое парадоксальное вдохновение. Это подлинное достояние любого человека. Ниже я еще постараюсь написать, в каком смысле это достояние и что можно с этим сделать.

Этот аспект бессилия удивителен тем, что его можно выбрать добровольно. Вероятно, многие подумают, что я буду рассуждать о бытии человека, который всю жизнь имеет мало сил и потому вынужден приспосабливаться к вечному бессилию. Но я хочу сказать, что бессилие может быть актом намеренного выбора даже у человека, у которого достаточно сил для борьбы за существование.

В основе этого выбора лежит какая-то глубинная экзистенциальная позиция, какая-то особая расположенность к миру. О таких расположенностях многие писали. К. Хорни, например, выделяла установки: а) к людям, б) против людей, в) от людей[7]. Ее метод можно было бы взять за основу, однако он ориентирован на терапию клинических неврозов и недостаточно прояснен в базовых экзистенциальных предпосылках. Например, надо учесть, что люди связаны не только с другими людьми, но и с миром в целом. У них есть некое первичное отношение к миру. Я не претендую на то, чтобы раскрыть все базовые структуры отношения Я — Мир. Но определенно среди них имеются одна, которая называется «воля к власти», и противоположная, которую можно обозначить словом «бессилие».

Когда я читаю Ницше о воле к власти, меня охватывает глубокое отвращение. Уверена, что это касается не одной меня. Определенно имеется такое базовое отношение к миру, как власть. В той или иной степени оно присуще всем. Ницше совершенно справедливо распространяет его и на животных[8](подробнее дальше). Трудно представить себе волю к власти у кролика или соловья, а у льва или крысы легче, но почти у любых животных есть конкуренция за пищу, за свою территорию, за самок. Естественно, то же свойственно и человеку. Все мы как-то хотим овладеть миром. Если передо мной стоит чашка кофе, я хочу пользоваться ей, то есть пить из нее, а это уже овладение. Я овладеваю собственным компьютером. И это касается не только мира вещей, но и мира идей, знания, понимания. Я овладеваю знаниями, например, иностранным языком. Я владею теми идеями и мыслями, которые хочу выразить. Писатель естественным образом стремится овладеть умами своих читателей.

С точки зрения Ницше, все это позволяет нам чувствовать свое могущество. Создаётся ощущение, что ему чужды любовь, бескорыстное познание, добровольное служение, жертвенность. Наверняка в его жизни это было не так, но если исходить из текста «Воли к власти», теория там излагается безрадостная.

Но нужен ли нам самим тот мир, в котором мы будем господами? Человек уже давно господин над природой, он ее истоптал и исковеркал, а теперь тоскует о ней. Очень точно пишет Сартр в «Бытии и Ничто» о том, что мы сначала хотим овладеть, познать, присвоить, а потом хотим, чтобы все снова стало, как было[9]. Овладевая, мы уничтожаем.

Подлинный мир — это не тот, где мы господа, а тот, с которым мы можем находиться в гармонии, с радостью от его принятия. Для этого от воли к власти следует однозначно отказаться и дополнить ее противоположным принципом — принципом бессилия как экзистенциальной позиции.

Чтобы хорошо понять бессилие, надо хорошо понять и волю к власти. А именно, увидеть ее во многих жизненных вещах, кажущихся привычными.

Выше я уже упоминала, что сам Ницше трактует ее очень широко. Кое-где у него мелькает мысль, что она есть и в неживой природе, но мне этот панпсихизм убедительным не кажется.

Зато начиная с животных это уже очевидно. Выше я сказала, что нам трудно так мыслить о кроликах и легко о львах, но на самом деле живёт любое животное, и при этом овладевает своим миром. Ницше недаром относят к философии жизни. М. Шелер и А. Бергсон писали о «жизненном порыве», это просто жизненная сила, витальность. Еда и размножение, которые, в свою очередь, требуют борьбы. Выживает тот, кто лучше приспособлен, и далее вся прекрасно известная тематика эволюционной теории.

Имеет ли тут смысл говорить о власти? Я считаю, Ницше делает правильно, что приравнивает общую жизненную силу и энергию к власти. Эта сила и энергия не бурлят просто так. У них есть предмет. Расширение своей территории, борьба за место альфа-самца, освоение окружающего мира и подчинение его себе. Само освоение мира на животном уровне — это почти всегда подчинение. Конечный прицел в любой деятельности животного всегда лежит в области эволюции: выжить и максимально размножиться. У кого из животных были другие цели, те просто не остались среди выживших.

При переходе от животных к человеку властная сущность жизненной силы никуда не исчезает. Правда, появляются и новые виды деятельности, по видимости бескорыстные, здесь можно назвать даже уже первобытные ритуалы. Вероятно, у древних людей были какие-нибудь танцы у костра под ритмичные барабаны. Это позволяло уже и на том уровне переходить от экспансии в мир к сосредоточенности на личном состоянии сознания. Но экспансия всегда преобладает. Человек очень склонен использовать биологическую витальную силу для распространения своей субъектности на окружающее.

В Новое время это стало общим местом. Надо покорить природу, надо распространить европейскую культуру на все остальные (якобы они отсталые), надо распространить на темные массы просвещение, надо сделать все так, как хочется. Понятно, что критика такого подхода давно прозвучала, тот же Вольтер, убежденный просветитель, писал о том, что надо «возделывать свой сад». Но на уровне деятельности — деятельность европейского человека это почти всегда экспансия.

В области мысли, культуры, науки мы видим ту же самую экспансию субъекта на мир идей. Об этом я подробнее напишу в следующей главе. Важно, что мы, так сказать, не стесняемся. Собственная субъектность для нас ценна, она для нас цель, остальное — средство. Кант приучил к мысли, что средством не может быть другой человек, и в этой области, действительно, некоторым удается сохранять толерантность. Но вот использовать в качестве средства природу, предметы, животных, а также и знания, идеи, теории — шире говоря, любое достояние — нисколько не считается зазорным. Очень многие, даже те, кто не придерживается «морали господ» в отношении других людей, в центре собственного мысленного мира однозначно чувствуют себя господами.

К чему приводят такое господство в своем мире и стремление расширить свой мир, я напишу в следующей главе. Здесь я хочу только сказать, что бессилие предполагает отказ от такой экспансии. Это самоограничение и аскетика. В религиозной традиции аскетика — это учение о спасении и преображении души, но в философии аскетику можно рассматривать как определеннуюфилософскую операцию.

Другими словами об этом же писал Ясперс, он вводит понятие «основной философской операции». Вот цитата из «Философской веры»:

Для того чтобы говорить о вере, требуется проведение основной философской операции — удостовериться в объемлющем посредством выхода за пределы всего предметного в неизбежно остающемся всегда предметном мышлении, а это значит: находясь в темнице нашего бытия, являющегося нам в расщеплении на субъект и объект, сломать эту темницу, не обладая возможностью действительно вступить в пространство вне ее.

В нас есть нечто, противящееся этой основной операции, а тем самым и философскому мышлению. Мы всегда хотим иметь нечто осязаемое. Поэтому мы ошибочно воспринимаем философскую мысль как предметное познание. Мы все вновь и вновь падаем, как кошка на четыре лапы, в предметную постигаемость. Мы противимся состоянию головокружения, которое охватывает нас в философствовании, противимся требованию стоять на голове. Держась за наши объекты, мы хотим, так сказать, остаться «здоровыми» и стремимся уклониться от возрождения нашей сущности в трансцендировании[10].

Речь, как можно понять, у него идет о том, чтобы отвлечься от эмпирического постижения окружающего мира и перейти к анализу общезначимых структур (то, о чем я писала во Введении). Про Объемлющее я не очень поняла, это одна из его любимых мыслей, но кажется, она у него тоже из области ценностей, то есть не доказывается, а больше всего показывается.

Самая важная философская операция — это знаменитое «эпохэ» Гуссерля. Само понятие Гуссерль позаимствовал у древнегреческих скептиков, которых можно назвать первыми теоретическими аскетами мысли в истории (Аристотель, безусловно, был мысленным аскетом, но учения о мысленной аскетике не оставил). У них эпохэ в основном означало воздержание от разного рода суждений. Далее был Декарт, у которого тоже была философская операция — радикальное сомнение. Основываясь на скептиках и Декарте, Гуссерль разработал учение об эпохэ как о принципиально особом состоянии сознания, когда мышление полностью отрывается от попыток познания окружающего мира и сосредоточивается на рефлексии самого себя. Это лучшее описание аскетики в мысли. Свое мышление — это то, с чем только и можно иметь дело.

Хочу затронуть немного неожиданную тему. Речь пойдет об особой форме воли к власти, напрямую касающейся знания и мышления, — о суггестии. Понятиесуггестияя буду использовать так, как его вводит Б. Ф. Поршнев в книге «О начале человеческой истории» (1974)[11]. Суггестия у него — это вид коммуникации между людьми (протолюдьми, он их называет троглодитиды) без использования речи. Впрочем, речевая суггестия тоже возможна. Суть теории Поршнева в том, что у троглодитид полноценного языка еще не было, а сложная коллективная деятельность в стаях уже была, так что общаться им было надо достаточно интенсивно, причем в изменяющихся условиях. Для этого использовались мимика, жесты, нечленораздельные звуки, интонации, взгляды, в общем, богатая невербальная коммуникация. В основном обычная рабочая суггестия состоит в том, что вожак указывает членам стаи, как организовать охоту, или старшие учат младших, как изготовлять копья, или мать велит ребенку что-то делать или не делать и т. п. Однако при усложнении ситуации (миграция троглодитид из Африки в Европу) суггестия больше не может обслуживать коммуникацию. Возникает запрос на речь — это понятно, — но также и на особое торможение суггестии, которое Поршнев называет контрсуггестией. И вот именно контрсуггестия и выводит сознание человека на свойственный нам уровень автономии.

В основном у современного человека способность к суггестии заторможена контрсуггестией, рефлексией, логическим мышлением. Заторможена как способность оказывать суггестию, так и склонность подчиняться ей, эти две вещи часто коррелируют. Однако есть, во-первых, ситуации, когда суггестия может растормозиться. Вот обычная ситуация: на улице человек спрашивает дорогу, как пройти куда-то, и отвечающий обычно не говорит словами: «Поверните налево, пройдите 100 метров» и т. п., а сам разворачивается корпусом налево, показывает рукой, куда идти, рукой же указывает на ориентиры. Это проще и быстрее, чем объяснять словами, и спрашивающий тоже понимает это быстрее. Это типичный случай растормаживания древних систем общения. Разумеется, суггестия очень часто действует между близкими людьми, которые понимают друг друга «без слов», а между матерью и младенцем только она и действует, и это редкая по интенсивности связь. В обычной суггестии нет ничего «аморального».

Во-вторых, есть люди, которые по своему психическому складу являются суггесторами или суггестируемыми. Это уже хуже, на таком основании могут возникнуть отношения манипуляции, навязывания своей воли другому. И такого рода суггестия — это уже, конечно, власть. Она часто работает в отношениях детей и родителей, нередко у начальников с подчиненными, а некоторые люди («психопаты»[12]) могут таким образом засуггестировать почти кого угодно. Это уже власть в чистом виде, основанная на воле к власти. Ницше, кстати, ценил таких людей, одобрял их хитрость. Но мышление, основанное на суггестии, по своей природе древнее. Оно примитивно, нерефлексивно, нелогично, несамостоятельно, в том числе и у суггесторов. Человек, желающий быть разумным, должен уходить от него. Он должен переходить к автономии без такой сильной непосредственной связи с мышлением других. Разум начинается с «Нет»[13], которое субъект адресует другим, общепринятому мнению, а потом очевидности, как Декарт, а со временем и самому себе — сначала в виде философской операции эпохэ, а потом отказа от власти. То есть повторюсь: надо не только стараться не поддаваться суггестии других, но и самому не оказывать ни на кого суггестии. Собственному мышлению она тоже не полезна. Контрсуггестия возвращает мышление на рефлексивный уровень обращенности на самого себя. Только в таком виде оно может начать работать с собой, прорабатывать собственные мысли и т. п. Все это требует отказа от власти, то есть бессилия.

Но я отвлеклась.

Как уже стало ясно, в бессилии человек возвращается к самому себе. Он больше не претендует на то, чтобы овладевать миром и тем более влиять на других людей. У него остаётся только он сам. Поначалу кажется, что это очень мало. Это естественная реакция человека, изначально развернутого к миру и желающего присвоить его и обратить себе на службу.

Самый частый случай перехода от присвоения к бессилию — это несчастная любовь. Это, думаю, знакомо почти всем. Наш мир так устроен, что любовь имеет для человека важнейшее экзистенциальное значение. С ней, особенно у молодых людей, связаны самые глубокие страдания.

В любви другой человек нужен нам онтологически. Наша жизнь строится вокруг себя и его одновременно. Если любовь счастливая, то возникает совершенно особое состояние обращенности на другого. Возможен особенный тип слияния, образования диады из двух субъектов. Многие психологи считают это неверным расположением, советуют сохранять автономию, но это значит ничего не понять в любви. «Мир между любящими сгорел», — писала Ханна Арендт[14]. Или любимый для любящего — это и есть мир. Или это его путь к миру.

О любви можно писать бесконечно, и многие сделали это лучше меня. Сейчас это не моя тема.

Я же в контексте бессилия обращусь к несчастной любви. Здесь крушение, трагический обрыв будущего, лишение огромной части мира. Некоторым даже телесно становится тяжело дышать и двигаться.

Та песня Барыша Манчо, которую я упоминала во Введении, которая натолкнула меня на тему бессилия, посвящена, вообще-то, просто несчастной любви. Бессилие видится единственным выходом, надежды никакой нет. И это единственный подлинный выход. Именно через такое испытание субъект должен пройти, никуда не сворачивая. Не искать утешения, отказаться от проектов, сосредоточиться на собственном крушении, присвоить его себе, создать себя из собственного Ничто. Не очень много из этого создашь, но это приближает к некоторому минимальному способу существования.

Здесь у Манчо главная тема — слезы. Я уже упоминала выше книгу Х. Плеснера «Смех и плач». Плеснер, пишет, что это особые чисто человеческие состояния. Ни одно животное не смеётся и не плачет. Смех сейчас не наша тема, а плач в состоянии бессилия естественен. Плач — это тот момент, когда глубокое экзистенциальное переживание бессилия захватывает не только сознание, но и телесность, вовлекает в себя человека целиком. В этот момент как бы даже сходит на нет психофизическая двойственность человека, душа не отделена от тела. В некотором смысле это особо гармоничное состояние, если ему не мешать. Недаром экзистенциальные психологи советуют своим клиентам не стесняться плача.

Наша культура сильно репрессирует плач. Собственно, она репрессирует вообще многие напоминания о страданиях. Репрессированы мысли о смерти, сама смерть скрыта и не часто обсуждается в публичном пространстве. В социальных взаимодействиях большинство людей демонстрирует благополучие, избегают открыто обсуждать проблемы. В социальных сетях нелегкие публикации делаются под замком, для близкой аудитории. Впрочем, иногда можно наблюдать и противоположный тренд, на особое внимание к травмам и ущемленности. Русскоязычное пространство, как кажется, не так репрессивно к проблемам, как западноевропейское и американское.

В связи с темой плача обязательно появляются гендерные различия. С точки зрения нашей культуры, женщины плакать имеют право, а мужчины должны сдерживаться, в крайнем случае плакать в одиночестве. В Турции с этим несколько проще, хотя гендерная идеология «мужчины не плачут» есть и там. Что в целом говорит о том, что мужчинам идеологию бессилия принять труднее, чем женщинам. Однако, если все же допустить ее до себя, она объединит оба пола. Гендерные различия, скорее всего, неизбежны, вряд ли они могут исчезнуть полностью. Для меня это истина грустная, но надо ее признать. Плеснер про них тоже пишет, причем несколько пренебрежительно по отношению к женщинам, но затем от этой темы уходит и переходит к общезначимым структурам плача. И формулирует одну очень важную мысль: плач возникает как осознание необратимости времени, ухода возможностей[15]. Этому можно сопротивляться, а можно это признать, и тогда открывается некий выход. Впрочем, не всегда сознание необратимости времени заставляет плакать. Нужна какая-то упомянутая вначале связь со своим телом.

Как бы то ни было, плач гармонизирует бытие, это прочитывается у Плеснера, и я согласна с этим.

Понятно, что в жизни человек, принявший установку бессилия, будет не слишком активен. Такие люди чаще всего работают на спокойной работе, где не надо проявлять инициативу, где можно быть самим собой, не бывать постоянно на людях, не быть лидером, но избегать и полного подчинения. Сама я работаю преподавателем философии в очень хорошем коллективе, фактически в оранжерейных условиях. От меня почти никто ничего не требует. Но это не лучший вариант. Преподавание — это всегда властное отношение. Освободившись от властных практик с коллегами, я не избавилась от них в отношениях со студентами.

Можно ли найти такой модус преподавания, в котором бы отсутствовали всякие следы власти? Я не смогла. Даже если вести со студентами только разговоры по душам о смысле жизни, в конце все равно они должны будут сдать мне экзамен, и их оценка в моих руках. Они не могут об этом не помнить. Преподаватель и студенты сущностно не равны.

А вести все время разговоры по душам невозможно, студенты должны освоить Аристотеля, Канта, Хайдеггера, философию науки. Все это не те тексты, которые начинающий читатель может понять без объяснений. Объясняя, я не могу не предлагать студентам собственную интерпретацию. А поскольку многим из них этого достаточно и сами они не будут идти дальше, то я оставила в их умах след без альтернативы. Можно сколько угодно стараться устраивать на семинарах дискуссии, все равно все согласны, что последнее слово за преподавателем. Тем более на внешнем факультете, где философия даётся в виде общей эрудиции. Я подбираю, какие тексты читать, я предлагаю к этим текстам вопросы, я даже выбираю логику рассуждения. Казалось бы, уж логика должна быть всегда одна. Но и это оказывается не совсем так. Хайдеггера, например, я объясняю сначала на примерах из жизни. Я ориентирую аудиторию, даю ей путеводную нить к тексту — короче говоря, я решаю слишком много.

Математика, конечно, устроена по-другому. Там если доказал, то все согласились. Кто решил задачу, тот прав. Преподаватели математики могут не страдать от избытка власти. Там над всеми одинакова власть самой математики.

А в философии преподавание — это власть, и для экзистенциальной установки бессилия работа преподавателя не подходит.

Однажды я работала в библиотеке, в книгохранении. Выдавала книги по требованиям, расставляла вернувшиеся книги, подклеивала переплёты. А в свободное время читала. Сколько там можно было прочитать! Это была одна из лучших работ моей жизни. Жаль, что в будущем бумажных книг, скорее всего, не будет.

Проблема с работой, таким образом, решаемая. Гораздо сложнее проблема воспитания детей. Если от преподавания можно отказаться или придумать какой-то особый, невероятно демократичный способ преподавания, то отказаться от воспитания детей у большинства не получится. А это воспитание никогда не состоит из одного сплошного позитива. Дети, как правило, исходно не имеют ценностей, морали, умения ориентироваться в мире, тем более в мире идей и совести. Все это надо у них создавать, и им поначалу надо ставить внешние рамки (причем они будут пробовать за эти рамки выходить и часто даже прощупывать родителей на твердость). Совершенно очевидно, что воспитание маленьких детей — это в чистом виде власть, и то, что она соединена с большой любовью, нисколько не меняет существа дела. Более того, детей ещё иногда приходится наказывать. И в этом проявлять ту самую твердость, за которую выросшие дети потом будут благодарны. Я не знаю, какой тут может быть выход. Разве что один из супругов практикует бессилие, а второй берет дело наказания на себя. Но будет ли брак с разными установками супругов крепким, это я сказать не могу (по-видимому, это не исключено, но нелегко достижимо).

Эту тему я оставляю без решения.

Хорошо известно, что такое бытие возможностей и свершений. Хайдеггер говорит, что экзистенция дазайн — это его возможности, его проекты, выход за пределы себя, размыкание в мир, решимость двигаться на зов совести. Он об этом пишет в «Бытии и времени»: «Присутствие есть всегда своя возможность», «Присутствие определяется как сущее всякий раз из возможности, какая оно есть и как-то понимает в своем бытии»[16]. Ему вторит и Сартр: существование предшествует сущности, человек выбирает себя и создаёт себя этим. Человек — это то, что он сделал с собой и с миром. И без всякой философии, в быту мы судим о человеке по его делам (иногда к ним относятся слова, если, например, он политик или писатель). Наша культура ориентирована на действие вовне. Если я мою посуду, готовлю обед, иду в магазин, пишу статью — я действую, работаю, живу. Если я лежу и пишу на своем мобильнике дневник — я ничего не делаю, отдыхаю. Можно сказать, что и не живу. Не проявляюсь в организации мира. Не видна в нем. Ну, скажут люди, отдыхать, иногда имеет право.

Уйти в себя — важным делом не считается. Валовой продукт твоей деятельности должен возрастать год от года. В противном случае ты влачишь жалкое существование, и справедливо, что у тебя нет денег (это и, правда, справедливо), и что никто о тебе не знает и тебя не ценит (и это справедливо). Тебя считают лентяем (а вот это уже не факт).

Это был первый тип бытия: бытие в возможности и решимости. Это бытие Хайдеггера, а также и то, что ценит наша культура.

Но за этой погоней за реализацией возможностей мы обычно упускаем другой тип бытия. Это бытие невозможностей, бытие не-свершений. Лучше всего обрисовать его на примере власти, что я уже начала делать. Власть всегда направлена на мир, на предметы или на людей. Это экспансия. Но затем возникает противоположное движение души: отказ от власти. Или кончаются силы на экспансию, или пропадает интерес к доступным вещам, или что-то отталкивает. Может быть, просто наступает период лени. Или вдруг на ум приходит некое возвращение к самому себе. Возможности становятся не важны. Всего все равно не добьешься. Человек состоит не только из возможностей, но и из отказов, из невозможностей, из слабости и усталости, из Нет. И эту сторону бытия Хайдеггер не очень обрисовал.

В ней человек возвращается к своим границам и больше за них не выходит. Он не разомкнут в мир, он замкнут на себе, равен самому себе (а иногда и ещё меньше). Свои невозможности так же принадлежат существу человека, как и свои возможности. Есть ценность поражения, ценность утраты. Они открывают глаза на особую истину бытия. И быть в своих границах — такой же фундаментальный опыт, как и выходить за них. Чем меньше тебя в мире, тем больше ты принадлежишь самому себе. Поворачиваться к себе — это большое экзистенциальное искусство. Отказ от мира в некотором смысле даже выше экспансии. Экспансия — детское отношение, ребенок на нее нацелен. С возрастом отказ от экспансии начинает доставлять особое удовольствие. Именно его я называю бессилием. Нам в нашей культуре не хватает умения его переживать, не хватает именно культуры бессилия, когда каждый человек равен себе, без постоянного стремления захватить в свою власть ещё и ещё очередной кусок мира.

Люди, для которых установка бессилия естественна, которые большую часть жизни прожили без претензий на экспансию, привыкли видеть мир особым образом. Поскольку я сама к ним не отношусь, мне неизвестно, как у них это получается. Я только наблюдаю за ними. Для себя я называю это «мир снизу». Это удивительное тонкое, острое видение. Они знают о мире многое, что не приходило в голову людям другого типа. Если это мир идей, они очень проницательны. Если это толкование религиозных текстов, они понимают их много глубже среднего читателя, они видят проблемы там, где обычный взгляд скользит равнодушно. Это, конечно, взгляд меланхолика, но он глубок. Спотыкаясь в жизни, обретаешь острый взгляд на устройство мира. Философу ради такого взгляда стоит отказаться от власти.

Вполне очевидно, что снизу мир выглядит не так, как сверху. Человек, стремящийся управлять миром, конечно, должен знать его устройство, но он его знает как бы относительно себя. Мир для него инструмент (я буду подробно писать об этом в следующей главе). Мир снизу — не инструмент, он не зависит от субъекта и несет свой смысл в себе. Этот смысл трудно увидеть, и снизу он виден по-другому, чем сверху и сбоку. Есть особая истина в том, чтобы не владеть миром.

Но, разумеется, это не для всех. Есть очень энергичные люди, которые без экспансии не проживут. Они живут только первым типом бытия. Мои разработки их не касаются. Это другая система ценностей, не лучше и не хуже, и в некотором смысле это параллельная вселенная.

Но что будет, если идеологию бессилия, как я ее здесь обозначила, довести до самого конца? Это будет призыв к смерти, не исключено даже, что к самоубийству. Это я никак не имею в виду. Важно сказать, что эта идеология не является самостоятельной. Нельзя жить только бессилием. Я позже буду об этом писать подробно, но и сейчас надо сказать, что бессилие подразумевает систему связанных с ним ценностей. Прежде всего, это любовь, альтруизм, непричинение вреда, интерес и открытость другому (и человеку, и миру). Думая о том, что почти любое взаимоотношение в чем-то хотя бы немного является насилием, я в то же время замечаю, что в него можно привнести любовь. И если любовь сильнее, то некоторый уровень насилия может быть и не столь страшен. Воля к власти в принципе не может обратиться в ноль, она всегда будет присутствовать, избавляться от нее можно только нормативно, как от ценности, но не дескриптивно, как от факта. Но если любовь преобладает, то это уже много.

Бессилие может быть вынужденное и добровольное. Кажется совершенно невероятным, чтобы кто-то в здравом уме выбрал такую осознанную экзистенциальную позицию. И тем не менее это вполне возможно. Речь о бессилии как об антониме воли к власти. Воля к власти подходит далеко не всем. Это претензия на господство над миром, но многие, мне кажется, согласятся со мной в том, что это господство, в конечном счёте, не приносит радости. Распространение собственной субъектности на все окружающее — от собственной комнаты до мира идей — только обедняет эту субъектность. Сосуществование с миром может быть гораздо более гармоничным, чем господство. Можно признавать бытие мира как ценность, созерцать его, вслушиваться в него, как учил Хайдеггер. Я буду много ссылаться на Хайдеггера в последующих главах.

Тема переплетения знания и власти была общим местом в философии второй половины 20 века. По большей части исследования были сосредоточены на том, как власть манипулирует знаниями в целях осуществления властных практик. Под таким углом, например, рассматривает знание М. Фуко. Вот характерные для него слова: «Я полагаю, что в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых — нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности...»[17]. Здесь Фуко употребляет собственный термин «дискурс», но эти слова можно отнести и к знанию вообще. Если оставить в стороне социологические аспекты, то в этом он следует Ницше. На мой взгляд, никому не удалось так ярко показать властную сущность знания, как Ницше. Остановимся на его идеях.

Прежде всего, он релятивист и не верит в единственную абсолютную истину. «.И сфинкс также имеет глаза — а следовательно, существует и много “истин”; а следовательно, истины совсем не существует»[18]. Он не интересуется устройством мира. Проблемы философии математики и физики — не его проблемы. Истина для него вообще не то, что совпадает с реальностью. Истина — это чисто инструментальная вещь, орудие для действия в мире: «Весь познавательный аппарат есть абстрагирующий и упрощающий аппарат — направленный не на познавание, но на овладевание вещами: “цель” и “средство” так же далеки от истинной сущности, как и “понятия”. При помощи “цели” и “средства” овладевают процессом (измышляют процесс, доступный пониманию), а при помощи “понятий” — “вещами”, которые образуют процесс»[19]. Именно это утверждается в эволюционной эпистемологии: познание всегда было орудием для адаптации и никогда целью самой по себе. Ницше останавливается на анализе категорий, которые, по его мысли, появились как необходимые упрощения для экономии мышления. Все наше мышление есть орудие для действия в мире. Именно так понимают мышление и эволюционные эпистемологи, например Г. Фоллмер[20]и К. Лоренц[21]. Оно не должно соответствовать миру, оно лишь должно помогать в нем выживать. Это идея Ницше: «Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием»[22].

Однако Ницше не останавливается на констатации того факта, что мышление приспособлено для адаптации. Наоборот, такая формулировка его бы возмутила, потому что «адаптация», «выживание приспособленных» есть, согласно его кодексу чести, унижение для человека высшего порядка. Он стремится дать новую систему ценностей не для выживания, а для формирования исключительного субъекта, для развертывания его силы, мощи, мужественности. Все это входит в его понятие «воля к власти».

Волю к власти Ницше трактует очень широко. Она действует даже в неживой природе, в виде «внутренней воли»[23]! (Здесь Ницше иногда похож на панпсихиста). Что же касается животных, то «по отношению к животному можно вывести все его влечения из воли к власти»[24]. Фактически воля к власти есть некая жизненная сила, «жизненный порыв» Шелера и Бергсона. С властью в узком смысле она может не иметь ничего общего.

Нам важно проследить, как такой воле к власти может служить знание. «Познание работает как орудие власти. Поэтому совершенно ясно, что оно растет соответственно росту власти»[25]. «“Истинно” со стороны чувства — то, что сильнее всего возбуждает чувство — “я”; со стороны мышления — то, что сообщает мышлению наибольшее чувство силы; со стороны осязания, зрения, слуха — то, чему оказывается наибольшее противодействие. Следовательно, высшие степени деятельности вызывают по отношению к их объекту веру в его “истинность”, т. е. действительность. Чувство силы, борьбы, противодействия убеждает в том, что существует нечто, чему здесь противодействуется. Критерий истины лежит в повышении чувства могущества»[26].

Последняя фраза очень важна, и эту мысль стоит развить (Ницше ее многократно повторяет). Чувство могущества действительно, по-видимому, неразрывно связано с продуктивным мышлением. Могущественным себя ощущает творец, создавший произведение. Яркое удовольствие, которое сопутствует пониманию сложного материала, связано с возможностями его дальнейшего развития, интерпретации, манипулирования им. Познание это овладение, присвоение себе новых мыслей, обогащение себя. Это неразрывно связано с могуществом и волей.

Можно сравнить Ницше с Ж.-П. Сартром. Вот как выражает эту мысль Сартр: «К тому же присваивать, как мы указали в преамбуле к четвертой части, — значит знать. Поэтому научное исследование является не чем иным, как усилием и стремлением к присвоению. Открытая истина, как и произведение искусства, есть мое знание; оно является ноэмой мысли, которая раскрывается, только когда я формирую мысль, и которая поэтому появляется определенным способом, и я поддерживаю ее существование. Именно мной раскрывается лицо мира, я его открываю. В этом смысле я творец и владелец. в познании сознание привлекает к себе свой объект и впитывает его в себя; познание — это усвоение. Труды по эпистемологии во Франции кишат пищевыми метафорами (усвоение, выделение, ассимиляция). Таким образом, здесь есть движение растворения, которое идет от объекта к познающему субъекту. Познаваемое преобразуется в меня, становится моей мыслью»[27]. Безусловно, обладание тоже есть вид власти, так что Сартр здесь близок к Ницше. Сартр далее высказывает очень важную мысль: «пищеварительное» отношение к познанию фактически уничтожает объект. Будучи познанным, он ассимилируется, составляет содержание мысли субъекта и уже не может существовать в качестве неизвестного, привлекательного, тайного. Мы уничтожаем то, чем овладеваем, что познаем. Манипулируя им, интерпретируя и толкуя его, мы сводим его к собственным понятиям. Чтобы понимать, мы накидываем на объект знакомую сетку категорий. Мы подыскиваем примеры из жизни, мы делаем новое знание обжитым. Мы готовы теперь и навязать его другим, и чем лучше мы его присвоили, тем ближе мы к тому, чтобы его навязывать. Так власть над знанием непосредственно переходит во власть над людьми (разве не таково часто преподавание?).

Ницше это ничуть не беспокоит. Власть несравненно важнее истины, поэтому допускает обман и хитрость: «Увеличение “притворства” по мере того, как мы поднимаемся по иерархической лестнице существ. <...> Высшие люди, как Цезарь, Наполеон (слова Стендаля о нём); также и высшие расы: итальянцы, греки (Одиссей); многогранная хитрость составляет существо возвышения человека... <...> Оптика всех органических функций, всех сильнейших жизненных инстинктов; ищущая заблуждения сила во всякой жизни; заблуждение как предпосылка даже мышлению. Прежде “мысли” должен был уже быть “вымысел”; приспособление материала с целью получения тождественных случаев, видимости равенства первоначальнее, чем познание равного. “Волю к истине” нужно в силу этого исследовать психологически: она не есть моральная сила, но форма воли к власти»[28]. Здесь, правда, он немного противоречит сам себе — то у него воля к власти требует хитрости, то все же сопрягается с некоей волей к истине — но общая мысль понятна. Овладеть любой информацией предпочтительно с целью манипулирования ею, нежели сохранения ее в неприкосновенности. В то время как только второе открывало бы путь к дальнейшему более глубокому познанию.

Сартр, заметим, в анализе познания как обладания идёт дальше Ницше. У Ницше познание по существу не может быть истинным. В его мире «истину» надо заключать в кавычки, истинно то, что полезно и увеличивает власть. Однако в опыте обычного человека, тем более в опыте учёного, довольно часто приходится иметь дело с нейтральной истиной. Математик доказывает теорему, физик открывает свойства элементарных частиц, филолог исследует древний язык. Во всем этом выход на практику может быть, а может и совсем не просматриваться. Опустим те соображения, что наши познавательные способности сложились эволюционным образом или исторически. Так или иначе, в меру своих сил, сейчас они могут работать в направлении чистого познания. Ницше такую ситуацию не рассматривает, а Сартр вполне имеет ее в виду.

Чистое познание не в меньшей степени обладание, чем практическое. Здесь власть субъекта распространяется в область мысли, но это та же власть и от нее неотъемлемо насилие. Прежде всего это касается понимания и всегда присутствующей в понимании интерпретации. Опять обратимся к Ницше, он интерпретацию упоминает, правда, в странном контексте, говоря о животном мире. Но эти слова относятся к интерпретации вообще, к любой интерпретации: «Воля к властиинтерпретирует(при образовании органа речь идёт об интерпретации): она устанавливает границы, определяет степени, различия во власти. Простые различия во власти не могли бы ещё ощущаться как таковые — тут должно быть ещё нечто, желающее расти, которое интерпретирует всякое другое нечто, также желающее расти, в отношении его ценности. В этом — одинаково. В действительностиинтерпретация сама есть лишь средство достигнуть господства над чем-нибудь»[29].

В отношении к мысли это представляется безусловно истинным. Мы овладели идеей, понятием, теорией, природным законом, законом языка — если можем интерпретировать это. Это значит сформулировать другими словами, подобрать примеры, перенести в новую область, сделать предсказания (физика), использовать для решения задач (математика), перевести неизвестный текст (филология). Именно это имеет в виду и Сартр.

Это называется «овладеть». Таким образом мы распространяем свою субъектность в новую область, начинаем там осваиваться и жить, а это значит пропадает «господство тайны тайн», как выразил это Хайдеггер.

Знание, безусловно, является видом власти. Во-первых, это власть над миром посредством техники (в т. ч. гуманитарные технологии). «По большей части мы хотим обладать идеей вещи вовсе не для того, чтобы эту вещь видеть, а лишь для того, чтобы удобнее было ею манипулировать. Мы пользуемся идеей как инструментом»[30]. Во-вторых, это власть над людьми посредством авторитета и позиции эксперта. В любом научном субсоциуме есть критерии допуска новых субъектов, и во многом таким критерием является овладение соответствующим дискурсом. И выносят вердикт эксперты (а также сам дискурс, приобретающий, таким образом, некоторую субъектность). В гуманитарных науках это непосредственно так, в естественных — дискурс нужно заменить на парадигму в куновском смысле. Перетасовывание субъектов с одних позиций в дискурсе на другие происходит вследствие специфического желания субсоциума развивать свой дискурс. Например, студенты выбирают научного руководителя, ориентируясь на то, насколько его дискурс (в лекциях, спецкурсах и докладах) кажется им продвинутым — а это обычно значит соответствующим моде.

Здесь видно, какой немалой силой обладает мысль в таких ситуациях, которые выходят за пределы собственно мышления и захватывают социальные расклады. Тем более сокрушительной силой она может обладать в теоретических дискуссиях. При этом важнейшую роль играет упомянутый дискурс, то есть способ выражения мысли. Даже очень правильные вещи, сказанные на немодном языке, тушуются и забываются перед банальностями, поддержанными модой. Это власть языка.

Обратимся к случаю философского мышления. Здесь знание, овладение и интерпретация особенно губительны. Великие мыслители прошлого нередко строили системы. Иногда нельзя сказать о системе, но явно видна руководящая идея. В зависимости от темперамента автора те или иные аргументы учитывались или не учитывались, различные соображения приносились в жертву общему целому. Философы выходили, так сказать, на поле чистого мышления и возделывали его на свой лад. Очень многие подыскивали аргументы, придавая им видимость строгости. Часто они сами жили в построенных ими зданиях, своей жизнью ручаясь за их прочность и надёжность.

Почти к любой такой системе и теории (от Платона до Гегеля и Делеза) последователи находили множество возражений. Что помешало самим философам их увидеть? Нежелание? Излишняя самоуверенность? Я полагаю, они слишком увлеклись своей властью над мышлением. Они ощутилимощь разума. И точно по Ницше, это ощущение мощи было связано с волей к власти, а не с созерцанием истины. Мощь очень подозрительная вещь. Мысль гибка, и разум легко переходит от познания к насилию. Сартр сказал бы: они познали объект и тем самым уничтожили его.

Про такой аспект воли к власти, как преобразование окружающего мира, излишне даже упоминать. Тут власть абсолютно неприкрыта, никакой особый анализ не нужен. Овладение природой и ее уничтожение у всех на виду. К той же теме относится и хайдеггеровское господство постава[31].

Про волю к власти в межличностных взаимоотношениях тоже сказано достаточно. Ницше бы ее, безусловно, одобрил, но на деле она ведёт к взаимному порабощению. Никакой свободы власть не даёт. Она неразрывно связана с управлением и ответственностью, с необходимостью манипулировать подчинёнными, следить за ними для обратной связи, подозревать их. Чем больше власти, в пределе у тирана, тем больше его зависимость. Ницше недаром превозносил хитрость властных людей, она им обязательно нужна, но какую свободу даёт хитрость? Она же искажает собственное мышление сильнее, чем информацию для окружающих.

Тем более весомый аргумент против упоения властью даёт Гегель в притче о господине и рабе. Конечно, изначально господин достоин своей власти, он смелее и мужественнее раба. Но как только устанавливаются собственно властные отношения, так господин утрачивает связь с миром («...господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает»[32]. Это же, заметим, характерно и для власти над предметом познания. Как только ты им овладел, так познавательную связь с ним ты утратил. Для познавательной связи необходимо непонимание, вопрошание и отделенность, необходимо удивление. Об этом хорошо писал Г. Б. Гутнер[33]. Гутнер фактически рассматривает переход от манипулятивного отношения к предметам как средствам к познавательному отношению к ним как цели. Причем в качестве предметов могут служить и идеи, и понятия, и мысли. Все это можно использовать, а можно созерцать. И изначально мы всегда используем. Отношение к средству первично. К созерцанию мы приходим потом (если приходим).

Как я уже сказала, они наследники идеи Ницше об истине как к средству для повышения власти. Но о власти они не говорят, они говорят, согласно эволюционному учению, о пользе знания для выживания и адаптации.

Начну с ярких представителей эволюционной эпистемологии У. Матураны и Ф. Варелы. В своей книге «Древо познания. Биологические корни человеческого понимания» они ярко показывают, как способности познания развились в ходе эволюции. Их теория, которую они называют теорией аутопоэзиса, фактически приравнивает познание и существование, а существование, естественно, рассматривает в чисто биологических терминах. Жизнь есть действие, и познание есть действие, и познание есть жизнь. «Всякое действие есть познание, всякое познание есть действие»[34]. И еще цитата: «Что бы и в какой бы области мы ни делали — конкретное (ходьба) или абстрактное (философское размышление) — это действие захватывает целиком все наше тело, ибо осуществляется через нашу структурную динамику и через наши структурные взаимодействия. Все, что мы делаем — это структурный танец в хореографии сосуществования. Именно поэтому все, о чем шла речь в нашей книге, служит источником не только научного исследования, но и понимания нашей “человечности”... мы обладаем только тем миром, который создаем вместе с другими людьми»[35]. Последняя фраза, заметим, выводит из области эволюционной эпистемологии в область радикального конструктивизма, эти два направления имеют один и тот же корень.

Аналогично рассуждают К. Лоренц и Г. Фоллмер. В некотором смысле к ним примыкает и К. Поппер, хотя его эволюционная эпистемология более ориентирована на научное знание и в целом несколько более идеалистична: у него есть учение об автономном третьем мире, в котором проблемные ситуации объективны и не зависят от борьбы ученых за существование[36].

К эволюционной эпистемологии явным образом примыкает американский философ, которого туда редко относят: Д. Деннет. Он полностью согласен со всем пафосом складывания познавательных способностей в ходе эволюции и в процессе борьбы за существование. Он, безусловно, тоже сказал бы, что познание — это инструмент для выживания. У познания не может быть собственных целей, его цель инструментальная. Красноречивы заголовки, которые Деннет дает своим книгам и главам в них: «От бактерии до Баха и обратно», «От фототаксиса к метафизике». При этом про метафизику там ничего нет, а про Баха несколько слов без внятной идеи (кажется, что его произведения — это мемы). Хорошо Деннету удается объяснить только очень простые вещи.

В качестве представителя радикального конструктивизма я возьму Э. фон Глазерсфельда[37]. Он также стоит на однозначной позиции: наше познание есть средство для бытия в мире. Сам мир конструируется под наши потребности. Познать мы можем только то, что сами сконструировали. У него есть красивая метафора ключа и замка: реальность это замок, который нам надо открыть, чтобы попасть, куда мы хотим. Что мы делаем для этого? Мы не изучаем замок, не достаем заводские схемы его устройства. Мы ищем ключ, который его откроет. Нам все равно, как именно работают элементы ключа, как они цепляют элементы замка и проворачивают его шестеренки. Наша дверь открыта — это мы и называем познанием. Он приводит два слова: match и fit: соответствовать и подходить. Соответствует замку его схема. А подходит к нему его ключ. И мы всегда предпочтем подходящее, а не соответствующее. Имеется в виду, что нам всегда надо через дверь с замком попасть в какое-то помещение, то есть у нашего познания всегда есть внешняя по отношению к нему цель.

Ясно, что все эти теории не учитывают бескорыстного познания. Насколько оно вообще возможно? Вероятно, многие ученые могли бы рассказать об этом, но я буду больше писать о философии. Именно она для меня является примером познания ради познания. Смог бы Деннет опровергнуть бескорыстие философии, то есть того дела, которым он сам занимался? Считал ли он, что сам он пишет ради достижения внешних целей? Может быть, ради славы, ради символического капитала? Как он сам объяснял себе свою «метафизику»? Это у него не написано.

Что касается Ницше, то вся его философия является огромным недоразумением по отношению к его собственной личной жизни. В жизни он был больным и несчастным человеком. Он первый пострадал бы, если бы его идеалы воплотились в жизни. Это вызывает к нему особое сострадание, как к некоторому виду садомазохизма.

Вспоминая, что волю к власти Ницше трактовал широко, как жизненный порыв, как самоутверждение, как овладение миром, мы можем заключить, что познание в его теории и в современных теориях служит власти в таком смысле. Есть грубоватая русская фраза, рисующая такое положение вещей:«Яначальник — ты дурак, ты начальник — я дурак». Хоть она и совсем нелепа, но Ницше, если довести его мысли до конца, рассуждал именно так.

Чего не учел Ницше? Что ещё было бы нужно, чего нам не достичь на пути повышения власти и могущества?

Стало уже понятно, что познание как форма овладения уводит нас от существа предмета. Мы увлекаемся своим пониманием, начинаем интерпретировать и обживать, предмет теряет чуждость, делается знакомым, нам теперь «все просто» и не надо думать. Однако Ницше бы не счёл это проблемой. Наоборот, он сказал бы: зачем проблемы, если есть прекрасное чувство могущества? «Не стоит прогибаться под изменчивый мир, пусть лучше он прогнётся под нас» (старая песня «Машины времени»). Прогнуть мир под себя — вот задача.

Но та ли это задача, которую должен желать мыслитель? Здесь я буду говорить только о мышлении. Понятно, что политику и практику вполне желательно прогнуть мир, они испокон веков действовали по заветам Ницще, не зная ничего о нем. Однако для мыслителя в такой системе ценностей чего-то определенно не хватает. Хотелось бы сказать, собственно, истины. Но это необоснованная претензия. В чем критерий истины? Очень часто это именно практика, поскольку все остальное малодоступно. И есть большое искушение сказать, что то, что мир прогнулся, — это и есть свидетельство того, что мы познали его правильно.

Рассмотрим свободу. Ни Ницше, ни его последователи в современной эпистемологии ее, как правило, не рассматривают.

Вспомним Аристотеля. Живя в рабовладельческой Древней Греции, он противопоставляет не рабов и господ, как Ницше, а рабов и свободных. Раб живет не для себя, он работает на господина. Он полезен, он средство, орудие. Свободный живет для себя. И вот что Аристотель говорит о философии в самом начале своей «Метафизики»: «И так же как свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя. <.> Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной»[38]. Достоинство свободы и бесполезность тесно связаны, это практически одно и то же. Свобода полагает свою цель в себе и для себя. Свободная наука, свободное мышление ни для чего не нужны, кроме только самих себя. В них самих и заключено их достоинство.

Затем истину связал со свободой Хайдеггер в знаменитом тексте «О сущности истины»: «... сущность истины есть свобода»[39]. Что тут понимается под свободой? Хайдеггер дает важнейшее определение: «.свобода есть экзистентное, высвобождающее допущение бытия сущего»[40]. Хайдеггер пишет о том, что сущее открывается, когда человек находится в согласованности с ним, когда он сам открывается ему. Трудно привести более яркий аргумент против понимания сознания как власти над сущим. Как раз полный отказ от власти,высвобождающее допущение бытия! Освободить сущее от себя, созерцать его в его «непотаенности», быть крайне бережным и осторожным. Согласовать себя с сущим, а не сущее с собой. Удивляться, как пишет Гутнер. Не распространять собственное понимание и интерпретацию на сущее, не пытаться его «переварить», как сказал бы Сартр. Попытаться так принимать сущее, чтобы своим познанием не уничтожить его. Чтобы в нем оставалась тайна, чтобы его можно было познавать бесконечно.

Мне в этом месте всегда приходит в голову пример: врач. К врачу на прием приходит девушка с жалобами на слабость, утомляемость, плохой сон и т. п. Что делает врач-халтурщик? Ставит диагноз что-нибудь типа вегетососудистой дистонии, говорит: попей витамины, а родишь, и все пройдет. А вот другой врач. К нему приходит на прием такая же девушка, но на этот раз врач внимателен. Скорее всего, проблема та же, витамины. Но он думает: а может быть, анемия, недостаток железа? Надо сделать анализ. А может быть, сердце? Сделать ЭКГ. А может быть, какая-то психосоматика? Выяснить! И так далее. Он на неесмотрит, он не делает поспешных выводов, сущее для него — тайна. Разве не к такому врачу мы все хотели бы попасть?

Здесь возникает вопрос о свободе субъекта. Мы поняли, что сущее должно быть от нас свободно, тогда в его свободе оно будет самим собой и, возможно, откроется нам. Это будет означать созерцание истины. Но мы ведь, прежде всего, сами хотим быть свободными. Не означает ли такое самоограничение и такой отказ от власти одновременно и отказа от нашей свободы? Не состоит ли наша свобода в неограниченном распространении себя в мир, в том числе в познавательной сфере? Ницше, возможно, сказал бы именно так.

Я полагаю, что все наоборот. Уже замечала выше, что власть в интерсубъективном смысле, власть тирана ни в коем случае не является свободой тирана. Управление подчинёнными, оптимизация их деятельности, обратная связь с ними, подавление недовольства — все это требует огромных сил и внимания. Кто более свободен на предприятии, рабочий или менеджер? Рабочий занят 8 часов, остальные часы у него в его распоряжении. Менеджер озабочен все время. Рабочий отчужден от своего труда, но зато владеет самим собой. Менеджер вникает и распространяет себя на свою работу, но за счёт этого не принадлежит самому себе. Это не значит, конечно, что жизнь рабочего интереснее и осмысленнее жизни менеджера, обычно наоборот. Но в смысле личной свободы — у менеджера ее меньше. Недаром творческие люди часто работали дворниками и сторожами, сохраняя свободу и независимость для своего творчества. Чтобы быть свободным, лучше держаться подальше от властной вертикали. «Поколение дворников и сторожей» — это старая песня Б. Гребенщикова. Он сам работал сторожем, хотя имел высшее образование в области программирования. Почему не на более достойной, казалось бы, работе? Потому что хотел быть свободным для творчества, для поэзии и музыки. «Достойная» работа его бы вовлекла и поработила.

Тот, кто отказался от власти,располагает самим собой, причем гораздо в большей степени, чем тот, кто вовлекается во властные игры. Вся аскетика об этом, и далеко не только православная. То же сказали бы, думается, буддист, даос и суфий.

При доведении этой мысли до конца она будет звучать так, что свободны только маргиналы.

Это, конечно, не так. Далеко не только маргиналы свободны (и далеко не все маргиналы свободны). В конце концов, в высшей степени свободным духом человеком был император Марк Аврелий. Однако заметим, он не рвался к власти и много писал о том, что надо стремиться к уединению в собственной душе: «можно пожелать только и сей же час уединиться в себе. А нигде человек не уединяется тише и покойнее, чем у себя в душе, особенно если внутри у него то, на что чуть взглянув он сразу же обретает совершеннейшую благоустроенность — под благоустроенностью я разумею не что иное, как благоустроение. Вот и давай себе постоянно такое уединение и обновляй себя»[41]. И кроме него, императоров-философов не было.

Есть много работ, не связанных с властью. Но о карьере и высокой зарплате придется забыть. Тут надо выбирать, стремишься ты сохранить себя в аскезе или стремишься к покорению мира. Есть очень много завоевательных идеологий, выбор большой, и тогда точно можно дальше не читать (и прочитанное было напрасно).

Свобода мышления, да и действия, вполне совместима со скромной жизнью, например, университетского преподавателя, что обычно мыслители для себя и избирают. Даже Хайдеггер, который в какой-то момент соблазнился местом ректора университета, быстро с этой должности ушел. Впрочем, в преподавании своя власть, безусловно, есть, так что вопрос о свободе в преподавании надо решать особо.

Повторюсь, что свобода явным образом требует способности человека обращаться к самому себе, обладать, прежде всего, собой. Она доступна при наличии хотя бы некоторой, говоря психологически, интроверсии — то есть обращения субъекта на самого себя. Для этого он должен иметь возможность остановить свою деятельность, ни во что не вовлекаться, сосредоточиться на собственном бытии. Это первый шаг к свободе. И этот же шаг будет и шагом к допущению бытия сущего. Человек допускает собственное бытие одновременно с бытием мира. Это практически один и тот же акт. Он свободен сам и дает возможность миру быть от него свободным.

Мне кажется, что это стремление остаться самим собой лежит в основе того внутреннего отвращения, которое вызывает у многих теория воли к власти. Поскольку Ницше ее продумал до самых крайних выводов, как мы видели, он совершенно справедливо указывает, что она отрицает поиск истины и тем самым свободу. Она никак не совместима с хайдеггеровским допущением бытия сущего. А нам, чтобы быть самими собой, нужна гармония с миром, нам надо, чтобы мир тоже был самим собой. Тем более это так для философа. Философ стремится к пониманию, но обладает он больше всего собственным непониманием. Он зависает над бездной, он удерживает противоположности, он сомневается и ищет. Это банальности про философское вопрошание, но из этих банальностей следует, что мыслит философ в полном противоречии с учением Ницше (а следовательно, и эволюционной эпистемологии, и радикального конструктивизма).

Аналогичное внутреннее отвращение вызывает и теория понимания как пищеварения. Причем такое же чувство она вызывала и у самого Сартра. Он пишет, что познание «лишает объект невинности»[42], по сути, уничтожает его. Мы стремимся познавать так, чтобы при этом объект оставался нетронутым. По Сартру, это невозможно. А по Хайдеггеру, возможно, поскольку мы распоряжаемся собственной свободой и можем занять такую позицию в отношении мира, чтобы позволить ему быть.

Противоположность воли к власти (или просто власти) — бессилие. Это аскетика мысли, принципиальный отказ от власти как в экзистенциальном отношении к миру, так и в качестве феноменологической установки. Именно бессилием, по существу, и является императив «позволить сущему быть». Это означает не претендовать на распространение своей субъектности на бытие вокруг себя. Отказ от овладения, от пищеварительной установки к пониманию. И, как мы видели выше, отказ от интерпретации. Это сильное самоограничение, требующее радикального обращения субъекта на самое себя. Собственные силы тратятся только на то, чтобы ограничить их же действие в мире. Фактически сделать себя пассивным приёмником сущего, созерцать его без претензии на схватывание, привести себя в гармонию с миром, а не мир в гармонию с собой.

Трудно спорить с тем, что власть является потребностью субъекта, часто он к ней стремится. Но по зрелом размышлении становится ясно, что другой потребностью является бессилие. Субъект хочет видеть мир, автором которого является не он сам. Он хочет видеть мир, как он есть. Свобода в рамках созданного самим субъектом иллюзорна. Настоящая свобода заключается в истинном познании, пусть это будет даже познанная необходимость. Бытие сущего надо допустить.

Знание в его классическом виде неотъемлемо связано с властью. Как Ницше, так и современные эпистемологические учения под властью понимают стремление выжить и распространить свое влияние на внешний мир, овладеть миром. При этом и под миром тоже можно понимать, например, мир идей — им субъект также хочет овладеть. Знание предполагает понимание, а понимание — интерпретацию, то есть преобразование идей и манипуляцию ими. Во многих случаях манипуляция идеями открывает дорогу и манипуляции людьми. Сартр называет овладение знаниями пищеварительным отношением, имея в виду схватывание, усвоение и преобразование идей.

Может показаться, что мы обречены на такую связь знания и власти, однако она вызывает неприятие и поиски альтернативы. Отталкиваясь от слов Хайдеггера о свободе как «высвобождающем допущении бытия сущего», я предлагаю для осмысления феноменологическую и экзистенциальную установку бессилия как осознанного отказа от власти.

Как же выглядит бессилие в области знания и понимания? Сейчас я приступаю к рассуждениям на эту тему.

Что такое понимание? Нелегко дать ответ на этот вопрос. Много разночтений возникает из-за того, что понимание, так сказать, понимается по-разному. Можно понять математическую теорему, текст на иностранном языке, принцип работы механических часов, переживания своего друга, академическую музыку, самого себя и свой мир. Можно понять или не понять философский текст. Ясно, что это разные типы понимания, задействующие разные когнитивные и гносеологические механизмы. Я буду говорить о понимании в достаточно широком смысле, как бы это ни было опасно. Все виды понимания объединяются общей чертой: все они происходят «внутри» субъекта. Это, говоря словами Гуссерля, конституирование смысла[43]. Наша сознательная жизнь во многом и состоит из понимания. Мы понимаем свой жизненный мир, себя самих и свои планы. Мы «движемся всегда уже в некой бытийной понятливости»[44]. Невозможно отключить понимание, поскольку оно предшествует любой мысли.

Это постоянно подчеркивал Хайдеггер в «Бытии и времени», и эта мысль восходит к Гуссерлю. Конституировать смысл и есть понять. Понять означает присвоить себе, интегрировать в свой мир. Гуссерль останавливался на чисто мысленных интерпретациях, Хайдеггер подчеркивал важность действия в мире, возможностей, набросков, проектов. При этом у Хайдеггера бытие в будущем приоритетнее бытия в настоящем, экзистенция — это выступание из себя, вперед-себя-забегание, или, как переводит В. Бибихин, бытии-вперед-себя[45].

Что означает понять, помимо нейтрального «конституировать смысл»? Остановимся на этимологии слова:понятьпроисходит отпоиметь, «поять». Это так в русском, а также в романских (comprendreотprendre —брать). В германских не так, однако в них есть синоним —схватить(grasp, auffassen, begreifen) также в значении понимания. В турецком тоже есть словоkavramak, что означает одновременносхватитьипонять. Можно «схватить мысль». Когда мы понимаем, мы присваиваем себе, мы начинаем обладать, обретаем власть. Это не только этимологические игры. В предыдущей главе мы видели, что понимание имеет глубинную связь с обладанием. Мы присваиваем себе идею, она делается наша. Мы расширяемся, распространяем свой мир вовне. Чем больше мы понимаем, тем сильнее и свободнее оказываемся перед лицом новых мыслей. Уже не говоря о таких аспектах проблемы, как «знание — сила» (для практических действий в мире).

Вот как об этом пишет Левинас: «Дарованность же осуществляется в берущей руке, то есть в захвате [mainmise], присутствие становится в собственном смысле (eigentlich) присутствием, присутствием “во плоти”, а не просто образом: в настоящем присутствие у-держивается в руке [main-tenant]. Именно у-держание, хватка рукой приравнивает “саму вещь” к тому, чего “хочет” интенция мысли, к тому, на что она направлена. <...> Захват есть не просто использование орудий, умение ими владеть, как того хотел Хайдеггер, захват есть прежде всего присвоение»[46]. А. Ямпольская комментирует это место: «Разумеется, такая истина уже не может быть истиной (адекватного) познания, которое предполагает, что сам предмет скроен по мерке познающего, что он присутствует перед нами, что он доступен нам. А если предмет не соответствует нашим представлениям о нем — тем хуже для предмета: интенциональность, которую Левинас интерпретирует как акт воли, означает, что мы навязываем реальности наши представления о ней, что познание является формой власти над действительностью, формой насилия. Познание оказывается формой осуществления хватательного рефлекса. Более того, если смысл рождается только в смыслонаделении, а инстанция, наделяющая смыслом, — это Я, познающий, то в результате Я оказывается полностью лишено доступа к чему бы то ни было новому, радикально отличному от того, чем оно уже владеет»[47].

Чем же это плохо, может спросить человек Нового времени? Да и не только он, к пониманию стремились мудрецы всех веков.

Познание это присвоение. Ж.-П. Сартр говорит: «Именно поэтому желание познавать, каким бы незаинтересованным оно могло ни казаться, является отношением присвоения.Познание —это одна из форм, которую может принятьобладание»[48].Он заимствует у Достоевского уничижительный эпитет «пищеварительная» философия для такой присваивающей позиции. Познавая мир, накидывая на него сетку собственных категорий и смыслов, мыперевариваемего, то есть, по сути, уничтожаем. Мы ведь иногда так и говорим: «я эти идеи переварил». Это значит понял и обжил, приспособил к себе и своему миру. Но, как уже было сказано в предыдущей главе, властвуя, ты больше не познаешь, ты закрыл себе путь к дальнейшему пониманию, твой мир стал твоим, но перестал быть миром как таковым. Как таковой мир нельзя ни понять, ни присвоить, ни сделать предметом власти.

Понимание это всегда интерпретация, не бывает чистого, объективного понимания. Если стараться не интерпретировать, то это будет механическое заучивание — явно совсем не то, к чему хотелось бы стремиться. О понимании как конституировании смысла писал Гуссерль (а смысл по сути субъективен), о понимании как интерпретации писал Гадамер. После них это стало общим местом в теории понимания, а также в современной когнитивной психологии. Даже на уровне восприятия воспринимается только часть всей возможной информации, а именно та, которая представляется субъекту осмысленной, важной, релевантной и т. д. Что же касается воспроизведения запомненного, то оно всегда частично и основано на интерпретации.

Интерпретация же — это «убийство» всего того нового, неизвестного и непонятного, что содержится в исходной мысли. Слово «убийство» кажется, конечно, слишком сильным, но вот замечательное стихотворение А. Блока:

Художник

В жаркое лето и в зиму метельную,

В дни ваших свадеб, торжеств, похорон,

Жду, чтоб спугнул мою скуку смертельную

Легкий, доселе не слышанный звон.

Вот он — возник. И с холодным вниманием

Жду, чтоб понять, закрепить и убить.

И перед зорким моим ожиданием

Тянет он еле приметную нить.

С моря ли вихрь? Или сирины райские

В листьях поют? Или время стоит?

Или осыпали яблони майские

Снежный свой цвет? Или ангел летит?

Длятся часы, мировое несущие.

Ширятся звуки, движенье и свет.

Прошлое страстно глядится в грядущее.

Нет настоящего. Жалкого — нет.

И, наконец, у предела зачатия

Новой души, неизведанных сил,

Душу сражает, как громом, проклятие:

Творческий разум осилил — убил.

И замыкаю я в клетку холодную

Легкую, добрую птицу свободную,

Птицу, хотевшую смерть унести,

Птицу, летевшую душу спасти.

Вот моя клетка — стальная, тяжелая,

Как золотая, в вечернем огне.

Вот моя птица, когда-то веселая,

Обруч качает, поет на окне.

Крылья подрезаны, песни заучены.

Любите вы под окном постоять?

Песни вам нравятся. Я же, измученный,

Нового жду — и скучаю опять.

Строчка «творческий разум осилил — убил» касается далеко не только художника. Любое осмысление информации убивает хотя бы какую-то ее часть, которая не уложилась в это осмысление (а это всегда имеет место). Впрочем, убирая часть, интерпретирующий разум добавляет что-то и от себя. Хорошо известен опыт «Испорченный телефон»: берется группа испытуемых, первому зачитывается небольшая история, первый ее пересказывает по памяти второму, второй-третьему и так далее. Нужно совсем немного звеньев, примерно 5, чтобы содержание истории очень сильно изменилось, хотя никто намеренно не хотел ничего искажать. Этот опыт просто показывает, что каждый понимает свое, при этом не отдавая себе в этом отчета. (Было бы очень интересно поставить такой же опыт с музыкой, но мне такие исследования не известны).

Интерпретация — это присвоение себе некой мысли, ее обживание, встраивание ее в свой опыт и свой бэкграунд. Разум интерпретирующего, безусловно, совершает над мыслью акт насилия. Он ее изменяет, он переиначивает ее на свой лад, подводит чуждую себе информацию под собственную сетку понятий. Разумеется, убив одну мысль, он даёт рождение другой мысли, уже своей. В этом и проявляется воля к власти — распространить собственную субъектность, в том числе на мир идей.

Рассмотрим власть субъекта над мыслью и власть самой мысли над миром. Субъект, когда понял, начинает мыслью оперировать, манипулировать, осваивать ее, обладать ею. Он присваивает ее себе, окрашивает своими эмоциями и ассоциациями, сам сливается с ней. Декарт различал себя и свои мысли, но далеко не все и не всегда это делают.

Мысли же вместе с их субъектом затем овладевают миром. Они его исследуют, выпытывают ответы и охватывают его сетью категоризаций и интерпретаций.

Много об этом сказано в книге В. И. Молчанова «Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания»[49]. Там с самого начала заявлена важнейшая мысль об агрессивном и неагрессивном сознании, хотя я не могу полностью согласиться с автором в его трактовке первичности различения. Различение без сопутствующего ему отождествления просто невозможно, надо иметь какие-то две вещи (области, сущности), чтобы провести между ними границу. Сама граница это уже нечто, так что и иерархия различений, устанавливаемая Молчановым, не работает без какого-то конституирования определенности, хотя бы определенности границы между чем-то и чем-то. Различение и отождествление — это две стороны одной монеты, это как две ноги для ходьбы: идти одной ногой нельзя. Но можно не ходить или, по крайней мере, ступать осторожно. И здесь Молчанов прекрасно характеризует некоторый тип деятельности сознания, анализ которого он возводит к Канту: «Сознание — это деятельность, это совокупность сил, внутреннее сцепление которых имеет силу или вмешиваться в реальность или отражать ее. Сама тема как бы подвергается агрессии со стороны познавательных сил и понятийных систем. Начиная с Канта, сила, “схватывание”, синтез становятся основными характеристиками познающего сознания»[50]. Об активности познающего субъекта очень много говорится в современной теории познания, которая со времён Канта уже успела проделать большой путь до радикального конструктивизма. Мир трактуется как созданный субъектом и, естественно, принадлежащий ему. Никто не покушается на стремление субъекта познать мир, спорят лишь о том, как это познание лучше всего организовать.

Субъект отдает мысли немалую часть своих жизненных сил, он ей служит. Это, в принципе, идеальная ситуация ученого и философа. Однако редко когда он избегает соблазна поставить и мысль на службу себе. При этом под «собой» может пониматься не практическая польза от мысли (я написала статью, меня прочитали, я приобрела авторитет и символический капитал). Это может быть перспектива мышления, которая на первый взгляд кажется совершенно бескорыстной. Мысль хочется развивать, из нее хочется сделать выводы. Ее хочется изложить красивым языком, красивый язык привлекает даже самого мыслящего человека — а тогда мысль попадает под власть языка. Хочется построить если не систему собственного мировоззрения, то, по крайней мере, некий ансамбль гармонирующих мыслей. Хочется распространить собственную мысль на разные области, более или менее знакомые автору и часто далёкие от той области, где мысль первоначально родилась. Мысль о бессилии родилась у меня из контакта с поэзией Барыша Манчо[51], а распространяю я ее на философию и целую жизнь. И все это может быть неплохо, но такие увлечения часто приводят к тому, что мысль уже точно принадлежит субъекту, он ей владеет и манипулирует, он делается в отношении к ней господином, он наполняет свою мысль энергией своего увлечения и, грубо говоря, вертит ею как хочет. В математике мыслящий субъект имеет на это право, поскольку он все свои действия со своей мыслью должен формально доказывать. Но такая ситуация только в математике (и в теоретической физике). В философии, и тем более в житейских вопросах, нет ничего подобного. Овладение мыслью, если оно не сверх-осторожно, ведёт к насилию над ней. Здесь на ум приходят не пищеварительные, а сексуальные коннотации: познать, поиметь, овладеть — все эти слова являются синонимами «совершить половой акт с мужской позиции» («Адам познал Еву»). И не всегда этот акт принципиально далёк от изнасилования (я не утверждаю, разумеется, что всегда близок).

Пищеварительное и сексуальное отношение к пониманию — это переваривание мысли и овладение ею.

Именно для этого я хочу ввести понятие бессилия. Уже достаточно очевидно, что должен быть какой-то антоним к власти, к пищеварительному отношению к миру.

Бессилие выключает конституирование смыслов и построение проектов. Это полное отсутствие власти, а власть, как было указано выше, входит составной частью в знание и понимание. Поэтому в пиковом опыте бессилия понимание невозможно. Как мы уже видели, по большей части в нем можно только плакать или неподвижно лежать. Казалось бы, добровольно никто не захочет переживать нечто подобное. Однако отказ от власти и бессилие может быть осознанной экзистенциально-феноменологической позицией. Необходимость ее обдумать возникает тогда, когда сартровское пищеварительное понимание и стремление присвоить себе как можно больше всего перестают удовлетворять. Обнажается их недостаточность.

Ключевая интенция — именно неудовлетворённость властной позицией по отношению к пониманию и знанию. Ведь почти о любом смысле можно сказать, что он превышает субъекта, что его, в принципе, нельзя переварить всецело. Есть другой способ составлять себе понимание: когда не знаешь, что думать, и не особо стремишься прийти к одному окончательному мнению. Субъект позволяет мыслям свободно приходить ему в голову, разным и противоречивым мыслям. И он позволяет себе не понимать, принимать мир таким, какой он есть, чужим и неосмысленным. Субъект отказывается от власти как стремления прийти к одной «единственно правильной мысли», стремления сделать локальную истину тотальной. Он открывается к противоречащим свидетельствам. Тоталитарное мышление достаточно критиковали философы постмодерна и продолжают критиковать современные философы. Отказ от претензии на власть действует на мышление очень освежающе и освобождающе.

Как понимание является видом власти, так и построение будущего, пусть даже в мечтах, это тоже типичная властная претензия. За будущее нам всегда очень хочется бороться. За «светлое будущее», за приход дивного нового мира. За справедливость, равенство, братство и так далее. Даже родители естественным образом борются за светлое будущее своих детей, и нередка ситуация, когда они борются за это с ними же. Родители заставляют ребенка оканчивать университет, когда у него призвание быть музыкантом. Или, наоборот, муштруют игре на ненавистных клавишах, когда он хочет играть в футбол. И уж тем более родители обучают ребенка смотреть на мир их глазами, знать не желая об альтернативах. Экзистенциальные проблемы воспитания (в каком возрасте ребенок может решать, каким ему быть, что думать и делать? Когда субъект начинает отвечать за себя?) очень болезненны. Воспитания без власти не бывает.

Все такие властные претензии исключаются опытом бессилия. Ценно в переживании бессилия именно его воспитательное значение, которое не может быть достигнуто никаким другим путем. Бессилие ведёт к встрече с миром, каков он есть, бессмысленным и безжалостным. И затем, проходя, оно раскрывает путь к смирению и принятию мира.

Ценна ли борьба? Например, борьба за будущее. Кому нужен человек, который погружен в планы на борьбу? Как правило, он нужен только самому себе. Погружаясь в планирование, человек сущностно остаётся в одиночестве. Это очень ясно опять у Хайдеггера, который подчеркивает экзистенциальный характер планирования. В моменты подлинной экзистенции ты совершенно одинок. Это одиночество у Хайдеггера связывается с избавлением от das Man, со свободой. Свобода это всегда одиночество, было бы иллюзией думать иначе.

Но мир человека — это мир людей. Хайдеггер рисует Других как среду das Man, некое душное зомбирующее большинство, общество каких-то недалёких обывателей. У него почти ничего нет ни о любви, ни о дружбе, ни о сострадательном отношении к окружающим, ни об их принятии и прощении. Он от этого очень далек.

Здесь хотелось бы вспомнить Левинаса. Для Левинаса Другой не может и, главное, не должен быть интенциональным предметом[52]. Левинас не только экзистенциалист, он религиозный этик. Другой уязвим и беззащитен, он взывает к твоей милости. И в то же время он тебя превосходит, он несёт в себе неотъемлемую другость и инаковость, которые ты можешь только принять, но не сможешь понять в значении поиметь, не сможешь переварить и присвоить себе, никогда не получишь в свою власть.

Это — прямая дорога к тому, чтобы занять экзистенциальную позицию принципиального бессилия. Занявший такую позицию, субъект отказывается от пищеварительной функции конституирования смыслов. Он предстоит другому человеку и миру без намерения захватить их в свою власть. Они для него не интенциональные объекты в гуссерлевском смысле этого слова.

Конечно, в том смысле, что он их смотрит, их как-то воспринимает и, конечно, что-то при этом все же понимает и думает, они являются интенциональными объектами. Нельзя не думать и не понимать совсем ничего (или, может быть, можно, но не долго). Так или иначе, какое-то сосуществование требует понимания.

Но при этом важно отречься от властной претензии. Другие и мир существуют не для моего господства. Я отказываюсь присваивать себе мир. Я исключаю себя из числа эксплуататоров и собственников. Речь идёт об очень глубоком отказе от проектов и интенциональных набросков, без которых невозможно обыденное понимание. Именно эта сторона бессилия интересует меня здесь прежде всего.

Вопросом о смысле сущего можно никогда не задаться, если воспринимать мир как поле для интерпретации его на свой лад. Необходимо дать дорогу в себя внешним смыслам. Но возможно ли это? Классическая феноменология, то есть Гуссерль, учит, что смыслы мы всегда конституируем сами, для себя, в собственном сознании[53]. В этом, правда, могут принимать участие другие сознания (гуссерлевское преодоление солипсизма — интерсубъективность), но никаких внешних смыслов в мире быть не может. Здесь и у Гуссерля возникает проблема понимания нового, но он оперирует в числе прочего понятием созерцания[54], так что приток внешней информации некоторым образом обеспечивается. Не отрицает он и новизну в опыте. Однако всё-таки в классической феноменологии мы по большей части находимся «внутри» субъекта. Понимание в ней — это то же сартровское пищеварительное отношение.

Обратимся к пост-феноменологии и Ж.-Л. Мариону, который вводит понятие «насыщенного феномена»[55]. По Мариону, насыщенный феномен превосходит возможности понимания. Марион опирается в том числе на Канта, который некоторым образом противопоставляет созерцание и мышление в понятиях. Обычно они соответствуют друг другу, для каждого созерцания находится соответствующее понятие. Иногда богатство понятий превосходит возможности созерцания — Марион называет это бедными феноменами (формальные языки, математика). Для обычных феноменов в основном созерцания и понятия согласованы, но Марион усматривает в них все же нехватку созерцания, восполняемую горизонтом и интерпретацией (это так, но могло быть и по-другому — думаем мы; нам всегда вместе с восприятием есть о чем подумать). И, наконец, феномены с избытком созерцания, которые не умещаются в горизонте, не допускают интерпретации, останавливают деятельность конституирующего Я. Пример, который он приводит и явно имеет в виду, в основном его — Откровение.

У Мариона насыщенность — это характеристика феномена. Феномен может быть насыщенным, а может не быть. Например, математические феномены насыщенными не бывают, им не хватает созерцания. С этим уже хочется поспорить, хотя в том, что касается современной математики, он прав. Что же касается общей установки субъекта, он ее не рассматривает.

Однако мы можем рассмотреть и установку субъекта. В терминах Мариона бессилие ведёт к тому, что насыщенным феноменом становится весь мир. Это полная противоположность пищеварительной установке: феномены не перевариваются, не схватываются и не усваиваются, не интерпретируются, не осваиваются и не попадают под власть. Остаётся лишь созерцание. Субъект обретает нейтральное восприятие, независимое от практического применения. Это именно независимость, и она дорого стоит. Для этого субъект должен радикальным образом преобразовать самого себя.

Возможно ли осознанно принять установку бессилия и созерцать мир как насыщенный феномен? Мы ведь всегда что-то понимаем и осмысляем. Остановить понимание невозможно. Оперировать смыслами — это единственное, что умеет делать наше мышление. Его суть — это деятельность, созерцание без осмысления даётся ему с огромным трудом. Даже когда мы осознанно ничего не конституируем, всегда есть пассивные синтезы, происходит какое-то подсознательное ориентирование в ситуации, есть фон сознания, которое тоже всегда уже что-то понимает.

Когда Марион говорит о насыщенном феномене, он подчеркивает, что у него нет горизонта и Я его не может конституировать, т. е. осмыслить и понять[56]. Это две связанные вещи, поскольку осмысление всегда происходит в горизонте, осмысливание и понимание — это связывание одних мыслей с другими (или с образами, или с переживаниями, или представлениями). Здесь нужно добавить, что рядом с пониманием всегда находится интерпретация. Даже простое распознавание образов — передо мной на столе стоит чашка — это интерпретация, чашки как чашки и как возможности налить в нее кофе и т. п. Всякое мышление феноменами всегда ещё и завязано на практику, на деятельность в мире. Нам даже думать не обязательно, чтобы действовать (ср.: Хайдеггер о подручном). Если же речь, скажем, о чтении текста, то там интерпретация разворачивается очень широко. Всякую мысль мы всегда стараемся перевести на понятный нам наш внутренний язык. Соотнести с тем, что мы уже знаем. Ясно, что мы почти всегда понимаем однобоко и ограниченно. При этом самодовольство от понимания нас не оставляет.

Насыщенный феномен не вписывается в проекты, которыми переполнено наше понимание. Ему не предшествует интенциональный набросок как имеющееся заранее предпонимание, как готовность что-то понять. Марион подчеркивает событийность такого феномена: он разрывает единство опыта. Он, по сути, превосходит понимание. Пафос Мариона в его описании насыщенного феномена направлен именно против того, что Сартр назвал пищеварительным пониманием, пониманием как обладанием. Насыщенным феноменом нельзя обладать. Его нельзя понять. «Я понял Откровение» — это кощунство. И, разумеется, его запрещается интерпретировать.

Говоря о принципиальной позиции бессилия, я имею в виду, что любой феномен рассматривается как насыщенный. Ничто не понимается, не интерпретируется, не переваривается. Практически это означает отказ не только от власти над миром, но и остановку в нем всяческих проектов. Это тотальное смирение перед тем, что происходит само собой. Как экзистенциальная позиция это похоже на отдельные практики монашества в буддизме (а иногда и в христианстве) и на мистику суфизма. На первый взгляд, для обычного человека это невыносимо.

Собственно, это и недостижимо. Отказаться от власти более-менее возможно, хотя и это требует довольно специально организованного окружающего мира (примерно как в монастыре и очень редко в особо хороших коллективах). Но нельзя ничего не понимать. Можно напоминать себе, что твое понимание ущербно, что все феномены полнее и масштабнее твоего восприятия. Но и тогда сознание непременно сумеет протащить в осмысление мира какие-то наброски, какое-то конституирование и какую-то интерпретацию. Поэтому теоретическое бессилие остаётся неким идеалом — оставления мира в покое от своего неуемного желания овладения.

И тут мы можем найти одну разумную границу между пищеварительным пониманием и полным отсутствием понимания. А именно, это созерцательное отношение к феноменам, отношение к ним как кдару. Марион излагает нечто подобное в дискуссии с Ж. Деррида, которая так и называется — «О Даре»[57]. Там он проводит мысль, что феномены «даются», это данность,Gegebenheit. И как таковые они уже только во вторую очередь конституируются, то есть распознаются, понимаются и интерпретируются. На этом шаге данности остановиться практически нельзя, но его можно стараться удержать.

Поэты создают свой мир, не претендуя на овладение внешним миром, но для учёных, философов и тем более людей-практиков это не выход. Про практиков надо размышлять отдельно, а в том, что касается учёных и философов, теория дара предстает таким образом: феномены должны вести сознание за собой, не давая ему заняться излишним конституированием. Конечно, если быть последовательным, «идти за феноменами», как бы честно субъект этого ни хотел, без мыслей невозможно. А там, где мысли, конституирование какого-то смысла происходит всегда. Но есть надежда, что субъект сможет хотя бы предварительно отделить собственную интерпретацию от того, что ему даёт сам феномен. Феномен есть дар, и смысл, который даёт феномен, это тоже дар. Дар принимать разрешается, это нельзя приравнять к пищеварительному отношению.

Марион часто употребляет термин «созерцание». В «Насыщенном феномене» это у него термин, заимствованный в основном у Канта, во вторую очередь, у Гуссерля. В дискуссии «О даре» он употребляет это слово более неформально. Созерцание, говорит он, должно превосходить понятия. Если мы созерцаем треугольник и доказательство теоремы о сумме углов, то понятия соответствуют созерцаниям. Поэтому мы думаем, понимаем, решаем задачу как на уровне понятий, так и наглядно представляя себе геометрическое построение. В математике не место насыщенным феноменам, поскольку нет ситуаций, когда мы что-то созерцаем, а выразить в понятиях не можем. Можно сказать, что сама математика состоит в выражении в понятиях того, что созерцается, и многого сверх этого. У Мариона насыщенный феномен даже не созерцается полностью, и тем более не допускает выражение в понятиях. Кстати, понимание возможно и без оперирования понятиями, это, мне кажется, Мариону следовало бы добавить. Мы можем, например, наблюдать законы работы некоего механизма и понимать их до такой степени, что предскажем движение его составляющих, при этом не зная ни названия деталей, ни формулы технических характеристик устройства. Но мы пока примем, что понимание происходит в понятиях, словами.

Тем более это так в случае текстов, с которыми обычно работает философ. И здесь позиция бессилия, которую мы принимаем частично, на уровне дара, заключается в том, чтобы прислушиваться к самому тексту,открытьсячужим смыслам и идеям, по возможности исключить интерпретацию. Конечно, это не является полным бессилием. Мы обязательно что-то будем понимать. И скорее всего, мы будем понимать то, что нам близко и соответствует нашим ожиданиям и лежит в русле наших привычек. Тем более, если это будет соответствовать нашим симпатиям. С этими постоянными склонностями понимающего сознания можно только работать, но исключить их нельзя.

Каждый текст может предстать перед читателем целым миром, в который можно войти с открытым сердцем и открытым умом (у англичан есть хорошее словоopenminded). Правда, это всегда может обернуться опасностью. Тексты бывают разные. Все заслуживают открытого сознания у читателя, но не все заслуживают того, чтобы в их мире жили. Непонятно, в какой момент выносится суждение о том, что данный текст «не мое». Тем более непонятно, что делать, если на такой текст надо, например, писать рецензию. Аскеты от философии, думается, писания рецензий должны избегать.

Имеем ли мы право что-то вынести из текста и как-то это присвоить, сделать своим? Это ведь всегда происходит, и писатели пишут тексты не для того, чтобы остаться непонятыми. Любому автору, наоборот, хочется, чтобы читатели восприняли его идеи, а значит, сделали их своими (правда, иногда это выглядит довольно страшно). Здесь нам и помогает идея дара. Не переваривая смыслы, мы можем принять их в дар. Это значит, что они, по сути, должны во многом оставаться для нас чужими. Экономика дара, о которой говорят Марион и Деррида, не совпадает с обыденной экономикой. В норме то, что ты получил, — твое. Но дар полностью присвоить нельзя, при этом в то же время от него нельзя отказаться. Дар смысла именно таков. Он превосходил субъекта при получении и остался таковым после присвоения. Марион относится так к Откровению, а экзистенциальная позиция бессилия относится так ко всем феноменам, то есть ко всему.

Кстати, так рождаются множественные миры у одного субъекта. При отказе от присваивающего понимания он погружается в каждый мир — например, мир Достоевского, Канта, Мейясу и так далее — полным погружением. Он не берет у каждого что-то для себя, переиначивая потом так, что автор бы себя не узнал. Он принимает каждый мир как уникальный и самодостаточный, ведь это насыщенный феномен. Только поэтам и мечтателям дозволяется строить свой приватный мир, который поэты имеют моральное право вынести для обозрения аудитории. Остальным подобает большая скромность. Тем более, что поэты часто пишут не от себя, а передают внешние идеи, воспринятые ими по интуитивным каналам (из культуры, языка или свыше). Бессилие предписывает полученные извне идеи сохранять в чистоте, но делиться ими не запрещает.

Выше я говорила, что у бессилия есть не только сторона страдания, но и некие неожиданные следствия, ради которых страдать стоило. Прежде всего, субъект приобщается к внутренней тишине. Внутренней тишиной я назвала это состояние, следуя великому мыслителю-суфию Дж. Руми: «Прекрати болтовню! Как жаль, что ты не знаком с внутренней тишиной! Пошлифуй сердце день или два, сделай это зеркало книгой размышления»[58]. В повседневном существовании такая тишина всегда и везде практически отсутствует. «Сегодня твой мозг жужжит как фреза», — пел Гребенщиков. И это частое состояние почти у любого мозга. Отказ от власти напоминает монашеские практики. Суфии монахами не были, так как в исламе нет монашества, однако они были явным образом близки монашеским традициям буддизма и христианства. Внутренняя тишина прекрасна сама по себе, как состояние, близкое к мистическому, но ещё более Руми прославляет ее как ступень восхождения к созерцанию Бога. Конечно, субъект может не быть религиозным, но если он знаком с состоянием внутренней тишины, он его оценит.

Однако надо сказать следующее. Отношение к миру при такой экзистенциальной позиции, скорее всего, придет к построению собственного приватного мира. В этом мире будут складываться личностные смыслы и образы, без претензии на объективность, но со стремлением к собственной искренности. Это очень продуктивно для поэтов (каким был вдохновивший меня Манчо), но вряд ли хорошо для учёных и философов. Мы должны пытаться предстоять внешнему миру, все время запрещая себе власть понимания, но как-то встречаясь с миром. Это очень трудно, потому что некоторые аспекты мира обладают разрушительной силой. Насыщенный феномен, такой как откровение, может переформатировать сознание, и не всегда это ведёт к искомой гармонии с миром.

Здесь становится ясно, что бессилие вступает в некое диалектическое отношение с силой или, лучше сказать, с бесстрашием, мужеством и твердостью. А именно, для того, чтобы осознанно занять позицию, противоположную обладанию, требуется мужество. Собственное бессилие выдержать и принять крайне нелегко. Желание переварить мир и обустроить его под себя очень сильно. Так же велики соблазны компенсаций. Чтобы принять экзистенциальное расположение бессилия, нужен загодя сформированный внутренний стержень. Бессилие не для слабых. Это парадокс, но это указывает нам на тот способ, каким нужно организовывать собственные силы. Они должны создать возможности для того, чтобы обратиться на самих себя. В конце концов, бессилием тоже надо «овладеть» — единственный не запрещенный вид власти.

Как сказано в основании христианства, «всегда радуйтесь, непрестанно молитесь, за все благодарите» (1 Фес. 5:16-18). Павел, конечно, этими словами требует душевного подъема, который часто недостижим и далеко не полностью зависит от нас. Никакой самый душевно здоровый человек не может радоваться всегда. Постоянное довольство очень может привести к экзистенциальной тупости. Тем более невозможно радоваться и благодарить в пиковые моменты бессилия, поскольку тогда кроме бессилия вообще ничего не остаётся, выход только в слезах. Редко когда ощущение прекращения жизни может быть радостным.

Однако есть жизнь после таких пиковых моментов, когда бессилие становится осознанным экзистенциальным расположением. Особенно по контрасту с пиковыми моментами переживается именно радость и покой. Сохраняется воспоминание, что мир являлся тебе как он есть, страшным и беспощадным. Однако у мира есть и другое лицо. Он может быть спокойным. Обычно он не отказывается принять человека, если человек входит в него без претензии на господство.

Особенно это касается бытия с другими. Некое действие в неодушевлённом мире может и не вызвать противодействия. Пахарь вспахивает поле, дровосек несет домой хворост, строитель возводит дом — так написал бы об этом Хайдеггер[59]. Такая жизнь преобразует какие-то вещи мира, но гармонии с общим целым не нарушает.

Совсем другое дело — взаимодействие с другими. Я хотела бы опять процитировать Левинаса. Для Левинаса Другой — это никоим образом не нечто постижимое, не нечто мыслимое. Другой инаков. Он не является интенциональным предметом, потому что я не уполномочен конституировать для себя его «смысл». «Итак, ближний — не феномен, его присутствие не сводится к представлению и видимости. Оно исходит из отсутствия, где приближается Бесконечное, Вне-Места, следа собственного ухода; моей ответственности и любви — наваждения по ту сторону сознания»[60]. «Ближний — это как раз то, что непосредственно обладает смыслом, прежде, чем он бывает ему придан. Но то, что обладает смыслом подобным образом, возможно лишь в качестве Другого, того, кто имеет смысл прежде, чем его наделили им»[61]. Я могу стараться понять Другого, это, конечно, не запрещается, без попыток понимания никакое взаимодействие людей невозможно. И в то же время он остаётся для меня внешним и непостижимым и всегда должен таким оставаться. Первое отношение к Другому — этическое, а не познавательное. Другой взывает к любви, а не к мышлению. В этом Левинас фактически стоит на той же позиции, которую я обозначила как бессилие. Пищеварительное отношение к Другому — вот чему он, по сути, больше всего сопротивляется.

Понимание и конституирование проектов бытия в мире — все это формы власти над миром. В нашем мире такая власть считается благом, поскольку даёт возможность позитивно адаптироваться, обживать мир, строить сетку категорий, заключать мир в нее, манипулировать смыслами, достигать практических результатов. Не то в религиозных традициях (как христианской, так и буддийской и суфийской). Не то и в современной постфеноменологии. Не то и в некоторой поэзии. Бессилие противопоставлено «пищеварительной» (Сартр) феноменологии конституирования смыслов и проектов. Человек, осознанно принявший позицию бессилия, отказывается от всякой власти, а тем самым и от понимания, и от проектирования. Это трудный путь, однако на нем можно обрести гармонию с миром, научиться принимать мир как он есть и Другого в его инаковости.

Продолжаю про состояние сознания при установке бессилия. Здесь опять про отсутствие проектов, теперь речь пойдет о проектах мысли. Что такое проект мысли? Что значит планировать что-то подумать? Как мы решаем, что нам думать? Ведь мысли, как кажется, сами приходят нам в голову. Здесь я буду ближе к Ницше, чем раньше. У него есть положения об автономии мышления от субъекта: «Мышление полагает “я”... “Мыслят, следовательно, существует мыслящее” — к этому сводится аргументация Декарта. Но это значит предполагать нашу веру в понятие субстанции “истинной уже a priori”, ибо когда думают, что необходимо должно быть нечто “что мыслит”, то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая к действию полагает деятеля». «Мышление не может быть ни из чего выведено». «Случается нечто, что я сознаю; затем появляется нечто сходное — кто его вызывает? кто его будит?»[62].

Итак, Ницше считал «Я» грамматической фикцией, а мысль неким автономным процессом, причем, конечно, протекающим по законам воли к власти. В этом он опять предвосхитил важнейшие мысли ХХ века, на этот раз деконструкцию субъекта в постмодерне. И безусловно, нельзя не отдать ему должное и даже не согласиться во многом. Действительно, мышление очень часто автономно. Мы им далеко не полностью управляем. Ассоциации действуют сами собой, сами собой протекают пассивные синтезы, о которых писал Гуссерль[63]. Сама собой напрашивается та или иная интерпретация, и мы, как правило, когда мысль напрашивается, ее принимаем. Быть пассивным «местом мышления» очень приятно. Любой творческий человек больше всего ценит моменты, когда к нему приходят мысли, именно это называется вдохновением.

Однако, по крайней мере отчасти, мыслями можно управлять. Многие проекты мысли зависят от активности Я, которую можно явным образом ощущать в себе. Я приняла решение подумать о том-то и том-то, написать эту книгу. Я задаю себе задачи на «подумать». Я что-то хочу выразить и донести до читателя.

Как происходит это проектирование мышления? И что мы можем тут сделать сами?

Понятие проекта очень важно в философии Хайдеггера и касается в основном действия в мире. Гуссерль понятие проекта и наброска не рассматривает, однако оно легко встраивается и в его систему, более того, оно там необходимо.

Проект явным образом действует в момент конституирования смысла. Чтобы построить смысл любой приходящей информации, надо, так сказать, что-то иметь в виду. Это и есть мысленный проект — некая, если так можно выразиться,цель мысли.

Есть ли у мысли цель? Не странно ли это? Мне кажется, это необходимо сказать.

В норме мы именно каким-то образом планируем любую свою деятельность. Мысли относятся сюда же, мы тоже их как-то планируем. Но как? Это нелегко сформулировать.

Когда я задумала писать эту книгу, у меня было какое-то смутное понимание, о чем и что я хочу написать (но в точности, в словах, ещё почти ничего не было). Мыслительная деятельность — это тоже деятельность, недаром же Г. Щедровицкий говорил о мыследеятельности. И она тоже как-то именно планируется. Мы ставим себе цель, примерно: «разобраться в такой-то проблеме» (как я сейчас разбираюсь в проблеме власти/бесилия). С чего начать, мы подбираем под свою цель: начать с лёгкого, уже примерно понятого. Нам приходят в голову гипотезы, которые сначала присутствуют, как мне кажется, без слов, а потом одновременно встраиваются и в невербальное понимание-переживание, и в словесную систему. Мы так и этак рассматриваем эти свои предварительные гипотезы: подойдут ли они для книги или статьи, например.

Вот интересная цитата из Витгенштейна: «Как ни странно, проблема понимания языка связана с проблемой воли. Понимание команды до того, как ты ей подчинишься, имеет сходство с желанием совершить действие до того, как ты его выполнишь»[64]. То есть Витгенштейн тоже связывает понимание и волю.

В мыслях у нас определенно есть свобода, выражающаяся в спонтанности. Кант в этой связи говорил о продуктивном воображении. Мысли не связаны со своими объектами строго каузально. Можно смотреть кино, а думать о своей жизни. Каждый знает, как в разных настроениях мы по-разному воспринимаем одни и те же объекты. Я не говорю здесь об абсолютной свободе думать что хочешь — ясно, что наши настроения зависят не от нас, они нам во многом навязаны. Тем не менее зависящие от них мысли мы можем варьировать.

А где свобода, там всегда будет и цель. Мы думаем не ради того, чтобы думать, а чтобы решить какую-то задачу. И под нее мы подбираем и планируем разные мысли и стараемся вызвать их из «подвалов» загадочного продуктивного воображения. Или иногда пассивно ждём, что придет в голову. С этим мы потом работаем: выкладываем из пришедших мыслей дорогу вперёд, к цели мысли — например, к решению задачи.

Здесь важно понятие горизонта. Его вводит Гуссерль, особенно в применении ко времени, но при этом почти целиком сосредоточиваясь на той половине темпорального горизонта, которая обращена к прошлому. В этой связи он подробно пишет о ретенции. Однако нам важна вторая половина, обращённая к будущему. Гуссерль даёт ей название «протенция», но я не видела, чтобы он подробно разбирал ее суть.

Горизонт в аспекте будущего изучает Хайдеггер, но, как уже было сказано, его проект — это проект действия в мире, а не чистой мысли. Вот типичная цитата из «Бытия и времени»: «Почему понимание во всех сущностных измерениях размыкаемого в нем пробивается всегда к возможностям? Потому что понимание само по себе имеет экзистенциальную структуру, которую мы называем наброском. Оно бросает бытие присутствия на его ради чего не менее исходно чем на значимость как мирность своего всегдашнего мира. Набросковый характер понимания конституирует бытие-в-мире в аспекте разомкнутости его в от как в от умения быть. Набросок есть экзистенциальное бытийное устройство простора фактичного умения быть. И в качестве брошенного присутствие брошено в способ бытия наброска»[65].

Мы видим, что у любой мысли есть свой горизонт будущего. Это та точка, куда мысль стремится, причем непонятно, как эта точка известна, если она ещё не подумана? Однако ее можно как-то «предчувствовать», что-то о ней, так сказать, подозревать. Это и есть хайдеггеровский набросок. Мы определенно задаём себе направление мысли. Иначе откуда бы пошло понятие «отвлекаться», так хорошо знакомое любому, кто пытается писать о какой-то проблеме?

Опять вспомним замечательное место из Декарта: «Но я понимаю, в чем здесь дело: мысль моя радуется возможности уйти в сторону, и она не терпит, когда ее ограничивают пределами истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натянуть и тем самым легче привести свою мысль к повиновению»[66]. Мысль может идти сама, по законам ассоциаций или умозаключений, но есть некое Я, которое ею управляет, которое знает, куда хочет прийти, которое строит цель для мысли.

Все это происходит именно в той части горизонта мысли, которая обращена к будущему. Не знаю, подходит ли здесь гуссерлевское понятие протенции. Протенцию Гуссерль вводит на примере знакомой мелодии, когда мы предвидим, какие звуки сейчас будут звучать. А в горизонте планирования мысли мы не очень-то что-то предвидим, мы довольно-таки слепы, хотя все-таки умудряемся как-то двигаться.

Вероятно, более чем учение Гуссерля здесь подходит кантовское понятие продуктивного воображения, которое дает нам возможность осуществлять рассудочные синтезы. Воображение легко уложить в горизонт времени, как-то интуитивно ясно, что воображение прокладывает дорогу к будущему. «"...Спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразное прежде всего было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для получения из него знания. Такое действие я называю синтезом. <_> Синтез вообще, как мы увидим это дальше, есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтезк понятияместь функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова»[67].

Синтез, по Канту, — это в некотором роде и есть интерпретация, хотя Кант этого в виду и не имел. Однако что такое синтез? Допустим, я вхожу в аудиторию и вижу зеленую прямоугольную доску для писания мелом, висящую на стене. Я ее воспринимаю органом чувства, зрением, но я при этом что-то о ней думаю. Я могу подумать: зеленая, прямоугольная, висит, предназначена для писания. Для того чтобы связать в рассудке понятие «доска» с понятием «зеленая», нужен синтез. Однако что именно я буду о ней думать? Скорее всего, я не буду думать, что она зеленая и прямоугольная, это мне не релевантно в контексте моей деятельности. Меня интересует наличие мела, чтобы писать. И вот я интерпретировала доску: как приспособление для письма. Множество возможных интерпретаций отброшено, извлечена одна полезная. Понятно, что цель тут присутствует с необходимостью, доска лишь средство. Я не созерцаю доску, так сказать, ради познания доски. Я только мельком кидаю на нее взгляд и сразу же приспосабливаю ее к своей деятельности.

Примерно так мы обращаемся и с мыслями. Сейчас я читала Канта, чтобы извлечь из него полезную для меня цитату. В тексте Канта было очень много мыслей, но я была нацелена на вполне определенный поиск. Я интерпретировала Канта. Так мы и мыслим: создаем смысл из других смыслов, имея в виду нацеленность на проект (цель) нашего мышления.

Именно здесь и кроется воля к власти в мышлении. Эта воля заключается в том, чтобы использовать мысли как средство для других мыслей. Власть над Кантом! Если мне так говорят, я ужасаюсь. Но ведь это повсеместное действие в работе мыслящего субъекта. Власть над мыслями. Распространение своих мыслей вокруг себя и пользование чужими (и хорошо еще, если стараешься их не слишком искажать). Снова уже цитированный Марион: «По большей части мы хотим обладать идеей вещи вовсе не для того, чтобы эту вещь видеть, а лишь для того, чтобы удобнее было ею манипулировать. Мы пользуемся идеей как инструментом»[68].

Мы можем принять примерно такую картину. Каждая мысль рождается в некотором горизонте связанных с ней потенциальных мыслей. Мысль одинокой не бывает. Она в центре своего горизонта. Частью это горизонт уже подуманных мыслей — он аналогичен гуссерлевской ретенции. Частью это горизонт того, что еще можно подумать — это аналог протенции.

В области «протенциального» лежит цель мышления, которая связана с некоторым количеством внешних сознательных целей (я хочу написать главу об абсурде) и также некоторым предчувствием того, к чему хочу прийти. Это предчувствие — не мысль. Если бы это было мыслью, не надо было бы писать книгу, можно было бы сразу выразить эту мысль. Но ее еще нет. Она в области задачи — однако все-таки предчувствуется.

И вот здесь — моя власть над мыслями. Что я возьму, что отброшу. С чем соглашусь, а с чем буду спорить. Что хочу получить, а чего не хочу.

И это, думаю, устроено так почти у всех. Поэтому можно говорить о проектах в мышлении. Моя статья и моя мысль, которую хочу обосновать, — это мой проект в мышлении.

Теперь мы можем вернуться к теме власти и бессилия. Однако сначала надо сказать еще несколько слов о свободе.

Мышление, в общем-то, достаточно свободно. С этим согласны и Кант, и Гуссерль, а не согласны более всего аналитические философы — сторонники мозговой детерминации. Их аргументацию в рамках данной книги разбирать невозможно. Мы можем принять, что феноменологически мы отвечаем по крайней мере за некоторую ориентацию собственного мышления и за построение проектов мысли. Иначе нам самим не поставить себе задачу. По меньшей мере с точки зрения феноменологии задачи для своего мышления мы ставим сами и не приходится сомневаться, что мы это на самом деле делаем (даже если это с точки зрения мозга потом окажется иллюзией).

Таким образом, мы принимаем свободу мышления, свободу постановки задач, свободу полагания проектов. Но можем ли мы положить себе свободу интерпретации? Эту проблему сейчас надо разобрать.

Для интерпретации, как я постаралась показать, нужен именно проект. В проекте нам дана цель, и интерпретируем мы под цель. С этим согласен и Ницше — когда он пишет о мышлении, он все время подчеркивает, что цель мышления — власть. Под задачи власти работает и любая интерпретация. Можно сказать, что когда мы осознаем нашу мысль в горизонте связанных с ней мыслей, мы выбираем такие связи, которые нам кажутся полезными. Так мы продвигаемся вперед в мышлении. Так мы строим свой мысленный мир, в которым мы — господа.

Можем ли мы в собственном своем мысленном мире пребывать абсолютно свободными? И это связано напрямую с темой бессилия. Бессилие категорически отрицает претензии на господство и тем самым выводит к свободе, как я подробно писала в главе 2. Господство и свобода несовместимы. В мысленном мире это становится особенно ясно. Если ты хочешь господствовать, ты выбираешь мысли и интерпретируешь их. Если ты свободен, ты освобождаешь и собственные мысли тоже. Они теперь тебе не служат, они являются сами.

Можем ли мы в мыслях не быть господами? Не строить мысли под цели? Не интерпретировать под себя? Видеть мир мыслей, как он есть? Стать его созерцателями, а не владельцами?

И вот один из непосредственных выводов из предыдущего рассуждения: для этого надо отказаться от целей мышления. Не факт, конечно, что цель всегда в господстве, могут быть и бескорыстные цели (мы же не обязаны во всем верить Ницше). Есть много что сказать по анализу так называемых бескорыстных целей. Этот вариант я сейчас не рассматриваю. Я рассматриваю такой вариант: полный отказ от целеполагания в мышлении.

Для этого надо отрешиться от проектов. Чем бы ни были проекты мыслей — мы так и не знаем, как они творятся — отрешиться от них в наших возможностях. И это выводит нас к понятию абсурдного сознания.

Абсурдное сознание — то, которое не строит проектов мысли. В этом оно отказывается от господства над мышлением, над познанием, над пониманием. Это отказ от интерпретации. И уже здесь обязательно просматривается абсурд: мелькают самые неожиданные мысли.

Когда рассматриваешь абсурд в самом общем смысле, речь не идет о том, чтобы намеренно стремиться разрушать смыслы, хотя и это часто оказывается полезным, когда мы находимся в стихии жестко предписанного мышления. Абсурд как искусство очень продуктивен в тоталитарных обществах, каким был абсурд Аквариума — в основном, А. Гуницкого — в позднем СССР. Но английский абсурд Кэррола и «Битлз» родился в другой культуре, к новизне вроде бы толерантной. Хотя никакая культура не может быть толерантна к абсолютной новизне. Любая культура хотя бы отчасти репрессивна. Ведь она играет воспитательную роль, роль социализации новых поколений. С ее помощью ее носители вообще научаются общаться друг с другом. Она должна предписывать средства для этого и обрубать варианты, грозящие неадекватностью. Удивительно, почему так много абсурдного искусства родилось в толерантной Англии, но факт остается фактом (точнее, не почему, а зачем — какую врачебную роль для культуры он там играл? Возможно, я что-то не знаю об английской культуре).

Не буду здесь цитировать «Битлз». В их позднем творчестве было множество абсурдных текстов песен. И в турецком анатолийском роке абсурд был. И Барыш Манчо, и группа «Монголы» развивали эти темы с теми же самыми намерениями: освободиться от пут предыдущей культуры, выйти к чему-то новому.

Однозначно — абсурд освобождает. Он освобождает от навязанных смыслов, которые предписано считать правильными. Более того, он освобождает вообще от обязательства думать зачем-то и непременно ради какой-то полезной цели.

Очевидно, что абсурд сам собой появляется, если мышление освобождается от проектов. Обычно мы хотим подумать что-нибудь правильное и продуктивное, и для этого так или иначе осуществляем целеполагание мысли. Как писал Декарт, сначала мы отпускаем поводья мысли, но затем натягиваем их. А в большинстве случаев и отпускать их не хотим, и воспринимаем отвлекающие мысли как досадную помеху на пути к движению к цели.

Бессилие как отказ от власти над мыслями требует отпустить мысли и вообще никогда ничего не натягивать. Это чревато уже тотальным абсурдом. Кроме того, это может быть вообще не абсурд, а сдача на милость физиологии мышления. Мысли могут приходить какие угодно, и далеко не факт, что это то, к чему следует стремиться. Психоанализ, например, учит, что сами собой (без так называемой цензуры) приходят бессознательные мысли об убийстве отца и инцесте с матерью (я, разумеется, огрубляю). На этом основана клиническая кушеточная терапия свободными ассоциациями. Это хорошо в ситуации психоаналитического сеанса, но вряд ли продуктивно для того, чтобы прожить так всю жизнь.

Помимо освобождения, которое дарит абсурд, помимо отказа от проектов мысли и от господства над смыслами, нужно еще что-то. Как принято говорить, существует «свобода от» и существует «свобода для».

Абсурд сам по себе является ценностью, как и бессилие. Чтобы разобраться в том, какого рода ценность он представляет, надо вспомнить не только лингвистический абсурд Кэрролла и Аквариума, но и экзистенциальный абсурд Кьеркегора и Камю.

У Кьеркегора абсурдный герой — рыцарь веры Авраам. Абсурдность его в том, что он не рассуждая подчиняется повелению Бога. Бог сам дал ему сына, и тот же Бог велит принести его в жертву, и Авраам готов на это (Сартр справедливо замечает: откуда Авраам точно узнал, что голос принадлежал именно Богу? Почему он уверен, что это не галлюцинация?[69]— Но очевидно, что это входит в ситуацию абсурда, вообще не рассуждать! «Ибо движение веры должно постоянно осуществляться силой абсурда», — пишет Кьеркегор[70]. Рыцарь веры обязательно будет рыцарем абсурда, одно без другого не бывает. Собственно, линия религиозного абсурда началась у Павла: «Для эллинов безумие», у Тертуллиана: «Это несомненно, ибо невозможно», у Николая Кузанского: «Бог есть абсолютный минимум и абсолютный максимум» и так далее. Но что мы здесь видим? Абсурд служит как бы ступенькой для акта веры, что его, по сути, отменяет. Здесь субъект, по сути, знает, куда хочет прийти, он только не может прийти туда прямым путем, поэтому вынужден переступать через логику, что и называется абсурдом. Это не настоящий абсурд — настоящий абсурд конечную точку в себя не включает. Как ценность абсурд полностью бессмыслен.

Рассмотрим теперь А. Камю (и упомянем комментирующего его Т. Нагеля). Его абсурдные герои, особенно Дон Жуан и актер, не имеют цели в жизни. Дон Жуан проживает с каждой новой женщиной как бы новую маленькую жизнь. Можно сказать, что его не заботит собственная судьба, особенно, конечно, посмертное воздаяние. Его жизнь не цельна, у него нет стержня. Его не мучает вопрос «зачем всё?», который самого Камю и любого философа может довести до самоубийства, ибо все незачем.

«Вселенная абсурдного человека — это вселенная льда и пламени, столь же прозрачная, сколь и ограниченная, где нет ничего возможного, но все дано. В конце его ждет крушение и небытие. Он может решиться жить в такой вселенной. Из этой решимости он черпает силы, отсюда его отказ от надежды и упорство в жизни без утешения. Но что значит жить в такой вселенной? Ничего, кроме безразличия к будущему и желания исчерпать все, что дано. Вера в смысл жизни всегда предполагает шкалу ценностей, выбор, предпочтение. Вера в абсурд, по определению, учит нас прямо противоположному»[71]. Здесь ясно видно, что случайная вселенная овладевает сознанием абсурдного героя, не позволяя ему строить внутренний стержень, для которого нужно что-то трансцендентное. Аналогично описания Камю других абсурдных героев: актера и даже завоевателя.

Нагель, комментируя Камю, сравнивает абсурд с эпистемологическим скептицизмом: «...философское восприятие абсурда, как и в других, напоминает эпистемологический скептицизм. В обоих случаях окончательное, философское сомнение не противопоставляется никаким неоспоримым уверенностям. <.> Как только мы сделаем шаг назад к абстрактному взгляду на всю нашу систему убеждений, доказательств и оправданий, мы увидим, что она, несмотря на свои притязания, работает, только если мы принимаем мир в значительной степени как само собой разумеющейся»[72]. Нагель связывает абсурд с рефлексией. Пока мы живем внутри нашей жизни, мы ставим себе мелкие цели и хотим их достичь, но почти у каждого бывают, так сказать, моменты просветления, когда он смотрит на свою жизнь как бы извне и задает тот самый сакраментальный вопрос: «Зачем все?». И в этот момент он обязательно сталкивается с абсурдом. Разрешения у этого вопроса быть не может, конечного смысла нет. Камю предлагает жить, несмотря ни на что. Нагель с ним согласен.

Это чисто экзистенциальный подход, причем атеистически-экзистенциальный. Я с ним не согласна. Мне не хватает в этом подходе идеи внутреннего стержня. Он должен строиться не на негативном основании. Никакой абсурд не запрещает иметь ценности. Как уже было упомянуто выше, сам абсурд есть ценность.

Трансцендентны ли ценности? Не обязательно. Они могут просто присутствовать в нашем мире. Бессилие — это ценность, хотя изначально и приходит, так сказать, незваным. Оно начинается просто потому, что воля к власти внушает отвращение — как в области межчеловеческих отношений, так и в области теории познания. Мир воли к власти — это искаженный мир, интерпретированный под нас, приспособленный к нашим эгоистичным стремлениям. Ницше мог считать, что нам другого мира и не нужно, но есть другие ценности: хайдеггеровское допущение бытия сущего. Хайдеггер так определял свободу, но мы можем воспользоваться этой его замечательной формулировкой для описания гармоничного и доброго совместного бытия с миром. Мы допускаем бытие сущего, как оно есть, и сами существуем без претензий, без борьбы, с легкостью. Мы готовы любить мир, и принимать его, и ожидаем, что мир примет нас. Мы не интерпретируем все происходящее под себя, мы готовы признать, что не понимаем его. По сути, конечно, это именно свобода.

Именно о таких ценностях я хотела бы сказать. И это мне представляется ясным. Абсурд тут легкий, не требующий экзистенциального надрыва Кьеркегора и Камю. Он появляется просто потому, что многое кажется нам новым, непонятным, интересным, требующим внимания и созерцания без обязательного истолкования. Так, например, Кант смотрел на звездное небо — он ведь не толковал его. В его мире это было чудо. Чудо и абсурд во многом сближаются именно своим превосходством над нашими возможностями истолкования. По-своему это детский взгляд, в том смысле, в каком сказано: «Будьте как дети». Но этот детский взгляд мудр. Он оставляет сознание чистым и готовым к новым удивлениям. Внутренняя тишина Руми — это, конечно, не абсурд, но это родственные состояния. Абсурд, как и внутренняя тишина, тоже очищает сознание, прежде всего, от проектов и интерпретаций. Мы открываемся.

И мы принимаем ценность обоюдного доверия к миру, как допущения бытия сущего, так и допущения собственного существования без претензий на власть.

Однако не следует уходить от острых вопросов. Абсурд — совсем не детская игрушка. Кроме таких хороших вещей, как допущение бытия сущего, он требует полного отказа от понимания этого сущего, чего Хайдеггер, конечно, совсем не имел в виду, учитывая то, что он говорил о постоянном набрасывании проектов. Вечно пребывать в состоянии абсурдного непонимания невозможно. Абсурд остается в виде цели и ценности, но не в качестве стабильного состояния сознания. То же говорил и Нагель: это моменты просвета, это редкие моменты.

И установка на волю к власти, и установка на бессилие — ценностные. Власть над миром, в том числе миром идей, предполагает интерпретацию любого содержания под собственные цели. Чтобы проникнуть в то, как работает воля к власти в области мышления, надо поставить вопрос о проектах мышления, основываясь на теории горизонта Гуссерля и теории наброска Хайдеггера. Как мы планируем свои мысли, как мы решаем, куда двигаться в мышлении? Здесь работает спонтанность продуктивного воображения, но нужны и примерные очертания того, что мы хотим достичь. И это — то, что мы хотим достичь, — всегда использует предыдущие мысли как средства, целью же является какая-то конечная мысль. В своем мире мышления мы манипулируем мыслями, мы не созерцаем истину, а используем ее ради достижения внешних целей. По сути, это жизнь в искаженном мире.

Поскольку воля к власти с точки зрения ценности у меня вызывает отвращение, есть желание изменить и образ мышления в направлении от манипулирования мыслями к отсутствию власти над ними. И здесь появляется ценность абсурда. Мысли, которыми мы не манипулируем, появляются по собственным законам. Поскольку они совершенно бесполезны и бескорыстны, они могут быть не связаны понятным нам образом. то и представляется нам абсурдом. Мир, которым мы не владеем, для нас абсурден. Может быть, он просто нам непонятен. Во всяком случае, смысла для нас в нем нет.

Однако свой внутренний мир нам не обязательно (и не нужно) организовывать по законам абсурда. Это может быть мир ценностей. И бессилие, и абсурд являются ценностями. Но не только они, а и сопутствующие и взаимосвязанные с ними. Здесь я прежде всего привожу формулировку Хайдеггера из его определения свободы: это допущение бытия сущего. И вместе с этим, разумеется, любовь, бескорыстие, терпимость, свобода, мир, дружба, взаимное принятие. Это гармоничное взаимососуществование с миром. Мне кажется, абсурд как отказ от интерпретации не помешает иметь собственный внутренний гармоничный мир. И тем более он может привести к новому прекрасному искусству. Он очень освежает и раскрепощает сознание. Он — воплощение бескорыстия в мышлении, а бескорыстие в других областях жизни остается в области других ценностей.

Философы, бывает, строят системы. Иногда они развивают всеобъемлющие учения. Или они всецело полагаются на одну руководящую идею. Иногда они находятся в полной захваченности этой идеей. Они все рассматривают сквозь призму своего видения.

Самые главные примеры — Платон, Спиноза и Гегель.

Платон рисует Сократа, который ведёт диалог только по видимости. Все собеседники Сократа — чистые статисты. Они производят впечатление загипнотизированных. Они не могут ничего возразить по существу (есть и исключения, например четвертое доказательство бессмертия души в Федоне, там вдруг на какое-то время возникает реальный обмен аргументами). Платон в целом всегда очень хорошо знает, что хочет доказать. Он не ищет цель, она у него есть заранее. Вообще-то, это называется wishful thinking. «Едва ли Платон был когда-нибудь интеллектуально честен», — пишет о нем Бертран Рассел[73]. Ясперс считал его философствующим философом, и он, безусловно, гений, но он не философ блужданий.

Впрочем, ограничиться этим замечанием про Платона будет, конечно, несправедливо. Сократ показывает иногда примеры удивления и созерцания, которые легли в основу всего последующего философствования (см. про диалог Лахет ниже).

Спиноза в «Этике» строит всеобъемлющее учение о субстанции, свободе, аффектах и ещё многом и претендует на то, чтобы все однозначно доказать. Он мало сомневается и никогда не допускает неопределенности. Он никогда не пытался возражать сам себе. Ему было все ясно. А мне, например, совсем не ясно его учение о свободе мысли. По идее, у него ее не должно быть на том же основании, на каком нет свободы у материи: и материя, и мысль включена во всеобъемлющего Бога-субстанцию, это он и действует, и мыслит. Но почему-то Спиноза наши мысли приписывает нам самим. И я подозреваю, что он мог бы поразмыслить сам с собой о парадоксах свободы, если бы не хотел построить стройную систему.

Что касается Гегеля, то он, конечно, превзошел всех философов в системности. Его теория включает в себя вообще все. Все действительное разумно. Все не могло быть иначе, и он знает, как все было. Противоречия он видит, но они его не смущают, потому что логично включаются в его диалектику и являются двигателями развития. Даже природные факты он выводит из теории. Зачем-то он высказывался об орбитах планет (в отдельной работе), о магнетизме (большое рассуждение о животном магнетизме в «Философии духа» и о неорганическом магнетизме в «Философии природы») и многих других физических явлениях. При чтении его создаётся ощущение, что сомнение в себе ему не ведомо. Как ему удалось без помощи сомнения создать гениальную теорию? Не лежало ли в основе какое-то мистическое откровение?

Нет числа более скромным философам, которые строили системы, не возражая сами себе, идя на поводу у какой-то одной идеи. Все эти примеры философов, лишенных сомнения, — конечно, примеры воли к власти в мышлении. Одна мысль подчиняет себе все остальные. По сути, это некий пример философской сверхценности, нечто вроде философской паранойи, когда все толкуется исходя из одного взгляда, когда мало свободы мышления. Свободное мышление всегда сомневается. Оно ведь допускает бытие сущего. Бытие сущего — для нас тайна, вокруг которой мы блуждаем: «Свобода, постигаемая из ин-зистентной эк-зистенции человека, является сущностью истины (в смысле правильности пред-ставления) только потому, что сама свобода происходит из первоначальной сущности истины,из господства тайны на пути блужданий человека»[74]. Свобода и блуждания связаны неразрывно. Тот, кто не хочет блуждать, не хочет и быть свободным.

Однако рядом с философами — авторами систем всегда были философы свободного мышления, философы сомнений и разыскания истины. Посмотрим на них.

Уже одно его положение, что философия начинается с удивления, показывает, что он, конечно, в основание мышления клал допущение бытия сущего: «Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном»[75]. Удивляется и сам он, и, главное, он никогда не скрывает своих сомнений и колебаний, не скрывает своего непонимания и недоумения. С некоторыми положениями Платона, как известно, он не согласен, и в «Метафизике» свое несогласие очень часто выражает вопросами:

В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи?

Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут быть причинами? Потому ли, что сами вещи суть отличные от них числа, например: вот это число — человек, вот это — Сократ, а вот это — Каллий? Тогда как же те числа суть причины для этих?

Далее, почему составное число едино?[76]

Это, конечно, отчасти риторические вопросы, но не только. Он по-настоящему хочет разобраться с теорией Платона, он спрашивает сам себя и только потом ищет аргументы против.

Книга 3 «Метафизики» начинается с разбора самых разных философских затруднений и вся посвящена именно тому, чего Аристотель не понимает и что ему кажется особенно трудным и интересным. «.Лучше судит, несомненно, тот, кто выслушал — словно тех, кто ведет тяжбу, — все оспаривающие друг друга рассуждения», — пишет он[77]. «...Что это за наука, которая исследует привходящие свойства сущности? Ответить на это крайне трудно»[78], — пишет он дальше и не отвечает, только констатирует трудность. И таких высказываний в Книге 3 у него очень много.

То же самое касается его знаменитых рассуждений о «сути бытия», как перевел Кубицкий его выражение to ti en einai (адекватность этого перевода я сейчас не буду обсуждать). В главе 6 Книги 7[79]он обсуждает вопрос, совпадает ли суть бытия отдельной вещи с самой этой вещью, и приводит аргументы как за это, так и против. По сути, он так и не пришел к окончательному выводу: «...сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом, и это ясно еще потому, что знать отдельную вещь — значит знать суть ее бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они нечто одно»[80]. А в другом месте: «.формой я называю суть бытия каждой вещи»[81]— то есть в одном случае суть бытия это сама вещь, в другом — ее форма. Последующие комментаторы Аристотеля остановились больше на втором варианте. Сам же он находился в постоянном поиске.

Знамениты рассуждения Аристотеля о времени из главы 10 Книги 4 «Физики»: «Время или совсем не существует, или едва существует»[82]. Оно и не движение, и не существует без движения. Оно относится к душе, которая его считает. И опять вопросы, вопросы. Философия Аристотеля — это философия непрерывного вопрошания. Он отталкивается от того, чего не знает. Он это разбирает, с этим работает. Не знать важнее и изначальнее, чем знать, не понимать важнее, чем понимать, — хотя, конечно, он стремится от непонимания к пониманию. Это главный путь любого философствования.

Аристотель обладал очень систематичным умом, так что, конечно, любил классификации, исчерпывающие описания. Он стремился к системе. Чего стоит одна его силлогистика! Или его работы в области биологии. Но никак нельзя отрицать того факта, что он поразительно умел допускать бытие сущего. В любой области его интересовал прежде всего предмет, а не собственные домыслы. Он умел сосредоточиться на вещах самих по себе.

Писать об Августине мне трудно, потому что у него для меня тяжелый, гиперпафосный стиль. Постоянные обращения к Богу кажутся мне неестественными. Обычно в тексте вопрошающего философа читатель чувствует себя комфортно, потому что на него не давят принудительными истинами, но с Августином это не так (во всяком случае, для меня).

Однако Августин — один из главнейших в истории философов вопрошания, невозможно в моей теме пройти мимо него. В «Исповеди» сплошные вопросы, огромный накал поиска истины. В «Монологах»[83]он беседует с неким голосом, который, как полагают комментаторы, есть голос его разума, — по сути, конечно, сам с собой, но при этом спорит и то соглашается, то не соглашается. Его письмо — это хроника его разыскания, он не знает заранее, куда придет. Открытие истины он полагает в Боге. Если же не считать, что Бог ему диктовал, то это мысли, приходящие ему в голову сами собой, по мере развития и формулировки вопросов.

Августина высоко ценил Ясперс, посвятивший ему большую главу в «Великих философах»[84]. Причем на «неприятную насильственную эмоцию» у него Ясперс тоже жалуется[85], да и в догматизме его упрекает, поскольку христианская вера — например, троичность — была ему уже предзадана, он только ее обосновывал. Но при этом Ясперс обращает внимание на ключевую новизну философствования Августина: обращение к познанию души и Я. Именно Августину принадлежит знаменитое рассуждение о невозможности сомневаться в своем сомнении и мышлении, которое мы обычно связываем с именем Декарта. Августин, безусловно, по типу философствования далекий предтеча экзистенциалистов и самого Ясперса (который, кстати, не принадлежит к философам вопрошания, хотя, казалось бы, ему бы это очень подошло. Но и к философам с властью системы не принадлежит, разумеется, тоже).

В главе «Способ мышления Августина» Ясперс называет этот способ:просветление экзистенции, метафизика внутреннего опыта. «В способе мышления, присущем Августину, есть одна необозримо плодотворная черта: он доводит до актуального сознания изначальные переживания души. Он рефлектирует о чудесах живой актуальности нашего существования. <...> Августин приступает ко всем границам, чтобы, будучи отброшен назад к самому себе, услышать внутри иное», — пишет Ясперс. «Все свое беспокойство он выражает короткой фразой: Я сделался вопросом для самого себя»[86]. Вопрос — вот что ведет Августина.

Знаменитое рассуждение о времени из Книги 11 «Исповеди» тоже написано в форме постоянного вопрошания: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю»[87]. Только человек, погруженный в собственное непонимание, мог бы выдвинуть эту глубочайшую идею, что время — это «растяжение души»![88]Насколько трудно понять это, показывает миллион рассуждений в духе: «Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется жизнь». Постоянно в рассуждениях о времени сталкиваешься с понятием «точка Теперь». Но Августин первый понял, что это не так, по крайней мере, не так для человека. Без него, разумеется, не было бы Гуссерля с «временным горизонтом» и У. Джеймса с «кажущимся настоящим»[89].

И это, конечно, настоящие хайдеггеровские блуждания, неожиданно выводящие к поразительным истинам. Героизм Августина в том, что он не избегал блужданий, не избегал непонимания. Это ведь нелегко, а он был готов на это.

Витгенштейн — потрясающий философ вопрошания, что редко встречается в аналитической философии, к которой его иногда неосторожно относят. Конечно, его ранняя вещь, «Логико-философский трактат», написана в строгом стиле (слишком строгом), затем он долго ничего не писал, а потом вышли «Философские исследования», написанные совсем в другом духе. Это набор заметок — некоторые в обычном стиле, некоторые только в виде вопросов, некоторые афористичные, некоторые кажутся немного странными. Эту книгу он сознательно готовил к печати именно в таком виде, решив не следовать императиву академического текста. Кроме того, от него осталось очень много заметок, некоторые из которых были уже после его смерти выпущены душеприказчиками под разными названиями: «Замечания по основаниям математики», «Голубая и коричневая книги», «Заметки о философии психологии», «Культура и ценность» (это его поздние дневники) и др. Все они в одном духе, идущие подряд размышления на разные темы, вопросы, очень оригинальные аргументы в пользу его своеобразного понимания языка и выражения.

Ведущая мысль у Витгенштейна, безусловно, была. В целом он знает, что хочет доказать и проиллюстрировать. Но это не насильственное навязывание системы.

Это постоянные попытки понять и такое же постоянное непонимание, на котором он сам сосредоточен. Очевидно, что внутри него идет постоянный диалог с внутренними собеседниками — возможно, с Тьюрингом или еще с кем-то. Этот собеседник задает ему вопросы, он отвечает, потом сам задает вопрос, приводит ответ другого, потом свой — во всем этом далеко не просто разобраться, если читать текст подряд. Там слышны разные голоса.

Вот как он сам описывает свой метод: «Если я думаю только для себя, не желая написать книгу, я прыгаю вокруг темы; это единственный способ мышления, свойственный мне. Выстраивать мысли в упорядоченную последовательность для меня мука. Должен ли я пытаться? Я прилагаю немыслимые усилия, располагая мысли, которые могут не иметь никакого значения»[90]. И еще: «Даже если мы не мыслим по кругу, порой мы идем напрямик через чащу вопросов на открытую местность, порой движемся неторной, извилистой тропой, которая никуда не выводит». Называет свое философствование «охотой за призраками»[91].

Заметка 113 из «Философских исследований»: «113. “Но это вот так” — говорю я себе снова и снова. Я чувствую, что если бы сумел полностью сосредоточиться на этом факте, воспринять его целиком, то осознал бы суть дела»[92]. Она, по всей видимости, просто о нем самом.

Как и Августин, Витгенштейн благодаря своей неуверенности и сосредоточенности на непонимании уходил очень глубоко. Его сложнейшие размышления о сути «следования правилу»[93]вызывают буквально головокружение от ощущения полной потери почвы под ногами. Как следовать правилу, когда для этого нужно еще одно правило? Как мы вообще чему-то следуем, откуда знаем каждый раз, что делать? Это же необъяснимо. Витгенштейн чувствовал эти необъяснимости, он думал, что дал рецепт их решения — напоминающий деятельностный подход («Чего думать? Трясти надо»), — но в то же время видел, что легких ответов тут быть не может. Следование правилу — это какой-то самый глубинный наш сознательный слой, это то, что происходит у нас на самом наиочевиднейшем уровне. Добираться туда с вопрошанием — подвиг. Когда я читаю эти места у Витгенштейна и потом у С. Крипке, мне хочется кричать: «Не надо, не надо больше!» — настолько это мучительно. Но Витгенштейн был бесстрашный человек. Он писал о себе: «Я сижу в жизненном седле, как неумелый седок на коне. Лишь добрый нрав лошади не позволил ей до сих пор скинуть меня»[94]. Такой человек в жизни, конечно, будет приспосабливаться через силу — но в философии он сидел в седле виртуозно. И это не мешало ему жаловаться: «Мы становимся старше, а проблемы проскальзывают у нас меж пальцами, как и в юности. Мы не просто не можем их поймать, мы не в состоянии их удержать»[95]. Но уж он-то мог удержать проблемы! И именно эту задачу, как ясно видно, он себе и ставил.

Гуссерль, на первый взгляд, не принадлежит к философам вопрошания. Как считается, у него было четкое учение, которое он развивал всю жизнь. Сомневался ли он в нем, задавал ли вопросы? При первом знакомстве кажется, что нет.

Вообще-то, при первом знакомстве с Гуссерлем превалирует чувство полного непонимания, поскольку он писал очень трудно. Плакать над текстами Гуссерля — для феноменологов привычное дело. Особенно это касается тех текстов, которые он сам не готовил к печати и которые сейчас выходят в Гуссерлиане — публикации его архивов. В этих длиннейших немецких предложениях полностью теряешься.

И тем не менее именно они однозначно показывают его искания, блуждающий характер его мышления. Уже сама операция эпохэ, которую я в первой главе назвала аскетической, приводила его к крайней сдержанности суждений. Он ведь применял ее к себе.

Гуссерль действует дескриптивно. Он идёт вглубь, очень интенсивно погружается в наблюдение над самыми глубокими слоями сознания. Он, разумеется, не знает заранее, что там увидит. Идею интенциональности он, конечно, взял у Брентано, идею временного горизонта, наверное, у Августина, но все это он сам наблюдал, сам изучил. Сколько сложнейших вещей он разобрал! О нем однозначно надо сказать, что он допускает бытие сущего.

Известно, что его первая работа, «Философия арифметики», была написана с позиций психологизма, которые он позже отверг, и отрекся от этой работы. Конфликт между психологизмом и антипсихологизмом состоит, в первом приближении, в нормативности логики (нормативность отсутствует в психологизме, учении эмпирическом). Гуссерль понял, что логика нормативна. Это была одна из интуиций, которые вели его рассуждения в «Логических исследованиях». Но он писал ещё очень много о мышлении. Теория понимания Гуссерля включает в себя переживание смысла, «жизнь в смысле»[96]. Он и сам в нем жил.

Его интересы эволюционировали на протяжении жизни. Он начал с теории логического мышления, потом занялся общей феноменологией, включающей восприятие, конституирование смысла, тщательно разрабатывал тему горизонтов и Я, а в конце жизни написал обширный «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». При этом по его записям в черновиках видно, что он думал о самых разных вещах и постоянно переходил от одной темы к другой, от одной мысли к другой.

Например, интерсубъективность. В «Картезианских размышлениях» понятие Другого он полагает по аналогии с собой. Это как бы я, но в другом месте[97]. Это не очень убеждает. А в самых поздних записях он понимает, что присутствие Другого располагается в изначальном сознании, в области ещё пассивных синтезов. С Другого мы начинаем, изначальное сознание интерсубъективно, индивидуальным оно делается во вторую очередь[98]. Это его глубочайшее прозрение.

И еще одну вещь надо сказать о Гуссерле. Идеи для него не были средством. Пользование идеей как инструментом характеризует интерпретирующее, властное мышление. Блуждающее мышление созерцает идеи, а не употребляет их. Гуссерль, безусловно, их все время созерцал. Он все разбирает, в этом сама его методология.

Может быть, Гуссерля и нельзя полностью отнести к философам блуждания (хотя по черновикам можно), но точно можно к тем, кто допускал бытие сущего, кто постоянно изучал предмет и старался по максимуму не навязывать ему собственную интерпретацию.

Это было о четырех философах, которые для меня являются примером истинно философского мышления, вопрошающего, без навязывания сущему своей воли. Конечно, таких философов гораздо больше. Декарт, например, в своих «Размышлениях о первой философии», тоже сомневается во всем и ищет очевидность. Безусловно, философом, мыслившим ради самого мышления, был сам Хайдеггер.

Надо назвать и «Слабую теологию» Дж. Капуто. Это, собственно, идеология «слабости Бога», его нежелания навязывать людям свою волю и его существования в виде призыва, ценности, просьбы. Эта идея очень родственна моей идее бессилия. Проникшись этой идеей, Капуто и сам пишет без нажима. В этой теории властвует допущение бытия сущего. И Бог допускает нас, и философ тоже.

И еще раз упомяну В. И. Молчанова с его книгой «Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания». Думаю, Молчанова вдохновил Гуссерль. Однако его теория первичности различения — это его вклад в теорию философского мышления. Идея важности различения мне не до конца понятна, а идея сторониться обобщений и интерпретаций — очень понятна (как мне кажется). «Творческий разум осилил — убил», — писал А. Блок. Так и философствующий разум часто «осиливает», подводит под общие понятия, синтезирует, строит понимание. Может быть, с чистым различением, без обобщения, далеко не уйдешь, но по крайней мере о различении нельзя забывать.

В начале главы я обвинила Платона в том, что он недостаточно честен, потому что знает, куда хочет прийти. Это, конечно, было провокативное утверждение. Платон не пользуется мышлением как средством, оно для него самоценно. Вот пример из диалога «Лахет», который рассматривает в своей книге «Начало и мотивация научного познания. Рассуждения об удивлении» Г. Б. Гутнер. Двое участников обсуждения спорят, надо ли обучать мальчиков бою в тяжелом вооружении, приводя в качестве довода то, что такие тренировки воспитывают мужество. Они пользуются понятием «мужество» как инструментом, обсуждая другой вопрос. Появляется Сократ и спрашивает их: а что такое мужество? И выясняется, что далеко не сразу можно дать ему определение. Сократ превратил понятие из инструмента в объект[99]. Именно это и является философской операцией, созерцать идеи.

Снова начну с того, что бессилие я рассматриваю как осознанную экзистенциальную позицию отказа от властных претензий. Что такое отказ от властных претензий в философском мышлении? Мы уже поняли, что это отсутствие своевольной интерпретации, вопрошание, поиск и неизбежные блуждания. Допущение бытия сущего тут происходит в самом мышлении. Мы следуем за своими мыслями, как они нам являются. Это принципиально бескорыстное мышление. Мы ни к чему не хотим прийти заранее. Мы ничего никому не хотим доказать (однако, как я напишу позже, мы очень можем хотеть что-то показать). Мы признаем разные соображения, иногда не можем выбрать между ними, и тогда блуждания упираются в тупик. Потом в голову может прийти что-то новое.

Возможно ли бескорыстное мышление? Не напрашивается ли тут некая деконструкция?

Начну с Ницше и тех теорий, которые за ним следуют (во второй главе я их рассматривала). В этих теориях мышление вообще не самостоятельно, оно обслуживает потребности жизни. Грубо говоря, философ пишет, чтобы получить зарплату. Студент изучает предмет, чтобы сдать экзамен. Никакого интереса субъект к своим идеям не испытывает. Безусловно, такие примеры есть во множестве. Все мы в повседневной жизни решаем практические задачи. Сюда же относится и такая вещь, как слава, авторитет у коллег и разного рода получение символического капитала. Я пишу, чтобы меня прочитали и оценили. Это, говоря словами бихевиоризма, положительное подкрепление, это мышление как средство что-нибудь получить.

На пути мышления как средства, как следует из учения радикального конструктивизма, и само мышление обретает формы, полезные для практики. Ницше первый указал, что категории (например, категория равенства) в уме складываются для удобства ориентирования в мире (для этого нужно сделать мир стабильным). То же и у эволюционных эпистемологов. Мы видим мир трехмерным, потому что наши предки умели лазить по деревьям. Если бы мы произошли от лошадей, наше пространство как априорная форма чувственности было бы двумерным, потому что лошади по деревьям не лазят.

Д. Деннет тоже стоит на этой точке зрения, выводя человеческое мышление из адаптации. Однако на этом пути очень трудно получить философию вообще, даже самую идеологически нагруженную. Чистую идеологию, наверное, получить можно, но все же философия не идеология. Да даже и чистую идеологию, я не знаю, как вывести из потребностей в обустройстве жизни. Люди имели язык и культуру минимум 40 тысяч лет, у них были искусство и религия, и они обходились без философии и без науки. Затем случилось греческое чудо (и три других чуда в разных частях света, как показывает это Ясперс в теории осевого времени). И появилась философия — милетская, элейская, афинская. Зачем? Удивление, говорит Аристотель, но почему раньше не удивлялись? Деннет, мне кажется, никак этого объяснить не может. А зачем Пифагор стал доказывать теоремы и основал всю современную математику? Сама «теорема Пифагора» как факт была ведь известна задолго до него. Тут есть неотъемлемое от мышления понятие интереса.

Интерес — это целеполагание мышления в рамках самого мышления, без всякого выхода к адаптации и без всякой воли к власти.

Теперь мы примем, что интерес есть. Это уже полубескорыстное мышление, потому что оно работает ради самого себя, чтобы получить результат. Полу-бескорыстных примеров очень много. Ребенок играет не для того, чтобы его похвалили, — он играет из интереса, ради игры. Взрослые тоже играют, например, в компьютерные игры. В науке сколько угодно примеров ученых, работающих не за деньги (достаточно назвать нашего Г. Перельмана). Им интересно получить результат. Пифагор находится как раз здесь, рассказывают, что он был очень счастлив, когда доказал свою теорему. В искусстве есть вдохновение. Под его действием поэт пишет стихотворение, музыкант сочиняет мелодию, художник рисует картину, и, возможно, они, достигнув результата, смотрят на собственное произведение с удовольствием. Наверное, и сам Ницше писал не ради какого-то внешнего результата, тем более что, как уже говорилось, его теория очень мало совместима с его личной жизнью. Наверное, она увлекала его сама по себе.

В терминах бихевиоризма мы должны назвать такое мышление ориентирующимся на «внутреннее подкрепление». Понятие внутреннего подкрепления, вообще-то, подрывает самую основу бихевиоризма (а косвенно и все течения мышления как средства), но без него, как мы видим, вообще невозможно объяснить человеческое бытие. Очень много всего мы делаем не ради внешнего подкрепления, а чисто по внутренним побуждениям. Собственно, мозговая основа внутреннего подкрепления давно известна, эндорфины, опиатная система и т. п. Внутреннее подкрепление иногда может проецироваться вовне. Например, я убралась в комнате, и мне кажется, что комната после этого стала красивее, в ней приятнее жить. Но вряд ли это на самом деле так. Скорее всего, убираться в комнате — это сугубо внутренний императив. А вот с красотой математического доказательства — я не знаю. Вполне возможно, она действует на математика именно как красота. Математики очень любят красивые доказательства и результаты.

Однако я веду к тому, что мышление за внутреннее подкрепление — это еще не бескорыстное мышление, потому что внутренняя награда за него вполне ощутима. Решить сложную задачу — это очень большая радость.

Совсем другое дело — мышление чисто бескорыстное. Это то философское мышление, с которого я начала, — то, которое осуществляется в вопрошании и блужданиях. То, которое основано на переживании непонимания более, чем понимания. Которое не может успокоиться на принятии одной истины и постоянно созерцает сущее, видя в нем все новые тайны. Это, собственно, стихия мышления как такового. Стихия — это нечто неуправляемое, и бескорыстное мышление действительно довольно слабо управляемо. Загадки встают перед ним сами собой. Оно ни в коем случае не стремится их поспешно разрешить, потому что допускает их бытие. Оно, разумеется, как огня избегает навязывать сущему какую-нибудь свою излюбленную теорию.

Собственно, это не обязательно философское мышление. Так может мыслить, например, человек искусства. Он может писать ради того, чтобы выразить нечто, но при этом не достигать удовлетворяющего его результата и работать дальше. Здесь есть связь с абсурдом, как я попыталась показать в главе 4. Есть сочинение произведений искусства не ради результата, а ради того, чтобы отдаться этой стихии творчества. Ты сам не знаешь, что у тебя получится, и тебе некуда идти, потому что проекты мысли не работают. Но вдруг приходят в голову идеи и с ними новые проекты, которых ты не ожидал. Философия пишется, конечно, из желания понять, но она никак не гарантирует понимания, а вот непонимание очень даже гарантирует.

Это мышление без положительного подкрепления вообще, оно чисто бескорыстно. Нередко подкрепление там попросту отрицательное: я хотела понять, начала писать, написала несколько листов, но так ничего и не поняла или, во всяком случае, не поняла, что хотела. Зачем это надо? Проще вообще бросить все это дело и заняться какими-то более конкретными и непосредственными удовольствиями. Но тем не менее мысли в голову приходят. Они сами как бы требуют, чтобы ты за них взялся. Радости может не быть, но ощущение сдачи и предательства, если ты проигнорируешь зов, сильнее. Зов — очень странная вещь. Хайдеггер считал, что это зовет нас само бытие.

Теории мышления Ницше, Варелы — Матураны, эволюционной эпистемологии, радикального конструктивизма, Деннета и им подобные опровергаются по modus tollens. Из них однозначно следует, что бескорыстное мышление, мышление ради мышления, невозможно. Но что оно есть, это просто факт. Я привела пример философских блужданий, которые совершаются как бы в стихии захваченности мышлением, говоря опять словами Хайдеггера. И такое мышление всегда блуждающее. Невозможно быть захваченным мышлением и не блуждать. Такое мышление и свободно, потому что оно не связано поисками удовольствия. Вспомним, что свободу связывает с отсутствием удовольствия Кант в «Критике практического разума». Что делается ради удовольствия — не свободно, свободно действие ради долга. Правда, я не говорю, что для философа мыслить — это всегда долг. В принципе, какое-то удовольствие в этом, конечно, есть, даже когда блуждаешь. Удовольствие от движения, так скажем. Даже простое физическое движение без цели, на прогулке, может доставлять удовольствие. Но может быть и напряжение, и разочарование. Человек вообще не все в своей жизни делает ради конечной цели или, по крайней мере, цель этого не всегда очевидна.

В главах 3 и 4, а отчасти и 5 мы видели, что хорошо продуманная установка субъекта на бессилие требует ограничить понимание, интерпретацию, манипулирование мыслями, планирование мышления и тем более построение философских систем. Субъект допускает бытие сущего и старается созерцать его тайну, не распространяя на него свою субъектность. Эту установку я назвала аскетизмом в мышлении. Сейчас я напишу несколько страшных вещей, которые ожидают философа на этом пути. (Но не для того, чтобы с него свернуть.)

При обдумывании экзистенциала бессилия возникает вопрос: к какому самоотношению он ведёт? Человек познает себя? Теряет себя? Воссоздаёт себя заново? Отворачивается от мира и ищет убежища в фантазиях? Бессилие ценная вещь, как мы увидели, но его надо как-то совмещать с познанием и адаптацией к жизни.

Левинас в очерке «Об избегании»[100], да и в других своих работах, иногда, как кажется, склоняется к мысли, что надо отменить самих себя, фактически остаться без Я. Мы видели, что бессилие обрубает проектирование, оно оставляет субъекта без планов на будущее. А без проектов и планов субъект ли уже это? Хайдеггер же однозначно указывает, что экзистенция по самой своей сути обращена к будущему (Хайдеггер не говорит о «субъекте», но я имею в виду субъекта в широком смысле). Человек без планирования будущего и человек, отказавшийся отЯ, —это очень близкие вещи, почти одно и то же.

В главе 3 я уже упоминала суфизм и выдающегося мыслителя-поэта Дж. Руми. Он проповедовал внутреннюю тишину, безмыслие, мистическое сосредоточение. Процитирую еще раз то же самое: «Прекрати болтовню! Как жаль, что ты не знаком с внутренней тишиной! Пошлифуй сердце день или два, сделай это зеркало книгой размышления»[101]. Суфии были мистики и почти монахи. В исламе формального монашества нет, но суфии часто жили коммунами вокруг одного учителя-шейха. В жизни они некоторым образом были устроены. Они не полностью отрицают жизнь. Ясно, что жить без Я невозможно. Так можно достичь мистического слияния с Богом и даже полной гармонии с миром, но только это должен быть мир оранжереи, в котором существование будут поддерживать более сильные люди. Суфии же рисовали вполне житейский мир. «Ведь если бы Он полностью лишил тебя преуспеяния, ты бы отчаялся: как же тогда посеешь зерно ожидания? Если сердце твое не посеет это зерно и не столкнется затем с бесплодностью, как оно распознает свое смирение перед Божьей волей?»[102]Здесь мы видим, что и проекты не запрещаются, однако ценны они только своим неисполнением. В конце концов, продвинутый суфий, конечно, обходится без проектов, полностью положившись на волю Бога. Но к этому времени он, так сказать, уже достаточно адаптирован к житейскому бытию. Его Я тоже исчезает, предварительно достаточно обжившись в мире.

Практики бессилия не для молодых людей. К.-Г. Юнг говорил, что в первую половину жизни естественно быть развернутым к миру, а во вторую половину — углубляться в себя[103]. Сначала, в молодости, необходимо, так сказать, сформировать позвоночник. То есть преодолевать трудности, учиться жить, тренировать целеполагание, искать призвание. Только примерно после 35-40 для некоторых станет ясно, что их призванием может быть аскетика и бессилие.

Я не случайно вспомнила Юнга. Именно он ввел в психологию понятие интроверсии. И это не только психологическое понятие, это субъектная установка, при которой внутреннее пространство субъектности становится важнее внешнего мира. Я полагаю, что человеку бессилия вполне естественно стать интровертом. Первоначально отказ от власти, от овладения миром и от его переваривания в своих целях приведет, думаю, к тому, что субъект сосредоточится на своем Я. Есть такое Я внутри субъекта, которое можно назвать некоей антенной, интуитивным приемником каких-то смыслов. Я не хочу трактовать его мистически, поэтому не буду трактовать никак. Это дорогое достояние внутреннего мира человека. Позже, в главе о ценностях, я опять вернусь к такого рода антенне.

И ясно, что с этим связано творчество. Творчество, разумеется, совместимо и с экстравертной установкой, в молодости люди часто бывают гораздо более творческими, чем во второй половине жизни. Музыка вообще часто дело молодых, к концу жизни музыкальное вдохновение нередко иссякает, композитор становится вторичен и неинтересен (конечно, я не говорю о гениях). Но если человек принимает расположение бессилия и если он при этом обращается к своему внутреннему миру, он вполне может пребывать в творческом состоянии. Вдохновивший меня Б. Манчо, которого я тут уже много раз упоминала, тоже был творческим человеком. Такое творчество дает свободу, в него можно поместить свою субъектность, в нем можно даже в некотором смысле испытывать чувство власти — власти над образами, в поэзии над смыслами, в музыке над звучанием. Такого рода власть не запрещается. Тем более что творец никогда не может властвовать над своими идеями до конца, они всегда немногоне его, они пришли к нему как бы извне. Он старается выразить их максимально правильно, он служит им. Мы можем здесь вспомнить слова Мариона о даре (я писала это в главе 3), дар — это то, что мое и в то же время не совсем мое. Служение — вот хорошее слово для творческого отношения к идеям. Я напишу о служении несколько слов в главе о ценностях.

Вот цитата из Митрополита Антония Сурожского:

«...В одном из рассказов немецкого писателя Бертольда Брехта есть приблизительно такой диалог. Спрашивают одного человека: “Что вы делаете, когда любите кого-нибудь?” — “Я, — отвечает он, — проект составляю о нем”. — “Проект? А что дальше?” — “А затем я забочусь о том, чтобы они оба совпали”. — “А скажите: кто или что должен совпасть с другим: человек с проектом или проект с человеком?” — “Конечно, — отвечает господин Кернер, — должен совпасть человек с проектом!”. Часто люди думают, что такой подход — это вера человека, в себя или другого. Что можно изучить человека, продумать его, составить проект и затем заставить человека соответствовать этому проекту. Это ошибка и преступление, которое делают и отдельные люди в семьях, и общества человеческие, и идеологические группировки.».[104]

У Антония Сурожского здесь прекрасно выражена та идея, которую я имею в виду, даже присутствует слово «проект», хотя, конечно, не в хайдеггеровском смысле.

В отношениях с другими людьми допускать бытие сущего — это не просто фантазия от бессилия, это категорический императив. Кант даёт, как известно, несколько формулировок, включая такую: другой человек должен быть целью, а не средством. Можно предложить новую, хайдеггерианскую формулировку для той же идеи: бытие другого человека, со всем, что ему присуще, ты должен допускать. Это не подлежит никаким компромиссам и исключениям. Психически больной человек, морально не развитый человек, человек другой культуры, неумный человек, эгоцентричный человек, бестактный и непонятливый человек, даже преступник — нельзя ни для кого ограничивать его право на бытие самим собой.

Это, конечно, провокативный вывод. Психически больных не надо лечить, а преступников нельзя сажать в тюрьму? Нет, конечно, можно и нужно. Но преступники — дело и забота властей. Субъект бессилия этим заниматься не может.

Что же ему делать, если он психиатр? Здесь возникает хорошо известная тема понимающей психиатрии и психотерапии. Она очень разработана в современной экзистенциально-феноменомелогической традиции (Лэйнг, Захави). Говоря кратко, психиатр должен стараться понимать своих больных, вчувствоваться в их переживания, слышать их голоса, быть максимально эмпатичным. Понятно, что слуховые галлюцинации при шизофрении надо по возможности лечить медикаментозно. Этого хотят и сами больные. Но большую часть их своеобразного бытия надо принять как есть. Оно для них естественно.

Психиатрам экзистенциально-феноменомелогической традиции удается проникнуть в мир душевнобольных. Пионером тут был Ясперс, ему следовали Л. Бинсвангер, Э. Минковски, Р. Лэйнг, сейчас это направление развивается Й. Парнасом, Д. Захави и многими другими. Понять больных можно. И можно по-настоящему допустить их бытие, стараясь сделать его для них самих максимально комфортным. По сути, на Западе это в общем-то мэйнстрим психиатрии XXI века, там это уже не требуется никому доказывать.

То же самое касается культурной разницы — другой апеллирует к нам не только чтобы мы дали ему жить, но более: чтобы мы постарались по максимуму его понять. Конечно, это не может быть обязательным требованием, иначе мы обессилим до слишком низких величин. Невозможно понимать все, да ещё учитывая то, что было написано про понимание в главе 3: это должно быть понимание без интерпретации, без домысливания, насыщенный феномен, дар и прочее. Но уж если мы захотим вынести суждение, то это должно происходить только после максимально добросовестных попыток понимания и вчувствования. Себя на этом пути жалеть не стоит. К тому же, вчувствование в других обогащает. Можно даже не говорить здесь о понимании, чтобы не путать с интерпретирующим пониманием, а говорить только о вчувствовании,Einfuhlung. Отказаться от себя и перенестись в Другого — вот задача. Это трудно, даже невозможно, но к этому можно стараться хотя бы немного приблизиться.

Начну с цитаты из В. В. Бибихина:

«Мы так устроены, что находим себя, когда бросаем себя на что-то. Или даже просто бросаем себя. Выражение “лишний человек” относилось не только к неслужащим дворянам в 40-е и 50-е годы прошлого века в России, мы все лишние люди, каждый человек по своему существу лишний, если верно, что он находит себя в возможности бросить себя на что-то. Без того, на что он может себя бросить, он нигде, неприкаян, что и значит лишний. Он него требуется решительный поступок: бросить себя. Он должен решиться: решить себя как задачу, уравнение. Сам человек себе задание, как бы сырье, и если несвободен, то с самого начала как такое сырье он подключен, пристроен к чужому делу; но если свободен, т. е. не использован другими, он лишний, поэтому должен отдать себя заданию. Он ищет это призвание, в которое должен вложить себя; сам по себе он себе задача, неприкаянный, лишний»[105]. Бибихин напрямую связывает свободу и чувство «лишности», всякий, кто свободен, чувствует себя лишним.

И похожие слова Антония Сурожского:

«...найдите время побыть наедине с самим собой; закройте дверь и некоторое время, когда больше делать нечего, “осядьте” в своей комнате. Скажите: “Сейчас я с самим собой” и просто посидите так, сами с собой; после очень короткого времени вам, вероятно, станет скучно. И это очень поучительно, — это дает нам представление, что если мы так себя чувствуем всего после десяти минут наедине с собой, то неудивительно, что другим тоже становится скучно с нами! Почему же это происходит? Не потому ли, что нам почти нечем напитать свой ум, свои эмоции, свою жизнь? Потому что если вглядеться в свою жизнь пристально, очень быстро обнаруживается, что редко-редко мы живем изнутри наружу; мы, как правило, отзываемся на стимул, на побуждение извне. Иначе говоря, мы живем отраженной жизнью, реагируем. Что-то случилось — и мы отзываемся; кто-то говорит — и мы отвечаем. Но когда нет стимула думать, говорить или действовать, оказывается: внутри нас очень мало такого, что побуждает нас действовать в каком бы то ни было направлении; и это очень драматичное открытие. Мы совершенно пусты, мы не действуем изнутри себя, но принимаем за свою собственную жизнь нечто, что на самом деле нам скармливается извне; нечто происходит и побуждает нас совершить следующее действие. Редко-редко нам удается жить просто глубиной и богатством, которые, как мы считаем, существуют у нас внутри. <.> Мы не привыкли «ничего не делать», и нам становится тревожно, а тревога перерастает в невыносимую муку. Если вы читали отцов пустыни, вы можете припомнить, что бывают моменты, когда они просто выбегали из кельи с криком о помощи, в надежде встретить что-нибудь или кого-нибудь — что угодно, что бы то ни было; сам черт был бы лучше, чем эта опустошенность само созерцания. Св. Феофан Затворник говорит: “Большинство людей подобны древесной стружке, свернутой кольцом вокруг собственной пустоты...”. Если у нас достаточно честности, мы должны признать, что это очень адекватное описание того состояния, в котором практически все мы находимся»[106].

Одно из самых тяжёлых переживаний человека — переживание самого себя, потому что это всегда связано с переживанием собственной пустоты. Если ни на что себя не бросать, если ни во что не вовлекаться, если практиковать жизненное «эпохэ» и аскетику, это переживание пустоты всегда подстерегает субъекта. Его можно было бы назвать одним из экзистенциалов, и бессилию оно тоже обязательно будет сопутствовать. Мы всегда хотим иметь конкретный интенциональный предмет наших мыслей, что-нибудь видеть, что-нибудь планировать, чем-нибудь заниматься.

Вообще говоря, познание своей пустоты начинается обычно с эпохэ в отношении коллектива. У меня были два или три озарения, когда я была в какой-то компании:«Яне здесь». Мне было 20-25 лет. Это были моменты острого выламывания из ситуации социальности. По крайней мере два из них были очень болезненны, это была ломка, но это были одни из главных моментов моей жизни. Субъект, собственно, рождается только тогда, когда выламывается из коллектива, из окружающей среды, из жизненного мира. Он противопоставляет себя им (подробнее см. в главе 11).

Делать себя своим собственным интенциональным предметом — это разновидность того, что Ясперс назвал «основной философской операцией». И, как я писала в главе 4, и проекты тоже надо обрубить, и наброски, и вообще поставить между собой и миром радикальное гуссерлевское эпохэ. Пустота, которая тут угрожает, поначалу ужасна. Антоний Сурожский ищет в ней исток молитвы, я ищу начало нового, подлинного отношения к миру.

Это отношение можно описать как попытку ценить мир как он есть и стараться привести себя в гармонию с ним. Самый простой пример тут — отношение к природе, к лесам, озёрам и рекам, земле. Человек нашего времени уже очень хорошо понимает, к какому уродству привело стремление покорить природу. Никому не надо доказывать, что очень приятно прогуляться по лесу и пожить летом на даче среди деревьев и цветов. В города природу уже не вернуть, но хотелось бы не уничтожать то, что ещё осталось. Но этому противостоит могучая сила человеческой алчности, так что, скорее всего, никак природу сохранить не удастся.

По аналогии с этим примером следует относиться и к жизненному миру, и к миру людей, и культуры, и работы и так далее (под «следует» здесь имеется в виду — «из установки бессилия это вытекает»). Все нуждается в допущении, в охране, в бережном отношении. Не хватать сущее руками. Не распространять себя на него. И даже его, насколько можно, не использовать. И поскольку почти никто так делать не будет, человеку, осознанно принявшему бессилие, останется сказать только: я сделал что мог, что был должен. А остальное — будь что будет.

Состояние пустоты наедине с собой — это, по сути, неинтенциональное состояние сознания. Но возможны ли такие состояния, с отсутствием интенционального предмета? Здесь за разъяснениями надо обратиться к современной феноменологии, в которой этот вопрос рассматривается в разных аспектах — Левинасом, М. Анри, отчасти Марионом. Я уже цитировала в главе 3 Сартра и Левинаса о понимании как присвоении.

И Левинас, и Анри вводят понятие неинтенционального сознания. Интенциональность — это то, что активно нападает на мир, конституирует смыслы, переваривает сущее, обеспечивает нам понятную жизнь в более-менее осмысленном мире. Анри ищет обоснование интенциональности из каких-то более первичных оснований и находит такое основание — «жизнь». Странно, но он не ссылается на теорию пассивных синтезов Гуссерля. У Гуссерля пассивные синтезы предшествовали активным[107]. В них конституируется то предметное окружение, которое впоследствии становится материалом для активных синтезов, дающих осмысление. Гуссерль считает пассивные синтезы также интенциональными, хотя по описанию это, так сказать, ослабленная интенциональность, работающая на принципе ассоциации[108].

Синтезы совершенно необходимы. Даже пассивное Я всегда синтезирует, и в этом смысле Я никогда нельзя считать полностью пассивным. Имеет ли в виду Анри понимание жизни как отсутствие не только интенциональности, но и синтезов? Это остается у него непонятным, он о синтезах в цитированной вещи не говорит, хотя у Гуссерля эта тема — одна из центральных. Он противопоставляет интенциональность и интенциональную жизнь, говоря, что жизнь «радикально чужеродна интенциональному акту видения»[109]. Жизнь живётся до сознания, жизнь первична. Это легко понять: жизнь есть и у животных, а сознания у них явно меньше, чем у нас, рефлексивного, вероятно, совсем нет. Впрочем, интенциональность у животных, скорее всего, есть, здесь убедительны рассуждения Д. Деннета[110]. Так что можно ли назвать жизнь исходно неинтенциональной, это вопрос. Но как бы то ни было, теория Анри ничего не даёт для моей темы.

Левинас начинает с того, что указывает, что интенциональный акт осмысления, приводящий к пониманию, всегда приводит к уверенности в нашем обладании мыслью. «Первичность технического успеха, успешности указующего пальца, успешности хватающей руки принадлежит к самому [порядку] истины, а не к порядку ее использования и злоупотребления ею в том мире, где правит техника. Воспринять — это ухватить, а понятие, Begriff, есть с-хватывание [com-prendre, по-нимание]»[111](я писала то же самое в главе 3). Он поэтично пишет: «Ничто не противоречит интенции мысли, ничто не обрекает ее на неудачу, в дело не вмешивается никакая потаенность, ничто не нападает на мысль из засады, из таинственной тьмы прошлого или будущего, чуждых настоящему»[112]. Это, собственно, и есть то, что я имела в виду под пониманием как волей к власти.

То же самое видим у Левинаса в его очерке «Неинтенциональное сознание»: «В качестве понимания мышление предполагает взятие, схватывание, захват того, что понято, и обладание. “Схватывание” в процессе понимания не является исключительно метафорой. Задолго до технической заинтересованности оно уже является наброском инкарнированной практики, уже “взятого в руки”. Присутствие осуществляется сейчас. Самый абстрактный урок, оказывает ли он какое-либо мануальное влияние на вещи “жизненного мира”, знаменитого Lebenswelt? Бытие, которое появляется во мне из познания, не только о нем говорит, но ipso facto отдается ему. Уже восприятие схватывает; Begriff сохраняет это значение захвата. Какими бы ни были усилия, требуемые дистанцией “размыкания губ” в масштабах мыслящего мышления, “отдавание себя” предвещает ему, через свою “трансцендентность”, обладание, наслаждение и удовлетворение. Как если бы воплощенная мысль, в силу своей способности мыслить, действительно могла присоединить то, что она мыслит»[113]. Здесь он противопоставляет такому схватывающему сознанию сознание неинтенциональное и, главное, пассивное. Он и сопоставляет его с нечистой совестью[114]: «Плохое сознание [нечистая совесть] — это сознание без намерений, не целенаправленное, у которого нет маски персонажа, созерцающего себя в зеркале мира, сознание успокоенное и само себя утверждающее[115]. Без имени, без местоположения, без названий». Именно это я имела в виду, говоря о неинтенциональном сознании. Оно нецеленаправлено и ничего не хочет схватить. Оно по возможности спокойно.

Чистый лист, внутренняя тишина, как хотел Руми.

Далее во всех случаях Левинас переходит к этике взаимоотношений с Другим. Как раз тут сознание непосредственно переходит в совесть. Другой у него является неинтенциональным объектом, поскольку мы не можем и не должны конституировать его, наделять произвольным собственным смыслом. Другой превосходит наше понимание, он несет свой смысл еще до того, как мы начнем его понимать и присваивать: «Ближний — это как раз то, что непосредственно обладает смыслом, прежде, чем он бывает ему придан. Но то, что обладает смыслом подобным образом, возможно лишь в качестве Другого, того, кто имеет смысл прежде, чем его наделили им»[116]. Тут подчеркиваются пассивность и рецептивность нашего сознания перед Другим: смысл Другого надо разглядеть, вернее, это невозможно, но это все равно должно быть задачей. Нельзя «осмыслить» Другого самостоятельно, надо вчувствоваться, надо на Другого настроиться, расположиться к восприятию его. Не может быть никакого завершенного, законченного понимания Другого. Другой бесконечен, его можно только постоянно пытаться понять заново. И такое отношение к Другому — это, по сути, любовь. Ведь только когда мы любим, мы не прекращаем интересоваться. Даже уже понятое нам хочется повторять снова и снова. Я уже писала в главе 3, что Левинас таким образом развенчивает идею пищеварительного отношения. Сартр сетовал, что, познавая, мы уничтожаем, но Левинас показывает способ не уничтожать познаваемое. Другой у Левинаса — это лик, зов, моя ответственность, задача моего бытия. Этика, говорит Левинас, — это непременно возвращение «в модальности меня ненавистного» к собственному неинтенциональному сознанию[117].

Итак, мы видели: из аскетического ограничения себя собственными рамками непосредственно вытекает бытие в пустоте. Отсутствие интенционального предмета, остановка проектов и набросков. Река жизни будто бы выбрасывает тебя на берег.

Я полагаю, что не обязательно ставить в центр неинтенционального бытия отношение к Другому, как это делает Левинас. Точнее, оно обязательно возникнет, но не на первом шаге. Исходное неинтенциональное бытие — это отношение к собственной пустоте, о чем так ярко сказал А. Сурожский, которого я цитировала выше. Мысль «ни о чем», которая даже не мысль, а скорее, некая изнанка мысли, без предмета, только чистое Я, и все. Тоска от того, что не во что углубиться, не во что вовлечься, нечем заняться. Отчуждение и отстранение от всего, чувство лишенности, переходящее в чувство «лишнего», как сказал В. Бибихин. Не овладевая миром, ты сталкиваешься с великой тоской. Но такова цена свободы. И к тому же, только таким образом ты обретаешь самого себя.

Тоска, между прочим, столь же необходима для подлинного бытия, как и ужас, говорил Хайдеггер. В тоске приоткрывается сущее[118]. Я его понимаю так: когда ты вовлечен, когда ты поглощён проектами, ты вовсю отдаешься интенциональной деятельности сознания, ты с головой в конституировании смысла. Это состояние приятное, но умственная аскетика ставит ему решительные преграды. В вовлеченности ты теряешь себя. В отстранении и отчуждении ты себя обретаешь, причем всегда сталкиваешься с тоской.

Недаром А. Гелен говорил, что душа рождается во время остановки деятельности: «человек в состоянии удерживать в себе свои побуждения, желания и интересы, прекратить связь с действием, что может происходить или (в состоянии покоя) само по себе, или же умышленно, поскольку он не отдается им деятельно и тем самым они только и получают значение “внутренних”. Именно это “зияние” и составляет целиком то, что называют душой»[119]. Умение остановить собственную вовлеченность, отойти в сторону, стать чужим на празднике жизни, вот что требуется для того, чтобы стать лицом к лицу с собственной пустотой. Это может показаться ненужным. У меня нет железного доказательства того, что это полезный и ценный опыт. Сама я переживаю такие моменты как очень важные, потому что любые проекты не вечны, а со своим Я ты будешь столько, сколько вообще будешь существовать. И надо найти в нем то, что подлинно твое. Но я допускаю, что некоторые люди не назовут собственное Я ценностью, найдут ценность только вовне и смогут до конца жизни занимать себя чем-то внешним. Например, служением бедным людям. Я сомневаюсь, что это полезно для философа, но для, допустим, христианского подвижника или мусульманского салиха это может быть достойным жизненным путем.

Однако любой философ, вставший на путь бессилия, аскетики и отказа от власти, обязательно встретится с отстранением от вовлеченности. Все проекты, в которые можно вовлечься, подразумевают распространение своей субъектности на мир, от чего, как уже стало понятно, такой философ отказывается. В пустоте мало что остается, только самое необходимое. Понятно, что надо как-то зарабатывать деньги, понятно, что надо покупать одежду и оплачивать интернет. Собственно, писать книги тоже не запрещается, но очень осторожно, стараясь не интерпретировать других авторов. А собственных мыслей всегда мало. Поэтому очень часто приходится сидеть перед раскрытым файлом и над клавиатурой, ожидающей печатания. Впрочем, такое состояние нередко у любого пишущего.

Возвращаюсь к описанию пустоты у А. Сурожского, он этим описанием предварял рассуждения о молитве. Молитва должна идти из самой глубины души. Суфии также проповедовали внутреннее молчание ради постижения Бога. Я же полагаю, что из этого состояния может произойти и творчество, и философствование. Здесь надо просто спросить себя, что остается со мной, когда исчезнут все проекты. Останется ли моя любовь? Останутся ли мои ценности? Останется ли то, что мне дорого? Моя любимая музыка? Какие останутся самые важные воспоминания? Чего я так жду, что не могу не ждать? Есть ли вообще что-то, или это встреча с чистым Ничто?

Вот как я представляю себе неинтенциональное сознание. Оно уже давно осуществило гуссерлевское эпохэ и отказалось от вынесения суждений об устройстве внешнего мира. Оно обращено на самого себя, запрещая себе распространять себя вовне. Оно отказывается от проектов. Оно зависает над пропастью Я, над его пустотой. В этой пустоте оно видит то, что там остается после самых решительных редукций. Возможно, это вообще ничто. Возможно, оно охвачено ужасом и тоской. С этим следует смириться. Цена высока, но это цена подлинности. Этой дорогой шли многие мыслители и поэты.

Кстати, Гуссерль тоже всматривался в себя, но в самой глубине тоски не видел, по крайней мере я не встречала, чтобы он об этом писал. Согласно Гуссерлю, самый глубинный слой Я — это стихия чистого времени[120]. Не знаю, с какой эмоцией он переживал этот временной поток. В моем опыте время — это что-то внешнее, в глубине меня все, скорее, остановилось и зависло. Однако мне далеко до тотальной феноменологической редукции. По крайней мере, пример Гуссерля говорит о том, что бытие наедине со своим Я не обязательно тоскливо и страшно.

В этой главе я начала исследовать, какое отношение к внешнему миру вытекает из установки бессилия. В отношении к Другим это допущение их бытия самими собой, даже если это бытие кажется нам «неправильным». Это широко понятая терпимость, попытки понимания и вчувствования. На примере психически больных мы видели, что в теории вчувствования нет ничего необычного, о ней давно пишут западные психиатры феноменологического направления.

Однако следует идти дальше. Отказ от распространения собственной субъектности на мир приводит к отказу от проектов — это давно стало ясно — и в конце концов к неинтенциональному состоянию сознания. О таком сознании пишут в современной постфеноменологии М. Анри, Э. Левинас, отчасти его имел в виду Ж.-Л. Марион в теории насыщенного феномена. Я рассматриваю неинтенциональное сознание в связи с отстранением от вовлеченности. Это встреча с пустотой собственного Я, которая часто сопровождается тоской и даже ужасом. Но то и другое — ценные переживания, как показывает Хайдеггер. В ужасе открывается Ничто, в тоске — сущее. Для философа встреча с Я оказывается истинно философским открытием.

Теперь я перейду к тому, что можно в этой пустоте найти и создать, от внешнего мира перейду к внутреннему.

В этой главе я буду решительно защищать эскапизм. Эскапизм, или бегство от так называемой реальности, — естественный выход для того, кто решил принять установку бессилия. Слово это уничижительное, считается, что бежать от реальности плохо. Не вижу в этом ничего плохого.

Умение творить миры — великое достояние человека. Этот дар сродни дару речи. Он возвышает творца над реальностью, он раскрывает перед ним регион потенциального, ещё не присутствующего, но готового показать себя. Если бы не мечтатели и эскаписты, сейчас у нас не было бы ни искусства, ни науки, ни религии, ни философии. Реалисты жили бы в пещерах и одевались в шкуры. Нынче-то наука в руках реалистов, но при своем рождении она складывалась в умах мечтателей. Да и сейчас основу ее прорывов закладывают часто люди не от мира сего. Что касается искусства и религии, эти две области по-хорошему не имеют к «миру сему» никакого отношения, они ему перпендикулярны. Не противоположны, нет, а перпендикулярны, то есть находятся в другом измерении. Можно жить и там и там. Но надо отдавать себе отчёт, на какое из двух измерений ты тратишь силы. В этом смысле противоположность, конечно, есть. Только очень талантливый человек может одновременно с успехом вести две жизни. Для остальных стоит дилемма: или бытие в посюсторонней реальности, или в потенциальном мире, то есть эскапизм.

К теме осуждения эскапизма скажу, что однажды видела со ссылкой на Честертона. Слово «эскапизм» английское и происходит от английского жеescape —бежать из тюрьмы. Хорошо или плохо бежать из тюрьмы? Очевидно, смотря почему посадили, но в любом случае главными противниками побегов будут тюремщики. Именно на них лежит дело предотвращения побегов. Если же побег происходит не из тюрьмы, а от реальности, то и осуждающие его — тюремщики реальности. Те, кто изо всей силы хотят привязать всех к себе. Зачем им это надо? Для контроля? Очевидно, для контроля и власти. Человек, который хочет быть свободным, всегда будет сталкиваться с теми, кто жалеет об утраченной власти над ним.

Сначала два слова о том, что такое реальность. Слово это многозначное, и как мы определим, так и будет, но какое-то определение дать надо. Так-то можно говорить и о реальности математики, и о реальности искусства, например реальности научно-фантастического романа. Но я буду употреблять это слово особым образом, чтобы понятие «эскапизм» как «бегство от реальности» приобрело конкретный смысл.

Реальность, так сказать, всегда принадлежит посюстороннему. Она сущностно имманентна, она вся здесь и сейчас. В главе 2, когда шла речь о теории познания Ницше, я писала, что это инструментальное познание, которое служит каким-то целям, внешним для познания — выживанию, питанию и размножению, власти и так далее. В 5 главе, говоря о философии, я утверждала, что вопрошающее и блуждающее мышление принципиально бескорыстно. Там и там можно говорить о том, что бескорыстное познание, познание ради познания, уходит от реальности. Реальность — это, грубо говоря, работа за зарплату. Все иные пласты, где зарплаты не платят, это уже не реальность. Повторю ещё раз: так это слово я определяю только ради того, чтобы понять эскапизм. Для других целей реальность, разумеется, надо определять по-другому.

Все равно остаются промежуточные регионы. Игра ребенка в мяч — реальность? Она здесь и сейчас, но бескорыстна. А игра ребенка в куклы? Там уже есть место воображению, ребенок не вполне «здесь». А игра взрослых в футбол? Она может быть бескорыстна, а может и за немалую награду. А игра на скрипке?

Таким образом, я определяю реальность самым примитивным, самым грубым образом. Это посюсторонний мир. Чтобы жить в реальности, не надо обладать ни душой, ни духом. Достаточно быть интеллектуальным автоматом, мотивированным на успех. Интеллект, для некоторых видов реального заработка, нужен немалый. Но нет выхода за пределы примитивной мотивации. Бизнес, политика, промышленность и сельское хозяйство, война — все это области, где работа окупается ясно видимым товаром или четко обозначенной властью. Сюда же относится деятельность ради славы и престижа, так что не чуждо этому и искусство, хотя творится оно, конечно, на ином топливе.

Реальный мир — это всегда тяжёлый мир. Это мир конкуренции, борьбы за место под солнцем, за прибыль, за престиж и так далее. Все борются, каждый за себя, каждый каждому волк. Конечно, эта борьба может регулироваться различными правилами и даже быть достаточно рыцарской. Но это редкий случай. Это бывает, когда в борьбе принимают участие люди с благородными умами, а они, как правило, не спускаются в реальный мир. Ну, и суды иногда могут быть достаточно справедливы. Но в целом для субъекта, стоящего на позиции бессилия, этот мир практически невыносим.

Соответственно миры, противоположные реальному по критерию мотивации, я назову потенциальными. Опять же, это слово можно определить по-разному, и миры эти можно назвать другим словом. Если это искусство, это будут воображаемые миры, но я сейчас буду доказывать, что сюда же относится и наука, а там речь уже не о воображении. Можно было бы назвать эти миры идеальными, поскольку они нематериальны. Некоторые ещё любят слово «виртуальный». Но я прошу читателей меня простить, мне ближе слово «потенциальный». Его часто использовал Гуссерль, описывая горизонт сознания: это то, чего я ещё не думаю, но в любой момент могу подумать[121]. Когда-то я написала статью о регионе потенциального, как он складывается у ребенка и почему его нет у людей с аутизмом[122]. Так что у этого термина есть своя история.

Потенциальным миром будет такой мир, в который эскапист уходит от тягот реального мира. Что это за мир?

В этом месте чаще всего на ум приходит мир искусства. Но я начну не с него, а с мира науки. Разве он не реален? Разве наука имеет дело не с реальностью?

Ну, конечно, на голову Ньютону упало реальное яблоко (легенда). Планеты, с которыми имел дело Кеплер, тоже были реальны. Насчёт Эйнштейна со скоростью света и насчёт черных дыр уже есть сомнения. Но главное не в этом. Главное в том, что наука творится головой. Руки в этом тоже принимают участие, и глаза тоже, но голова там первична. И если Ньютон под воздействием легендарного яблока написалF=gm1m2/R2, то это нематериальный закон, который нельзя пощупать. Можно «пощупать» массыm1иm2, можно измеритьR, но нельзя ни пощупать, ни измерить закон. Его можно только придумать и потом проверить. Закон управляет материей, но сам закон нематериален. Материя подчиняется законам, возможно, они даже в ней как-то «записаны», но никак нельзя сказать, что законы — такая же материя, как та, которой они управляют. Это «объективная идеальность», которую не опровергнешь никаким материализмом. Здесь господствует пифагореизм: числа правят миром.

Мир науки — это мир такой объективной идеальности. Там можно придумывать гипотезы и их проверять. Можно наблюдать и систематизировать, и системы — это тоже род гипотез. Есть более фантазирующие ученые (Юнг называл их интеллектуальными интровертами), есть менее (интеллектуальные экстраверты), но и у тех и у других научные построения располагаются в идеальном мире смыслов, значений, утверждений, доказательств. И это я говорила только об экспериментальной науке. А какова математика! Про нее я даже не буду распространяться, что она идеальна — это просто очевидно.

Убегать в потенциальный мир науки очень удобно. На первый взгляд, для этого нужно быть интеллектуалом, но на самом деле это совсем не обязательно. В наши дни наука стала делом масс, ученых очень много. Способностей требуют такие науки, как математика. А для биологии, скажем, никакого большого интеллекта не надо, свидетельствую как человек, окончивший биофак. Там нужна хорошая память, здравый смысл и умелые руки (но все эти три способности легко тренируются). И много прилежания, но оно нужно везде. При бессилии с прилежанием могут быть проблемы. Может возникнуть прокрастинация. Тут надо приспосабливаться к собственным особенностям. В отличие от свободно принятой установки бессилия, установку на прокрастинацию свободно принять и не принять нельзя. Не знаю, как с ней бороться. Принимать по мере возможности, не ставить себе невыполнимых целей и т. п.

В целом наука — прекрасный потенциальный мир для эскапистов. В ней можно выбрать себе задачу по вкусу, по способностям, по силам. Конечно, межчеловеческие отношения есть везде, кто-то будет конкурировать, кто-то может вести себя непорядочно. Но в науке этого много меньше, чем в бизнесе или политике. Научные лаборатории часто идеальные коллективы. К тому же от ученого требуются те самые добродетели, которые я называла как сущностные черты установки бессилия: не навязывать сущему свою интерпретацию, изучать его как оно есть. Для науки это необходимо.

На этом о науке можно закончить.

«Царство мое не от мира сего», — сказал Иисус.

Религия всегда двойственна. Об этом глубоко написал А. Бергсон в книге «Два источника морали и религии»[123]. Он разделил религию, как и мораль, на открытую и закрытую. Закрытая — это религия обрядов, догм, писаний, внешнего авторитета, мифологии. Закрытая религия осуществляет охранительную функцию в государстве и обществе, стабилизирует их. Она вполне сочетается с жизнью в миру, требуется чисто внешнее благочестие, так сказать, причаститься в воскресенье и покрасить яйца на Пасху. Современное православие внешне очень закрытая религия. Впрочем, в любой религии есть закрытая составляющая. Не исключения ни католицизм и протестантизм, ни ислам, ни буддизм. В исламе исполнение норм шариата, в буддизме соответствующая диета. Впрочем, буддизм я знаю очень плохо. А ислам примерно себе представляю. Закрытая составляющая ислама не просто легко сочетается с реальной жизнью, а прямо нацелена на то, чтобы ее регулировать. Это регулирование, как и в христианстве, имеет самые наилучшие цели: не убий, не воруй, не изменяй супругу и т. п. Помогай бедным. Будь хорошим человеком — этого требует любая религия в любом обществе. Естественно, в любом обществе люди успешно избегают таких требований. Закрытая религия требует носить маску, и многим людям это вполне привычно.

Совсем другое дело, по Бергсону, открытая религия. Это индивидуальное религиозное переживание, личное отношение с Богом, мистическое чувство единения с трансценденцией. Открытая составляющая также есть у всех религий, и эти составляющие очень близки между собой: католический мистицизм, православный исихазм, исламский суфизм, буддистские медитации. Закрытая и открытая составляющие внутри любой религии нередко конфликтуют. Охранители с подозрением относятся к мистикам, поскольку справедливо подозревают их в том, что они не в их власти, что им не нужны обряды и догмы, что их невозможно контролировать. Мистики в своем личном доступе к трансценденции свободны, они вне мира с его инстанциями управления и власти. Они и сами не претендуют ни на какую мирскую власть, она им совершенно не нужна, они захвачены внутренними переживаниями. Это типичное расположение бессилия, самый естественный для бессилия способ существования.

Правда, здесь надо сделать одну существенную оговорку. Бергсон писал об открытой (он ещё называет ее динамической) религии восторженно. Для него христианские мистики были людьми высшего порядка. Через них миру открывается сам Бог. И они воплощают здоровье, а не болезнь ума, они одарены гибкостью, здравым смыслом, прекрасно адаптированы, деятельны[124]. Это, конечно, прекрасно. Но и сам Бергсон не утверждает, что таких людей много.

Гораздо чаще мы видим другую картину. Увлеченный рассказами об эзотерическом знании неофит погружается в неумелую медитацию, пытаясь что-нибудь увидеть и счесть себя посвященным. К этому примыкает большая традиция употребления веществ, пусть даже таких невинных, как каннабис. Нью Эйдж дал нам множество примеров такого рода психоделики. Не все каннабис-ориентированные мыслители дали миру что-то полезное, впрочем, не все и кончили плохо (по многим признакам подозреваю, что и Б. Манчо в молодости был не чужд употреблению конопли). Хуже, если психоделическим топливом были кокаин и ЛСД. Даже если мистик-неофит и не употребляет вещества, расшатывание психики имеет место, и результаты являются мистическими только в том отношении, что они искренни. Во всех остальных отношениях субъект к Богу, как кажется, не приближается, и Богу было бы куда приятнее, если бы он работал санитаром в доме престарелых.

Означает ли это, что только избранные люди могут практиковать открытую религию? Думаю, нет, просто не следует отождествлять ее с мистикой, как делает Бергсон. По сути, мы здесь видим экзистенциальное противостояние Марфы и Марии, на которое указывает Евангелие (Лк 10.38). Обе сестры хотели хорошего, но одна постаралась хорошо накормить Иисуса, вторая — внимательно слушать, что он говорит. Иисус вроде бы отдал предпочтение второй, но многие толкователи считают, что служение обеих было ему угодно. Иначе за Марфу становится обидно. Наверное, ведь последнее выставила на стол, семья была наверняка бедная, Христос с богатыми не дружил...

Однако нам важна Мария. Она не была никаким мистиком, о ней вообще мало известно, кроме того, что она слушала слово Иисуса, сидя у его ног. И тем не менее из Евангелий мы можем считать именно ее покровительницей открытой религии. Внимательно читать, внимательно слушать, сохранять религию в душе, размышлять о Боге, строить систему ценностей вокруг божественной любви. Собственно, сам Бергсон тоже не мистик, но он написал великие книги. Вот что такое открытая религия для человека, принявшего установку бессилия. Это религия Марии.

Так же точно обстоят дела с моралью. Закрытая мораль — это обычаи и правила, открытая мораль — это личная совесть. Герои открытой морали — праведники и святые. И опять, никто не призывает нас становиться святыми. Нам и праведниками-то чаще всего не стать. И всё-таки мы немножко можем стараться. Мы можем размышлять о ценностях, мы можем по маленьким шагам приучать себя к любви и терпимости, к честности, к равнодушию к богатству. Может быть, мы не достигнем многого, но нам удастся удержать себя от нескольких смертных грехов. Это уже немало.

Здесь следует задать себе вопрос: к какому отношению с социумом приходит субъект, принявший установку бессилия и ушедший в мир открытой религии и морали? Может показаться, что он будет отшельником, сугубым интровертом, уйдет от людей, погрузится в одинокие размышления. Безусловно, это для него проще всего.

Однако, если его путь — путь подлинного стремления к Богу и добру, он приведет его к необходимости любви к людям, причем, по возможности, деятельной любви. Ясно, что установка бессилия не может сочетаться со слишком активной деятельностью, но это и не полное отшельничество. Убегание от реальности — это, так сказать, первый шаг. Второй шаг ведёт в обратную сторону. Я подробнее напишу об этом ниже.

Искусство строит воображаемые миры, и это та область, которая для эскаписта открывается самой первой и манит его сильнее всего. Музыка, стихи, картины, кино, романы, игра на сцене — это естественный путь самовыражения эскаписта, это альтернативная реальность. Здесь прав талантливый, а не тот, у кого тяжелее кулаки. Что же до таланта, то его нередко можно найти в себе, если хорошо поискать. Некоторые очень яркие таланты пробиваются через все преграды, даже если человек изначально не был эскапистом. Он мог быть полностью расположен к реальности, но стихи повелительно приходят к нему и зовут записывать их. В принципе, наверное, только такой талант и можно назвать настоящим. Возможно. Но бывает и по-другому. Сначала человек уединяется, пытается расслышать в глубине души стихи, а потом привыкает и уже начинает что-то слышать. Наверное, чаще так бывает не со стихами, а с прозой. Романист идёт к ней, а она идёт к нему навстречу.

Здесь надо сказать одну важную вещь о художественной правде. Я скажу о ней на примере литературы.

Может показаться, что писатель выдумывает. Он построил мир, какой хотел, и в этом мире он хозяин и властелин, он делает что хочет, вернее, его герои делают то, что хочет он. Иначе, как? Ведь не могут же они написать сами про себя.

На самом деле совершенно не так. Точнее, если так, то это плохой писатель и плохой роман. Это нередкий случай, например, в дамских романах, где писательница в эротических похождениях героини реализовывает собственные фантазии. На нижнем уровне качества такой литературы очень много. Геи пишут свою прозу, где реализовывают свои геевские фантазии. Некоторые мужчины пишут боевики, где герой десятками побеждает врагов, вымещая на них, опять же, комплексы автора. Ну и так далее.

Вероятно, подобный механизм творчества, сублимацию либидо, легко найти и у поэтов, и у художников, и у актеров. С музыкантами, конечно, сложнее.

Истинное искусство делается совершенно по-другому. И это прекрасно ложится в формулу императива бессилия, которую мы обсуждали в самом начале: допустить бытие сущего, не быть над ним господином, не распространять себя на него.

В романе, в стихотворении, в любом произведении искусства есть своя правда. Есть характеры героев, и герои ведут себя по собственной внутренней логике. Есть мир, в котором свои законы. Писатель его только отчасти выдумал, большая часть этого мира как бы объективна, она не может быть другой, дело писателя ее описать, а не выдумать. Возьму для примера мой любимый роман — «Левая рука тьмы» Урсулы Ле Гуин[125]. Она выдумала только одно: мир, где все герои андрогины. Там нет мужчин и женщин, любой человек может принять во время любовных встреч тот или другой пол и свободно его менять. Понятно, что Урсуле хотелось описать мир равенства, мир без сексизма и патриархата. Но все остальное содержание романа, фактически, уже не выдумано. Оно железно следует из логики, как вели бы себя такие-то люди в таких-то условиях. Консервативная монархия Кархайда, тоталитарный Оргорейн — все это описано так, будто она это видит, будто все это где-то есть. Очень грустный конец романа, она наверняка хотела бы придумать иначе! Но нет. Она тут не господин. Так было в том мире, она только передатчик. Пушкин тоже вначале не знал, что Татьяна выйдет замуж и откажет Онегину. Но Татьяна такая, у нее такой характер и склад души, если он изначально сделал ее такой, то дальше она действует как бы сама, Пушкин, опять же, передатчик. И таких примеров много. Вот так пишутся гениальные вещи.

Талант писателя, если тот склонен к выдумыванию миров, состоит в созерцании. Я не буду рассматривать технику письма, это само собой, надо учиться строить ритмичные и ёмкие фразы, но при желании процесс этого обучения сам приносит радость, он не труден. Важнее умение различить, чего хочется тебе и чего требует от тебя художественная правда.

Есть особое самоотношение писателя и поэта (возможно, и творцов в других видах искусства, и точно это так же в философии). Я бы назвала это особым творческим экзистенциалом: надо относиться к себе безжалостно. Писатель строит мир из материала собственной души. Нет никаких оправданий даже самой малой нечестности, даже малого потакания иллюзиям. Все утверждения о героях могут быть переведены в утверждения о себе, и они валидны только если безжалостно честны. Должна быть боль, должно быть страдание. Толстой знал это, он мучил героев и себя, вот почему его произведения настоящие, даже несмотря на обилие нравоучений. Читателю тоже должно быть больно, но не так, как писателю, а как бы счастливо больно (формально напоминает мазохизм, но на деле совсем другое). Читатель узнает себя в героях, и сам он бы не отважился на предельную честность, но если на нее отважился писатель, то он взял на себя этот труд. Его текст привел читателя к пониманию самого себя.

А, кстати, о мазохизме. У Захер-Мазоха он был какой-то пустой и немного бессмысленный (в его дневниках все интереснее). Но вообще-то, он важный экзистенциал. В жизни доводится пережить много боли, и это в некотором смысле можно назвать жизненной задачей. Научиться расставаться с иллюзиями, научиться терпеть боль, научиться, говоря словами Фрейда, исполнять работу горя. Редкая жизнь обходится без горя, и без этой работы горя редко какой человек станет экзистенциально мудрым. Я не говорю о внешних трудностях, их можно стараться минимизировать, это естественно. Но есть внутренние горести, без которых не обходится почти ни одна жизнь. Потеря родителей, расставание с детством, недоступность мечты, невзаимная любовь, одиночество, уходящее время, нереализованные проекты, отсутствие сил, предчувствие смерти. И вот эти вещи приносят боль, и к этой боли можно относиться по-разному. Есть очень продуктивный мазохизм. Если ему научиться, то от экзистенциальной боли можно получать определенное удовольствие, она становится твоим близким и даже желанным спутником. Но это сложная тема, не имеющая отношения к тому, о чем я сейчас пишу, к искусству.

Что я хотела сказать — это только то, что любой творец должен находить у себя боль и из нее делать содержание своего творчества. Это парадоксальным образом придает силы, это зажигает и автора, и читателя. Искусство — не способ жить в иллюзиях. Наоборот, это способ их пережить.

В этом, кстати, я вижу разрешение того, что сейчас у аналитиков называется «парадокс художественной литературы»: зачем мы читаем грустные книги, если испытываем при этом отрицательные эмоции? Ведь, казалось бы, отрицательные эмоции — это то, что по определению не хочется испытывать. Если какую-то эмоцию хочется испытывать, то она, значит, уже не отрицательная. Так вот, мы радуемся, что автор рассказал о боли и тем самым взял ее на себя. К нам она попала уже пережитой, и мы охотно сострадаем ей. В противном случае она находилась бы внутри нас в непереработанном виде. Писатель как бы страдал вместо нас, герой тоже взял на себя наше страдание. Так и жить становится легче.

Все это, разумеется, написано мной под впечатлением от творчества гениальных авторов, самым непосредственным образом Барыша Манчо (но не только его, многих). Началось же мое погружение в тему бессилия с его песни Hatirlasana[126]. Это ёмкое и пронзительное описание бессилия. Такие вещи лучше всего отвечают на проблему «парадокса художественной литературы». Зачем он ее писал, зачем слушатели слушают? Чтобы встретиться в истине страдания, в данном случае бессилия. Потому что это одна из истин. Не думаем же мы, что все истины всегда приятны. Но сами мы не дойдем до них, искусство — наш проводник к ним.

Манчо, вообще, смог создать своими песнями совершенно особый мир, очень теплый, добрый и мягкий, но далеко не избавленный от грусти и слез. В этом мире его слушатели также могут быть, приобщаться к нему, разделять его. В этом и состоит назначение искусства, по крайней мере одно из назначений. Ради знакомства с такими мирами люди и любят искусство.

Я ничего не сказала о музыке, архитектуре, живописи, кино. Особенно музыка, конечно, стоит особняком. Это тема отдельного исследования.

Я уже подробно писала о философии бессилия и блуждания в главе 5. Философия — отличный путь для эскаписта. Если для искусства всё-таки нужен некий талант, которого может совсем не быть, то философия доступна любому мыслящему субъекту. Она состоит из интереса и техники. Техника ее сводится к работе над собственным мышлением, что очень подходит к установке бессилия. Надо привыкать к рефлексии, к сомнению, к логике, к созерцанию. Надо, разумеется, много читать, хорошо знать историю философии. На понимании учений великих философов прекрасно тренируются собственные мозги. Даже простой пересказ Декарта, Локка, Лейбница, Канта или любого философа доставляет эскаписту огромное наслаждение, настолько прекрасна философия, в отличие от грубой реальности. Реальность, говоря словами Ясперса, не просветлена, не прояснена. Философия просветляет и проясняет.

Поскольку в пункте о религии я вспомнила Бергсона, скажу сейчас об открытой и закрытой философии. Такой темы у самого Бергсона не было, поэтому я буду придерживаться его духа.

Если ограничиваться учениями только ранее писавших философов, то можно заниматься историей философии. По-своему это очень интересно. Кто первый сказал о бесконечной делимости континуума? Как обсуждали эту тему Зенон, Демокрит и Аристотель? Как она преломилась у Архимеда? П. Гайденко практически не сказала ничего от себя и написала захватывающую историю философии в своих книгах «История греческой философии в ее связи с наукой» и «История новоевропейской философии в ее связи с наукой». Понять, что имели в виду великие мыслители и как они отвечали друг другу, — это увлекательное путешествие по чужим вершинам мысли. Для этого самому надо быть неслабым альпинистом. Горы Аристотеля или Канта высоки, круты и труднодоступны.

Но это закрытая философия. Это то, что сделали другие, и их можно понять правильно или неправильно. Влезть на их вершину или остаться где-нибудь на перевале.

И, опять, другое дело — открытая философия. Это собственное философствование. Это взгляд сквозь призму «основной философской операции» на собственную жизнь, постоянная рефлексия, постоянное вопрошание, непонимание и блуждание — все то, о чем я писала в главе 5.

Открытая философия, то есть постоянное личное вопрошание, никогда не строит гор. Альпинистом тут быть не нужно, и любителям гор тут делать нечего. Собственно, часто оно бывает довольно скучно, в нем нет захватывающих дух вершин и головоломных перевалов. Вместо опасных ущелий тут скорее мокрые канавы. Вместо изумительных горных серпантинов — плохо видимые тропинки, ведущие через заросли кустов от одной опушки до другой. Именно этим сравнением описал свое философствование Витгенштейн, я цитировала его в главе 5. А я ещё люблю метафору темноты и фонарика. Философ на ощупь пробирается по темному пустырю, и в руках у него слабый фонарь. Он может уйти с ним довольно далеко, и тогда его свет будет уже никому не виден, никто за ним не последует, никто его не поймет. Или он может отойти не очень далеко и постараться осветить пространство вокруг себя. Так он расширяет общее поле смыслов.

Но в любом случае он идёт своими ногами — и в любом случае медленно и спотыкаясь, так что иногда, увы, приходится и возвращаться. А это очень трудно.

Для открытого философствования важно то, что все сказанное почти всегда остаётся в прошлом. Ты иногда можешь сослаться на свою статью, написанную 3 года назад, как я сделала некоторое время назад, но, вообще-то, это обычно исключено. Сказанное остаётся в моменте, и момент уходит. Ничто не бывает сказано на века. Любая фраза может дать путь следующей, а в другом случае — другой следующей. Все связаны с окружающими фразами и приобретают смысл только в контексте. Они как бы стелются сетью и не кладутся друг на друга. Поэтому я и сказала, что собственное философствование не строит гор, а только расширяет равнины. Да и вообще времена гор, то есть систем, в философии давно прошли. Только некоторые аналитики ещё строят какие-то здания. Большинство остальных философов ходит по темным землям с фонариками.

Все, сказанное в параграфе «Искусство» о необходимости быть безжалостным к себе, точно применимо и к философии. Как только ты начинаешь рефлексировать, ты видишь себя и свое непонимание, свое недоумение, свою ограниченность. Именно об этих вещах и надо думать. Пытаться шагнуть туда, где самое трудное и закрытое. Вытаскивать собственные ограничения из себя на всеобщее обозрение — это очень сильно помогает. Но это может быть очень больно.

И тем не менее тем, кто ощутил вкус даже двух-трёх самостоятельных шагов, не надо доказывать, как прекрасна философия. Она прекрасна и в закрытой форме, как я уже сказала, но ещё прекраснее в открытой. Это трудно и требует постоянной рефлексии любого собственного движения, и этому далеко не быстро получается научиться, но и сам процесс обучения увлекателен. И ты учишься всю жизнь. Вообще-то, открытой философии нельзя научиться. Можно только хотеть ещё что-нибудь подумать.

Я не сказала о ещё многих путях ухода от мирской реальности для тех, кто хочет быть эскапистом. Например, хобби. Это простой и часто очень увлекательный способ ухода. Например, можно изучать иностранный язык. По опыту изучения турецкого могу свидетельствовать, что будет очень много самых разных эмоций. Можно любить скандинавскую музыку, китайскую живопись, африканское язычество и вообще все, что угодно. Можно научиться играть на гитаре, фортепиано или скрипке (нет, это, кажется, невозможно самому...). Все это способы построения собственного мира, подходящего для ухода из мира реальности.

Ну и, наконец, назревший давно вопрос: а нельзя построить приемлемую реальность? Неужели только уходить? А дружба, любовь, семья, дети? А нельзя найти увлекательную работу в каком-нибудь предприятии? А нельзя попытаться сделать мир вокруг себя добрым и нежестоким?

Здесь я возвращаюсь к концу пункта «Религия», где я написала, что первый шаг эскаписта ведет его от людей, но далее, второй шаг, должен привести его к людям.

Это будет уже некоторое преодоление бессилия, так что выходит за рамки моей книги, но это необходимый шаг.

Вряд ли у человека со склонностью к бессилию получится преобразовать значительную часть мира. Это может случиться только если он, например, талантливый писатель. Тогда он внесёт важный вклад, но тоже вряд ли в мир, скорее, в культуру. Он повлияет на мысли людей. Влияние на их действия такие вещи обычно не оказывают.

А вот семья возможна, если удастся найти духовно близкого человека в супруги. Это требует умения любить душой, кроме тела, что далеко не у всех получается быстро, и особенно трудно в молодости. И мужчинам труднее, чем женщинам. Но в этом я не учитель. У самой меня в своё время с семьёй ничего не получилось, поэтому здесь должны рассуждать другие авторы.

Буду краткой. Эскапизм — это естественное действие субъекта, принявшего осознанную установку бессилия. Словом «реальность» я обозначила жестокий мир конкуренции и борьбы за существование. То, что стремится к ницшеанской воле к власти. Бессилие никак не сочетается с этим миром, ему надо избежать его. Я рассмотрела науку, религию, искусство и философию. Все эти четыре мира охотно примут эскаписта. В каждом из них тоже по-своему трудно, но это продуктивные и радостные трудности, их можно преодолевать с удовольствием. И на последнем этапе, возможно, уже набрав немного сил, эскапист может вернуться в мир и маленькую его область вокруг себя попытаться сделать лучше.

Я уже много написала о субъектной пустоте, но позвольте мне ещё немного продолжить. Несколько слов обо мне, о моем личном опыте.

В молодости я обычно чувствовала себя «полным сосудом». Как это можно объяснить?

Ну, прежде всего, я мало читала и много писала. Мне трудно было впустить в себя чужое, потому что свое собственное меня переполняло и просило выхода. Чувства это были, или мысли, или интуиции? Трудно сказать. Наверное, последнее, интуиции, а чувства в то же время требовали слов и хотели перейти в мысли. Внутри меня все время как бы звучали разные партии. Все было перепутано, все было одновременно, все это надо было распутывать и упорядочивать. Я называла это именно словами «полный сосуд». Не вольешь ничего, дай Бог хоть что-нибудь вылить, не разлив по дороге.

Это имеет прямое отношение к философствованию. Есть философия от полноты. Я до сих пор некоторые вещи так пишу: вытаскиваю из себя на свет спутанный клубок интуиций и раскладываю их, распутываю, привожу в порядок. Откуда берутся интуиции? Это вопрос непростой. Тут что-то явно связано с ценностями. Но что-то ещё и с переживанием смутного понимания чего-то, а чего — это становится ясно, только когда распутаешь.

Но со мной с возрастом произошли психологические метаморфозы. Теперь я ощутила и оценила внутреннюю пустоту. Теперь я могу относительно адекватно воспринимать чужие тексты, проникаться чужими мыслями. Раньше мне было проще подумать какую-то мысль самой, чем понять ее в чужом тексте, теперь я вхожу в чужой текст и располагаюсь в нем. То и другое — субъектное действие, но во втором моего своеволия меньше.

Когда я прониклась установкой бессилия, мне стало ясно, что своей интерпретации и личного понимания чужих текстов должно быть как можно меньше. Конечно, нелепо было бы не понимать вообще ничего, да и внутренний камертон, наверное, не стоит отменять. Он реагирует, конечно, на свое. Но слова Руми: «Будь пустым листом, чтобы Бог писал на тебе» — мне теперь очень понятны.

Что такое философия пустоты? Откуда берутся мысли, если не из внутренней интуиции? Ну, прежде всего, из непонимания и удивления, как учили Аристотель и Г. Б. Гутнер, а также, как я сама писала в главе 5. Из непонимания, скажем, Гегеля или Делеза. Из удивления, почему все так, а не иначе. Из рефлексии над тем, что с самой мной происходит. Из потребности перевести на собственный язык чужие тексты.

Субъектность нельзя отменить, но можно сделать её относительно пустой. И не до конца, конечно. Было бы, опять же, глупо переполняться внешним содержанием.

Наверное, сосуд наполовину пустой/полный — это идеальное состояние философствующего субъекта.

Что остаётся внутри субъекта, когда он становится «наполовину полным сосудом»? В сознательных мыслях не остаётся почти ничего, мысли настраиваются на чужой текст, чтобы вобрать его в себя, принять в дар и постараться понять максимально без интерпретаций, как есть. Это некоторый специфический «конформизм» — сделать себя конформным внешнему содержанию. Конформизм считается чем-то очень нехорошим, но я вижу нечто очень близкое конформизму в деле понимания или, лучше сказать, вчувствования. И тогда это намеренный и возвышенный конформизм. Он должен быть и мысленным, и, возможно, в каком-то смысле чувственным. Ты забываешь о себе и искренно отдаешься внешнему, чужому для тебя миру. Ты приспосабливаешь не его к себе, а себя к нему. Себя жалеть не нужно. Надолго такое состояние все равно не задержится.

Однако это так в мыслях, а иное дело — довербальные интуиции. Они никуда не могут деться даже при намерении быть конформным. Так, например, никуда не могут деться глубинные ценности субъекта. Они принадлежат к самому строю его души. Я уже упоминала это раньше, в главе 4 про абсурд. Теперь я хочу сказать о ценностях больше.

Я всегда замечаю у себя два сигнала, которые условно называю камертон и аларм. Когда я читаю текст автора, ценности которого, как мне кажется, совпадают с моими, в моей душе звучит камертон. Он, конечно, иррационально располагает меня к этому автору, это вряд ли можно полностью отменить. Если ценности противоположны моим, как в случае с Ницше, звучит антикамертон, я называю его аларм. В этом случае только чувство справедливости, которое, смею думать, у меня есть, заставляет меня признать возможную правоту такого автора.

Здесь, конечно, возникает проблемаwishful thinking. Ценности есть у всех, и очень многим философам нравится их отстаивать. Б. Рассел фактически в этом обвинял Платона (Сократа): что он всегда знает, к какому выводу хочет прийти, и доказывает только его, не принимая всерьез альтернативы[127]. Что-то, конечно, мы всегда хотим доказать, но нельзя игнорировать аргументы против и нельзя приходить к тому выводу, который тебе нравится. Путь к нему можно описать и показать, но доля отстраненности необходима.

Показывать вообще гораздо лучше, чем доказывать. Один покажет одно, второй — второе, третий — третье. И тогда перед зрителем откроется страна со множеством дорог. Ты можешь идти своей, никому не запрещая думать, что другие лучше. В философии хороша терпимость. Я показываю дорогу бессилия, а многие показывают дорогу сражений. Я признаю, что в ней есть своя правота, но мне не хочется об этом думать, и пока я не запрещаю думать им о своем, я, думая о своем, в своем праве (понятно, что мне легче это сказать, чем выполнить).

Как надо назвать главную ценность такого рода философии? Терпимость, справедливость, отказ от борьбы? Конечно, я связываю ее с установкой бессилия. Философ, принявший такую установку, преодолевает искушение философствовать молотом. Философия молота крушит все подряд, в том числе то, что было ценного в оспариваемых учениях. Все достойно изучения, даже если аларм предупреждает: «Стоп, здесь не твое». Что хорошо в современной американской аналитической философии, так это то, что они внимательно читают аргументы друг друга и спорят, предварительно поняв, о чем речь. Однако борьбы там все же слишком много. Аргументы обязательно нужны, но опять же, лучше, чтобы они были ближе к показыванию, а не к доказательству. Впрочем, философия всегда будет военной наукой, совсем без борьбы она, видимо, невозможна. Несогласие для нее — важное топливо. Я тоже пишу эту книгу из несогласия с Ницше.

У любого настоящего философа, как и у ученого, ценность истины — одна из центральных. Если к ней не стремиться, неясно куда идти, и становится скучно. Естественно, почти каждая истина, к которой ты делаешь очередной шаг, всегда локальна. Абсурд и неинтенциональное мышление без проектов, о которых я писала в главе 4, эффективно предотвращают веру в возможность глобальной истины. Обычно виден только самый ближайший отрезок тропинки. И то нередко продвигаешься наощупь (читателям обычно очень трудно читать такие места, ясно видная дорога всегда привлекает больше).

При том, что я выше сказала, что лучше признавать за каждым человеком право на собственную дорогу, нельзя запретить философу служить своим ценностям. Если он осознает скромность своей задачи, если он не сокрушает других авторов, он волен решать сам, чему ему служить.

Категория служения — одна из важнейших в мышлении. Если мы извлекаем выгоды из мысли, мы не мыслим. О бескорыстии мышления я уже писала в главах 2 и 4. Мышление не средство достичь внешних целей, оно имеет цель в самом себе. Причем эта цель скрыта — начиная размышлять, ты не знаешь, куда придешь. Можно сказать, что цель в самом мышлении, как цель прогулки в движении, а не прибытии из пункта А в пункт Б. Но такого рода бессмысленное мышление обычно не удается. Оно может быть очень возвышенно, но оно очень трудно. Обычно философ, как и писатель, начинает писать, примерно представляя себе, куда хочет прийти. С точки зрения истины это неправильно, потому что она должна сама предъявить себя. Но это может быть более правильно с точки зрения служения ценностям. Здесь есть противоречие, которое довольно трудно преодолеть. Но я попробую.

Прежде всего, служение само по себе ценность. Совсем не обязательно некто будет ее разделять. Скажем, ему может просто нравиться писать. Один писатель может любить изображать разные характеры, другой может описывать драматические ситуации, третий увлекается изобретением оригинальных детективных сюжетов. Они ничему не служат, кроме своего писательского хобби. Однако и у них может быть настоящее вдохновение, а это состояние нельзя присвоить себе и им руководить, творец ему именно служит. В эти моменты ты понимаешь, что служение — это прекрасно, что это лучшее из возможных употреблений творческой свободы, реальный переход «свободы от» в «свободу для». Вдохновение — это очень большая ценность для творческого человека.

Аналогично дело обстоит в философии. Философ служит своим мыслям, которые не считает своими. Он считает их просто мыслями, даже не интерсубъективными, а чисто отвлеченными. Они истинны для него, но он видит их как истинные сами по себе. Философ здесь предстает неким субстратом, неким материалом, на котором разворачивается мышление[128]. Мышление имеет собственные законы и собственную истину, которые строго заданы мыслящему уму. И этот ум — слуга мышления. В этом состоит одно из его самых возвышенных удовольствий.

Таким образом, мы выяснили, что дело мысли — служить поиску истины. Однако всё-таки как совместить это со служением ценностям? Ведь если сам Платон впадал в wishful thinking, это значит, что такая опасность действительно имеется.

Ответ мне видится в следующем. Служение истине надо осуществлять с позиций ценности, при этом этого не скрывая.

Прежде всего, свои ценности нужно знать. Их выбор редко бывает произвольным. Трудно сказать, от чего он зависит. Это может быть импринтинг от родителей в самом раннем возрасте (наверняка, такое есть), а может быть сформирован референтной группой уже у взрослого человека. Что-то может быть даже врождённое, а в чем-то проявляются «силовые линии» культуры, в которую субъект погружен. Если есть Бог и он творит души, он мог вложить основополагающую установку ещё до зачатия. Наконец, в чем-то человек волен и сам.

Ценности далеко не всегда сознательны, и я рискну сказать, что изначально они вообще не бывают сознательными (эта идея нередко встречается у психологов и психоаналитиков). Они сродни любви, а любовь взрослого человека корнями уходит в чувства ребенка. Так и корни ценностей сознательного субъекта — в некотором чувстве теплоты, гармонии и справедливости, которые есть у ребенка по меньшей мере с 5 лет (а скорее, с 3). И уж точно ценностями в полном объеме обладает ребенок, идущий в школу. Но дети не могут ответить на вопрос, в чем их ценности. Словами они будут повторять слова взрослых.

Чтобы сделать собственные ценности осознанными, нужна рефлексия, нужно прояснение экзистенции, говоря словами Ясперса. Поэтому знанием собственных ценностей обладают далеко не все. Если человек не знает собственные ценности, ему опасно философствовать, разве только заниматься логическим анализом языка. (Карнап, автор этой идеи, свои ценности удивительным образом объявил не предметом философии.)

Если же он произвел требуемое прояснение экзистенции, если он открытым образом объявил: я верю в Бога и моя вера — моя ценность; я верю в прогресс науки и познаваемость мира и прогресс — моя ценность; я считаю, что лучший человек — альфа-самец, и воля к власти — моя ценность и так далее, — то далее он может философствовать свободно. Ницше именно так сделал. Он не скрывал своих ценностей, он никого не хотел сбить с толку, в этом он был совершенно честен. Читатель, читая тексты такого автора, может сделать нужную ему поправку. Или вообще не будет его читать.

Поэтому открытое объявление своей позиции развязывает руки и даже разрешает некоторые типы wishful thinking. Платон тоже, кстати, в целом своих ценностей не скрывал. А вот Деннет скрывает и придает себе такой вид, будто он объективен.

Философия — во многом военная наука. Нейтральных философов очень мало. Есть война дуалистов с физикалистами в философии сознания, есть война платоников и конструктивистов в философии математики, есть война прогрессистов и реакционеров в философии политики. Есть война за и против Канта, есть война за и против Ницше. По-другому бывает редко. Аристотель был предельно рассудителен и справедлив, но и он иногда боролся.

Ты имеешь право воевать, но ты должен максимально честно обозначить свое место по отношению к знамени своего полка, чтобы никого не ввести в заблуждение своей мнимой объективностью.

Вот, по сути, как я решаю проблему одновременного служения ценностям и истине.

Какие ценности присущи субъекту, осознанно принявшему установку бессилия? По сути, они выявляются простым концептуальным анализом самого бессилия, поскольку связаны с ним смысловой связью.

Прежде всего, само бессилие есть ценность. И не думаю, что она часто встречается. Большинство людей естественным образом стремится к покорению мира. Они меряются силой друг с другом, выстраивают иерархию успешности. Понятие успеха для людей невероятно важно, вряд ли ребенка можно воспитать, не ориентируя его на успех. Я уже писала выше, что ценность бессилия не для молодых людей. Не хотеть успеха достаточно неестественно, однако в предыдущей главе я привела несколько эскапистских стратегий. В науке, искусстве, религии и философии успех может быть — если это книга, например, или песня, или научная статья с новой идеей. Моя собственная установка бессилия подвигла меня написать о ней, и такой успех допустим, он никому не мешает. Каков успех в религии, сказать трудно, скорее всего, это чисто внутреннее утешение. Хотя мышление в религиозной области, разумеется, также возможно. У митрополита Антония Сурожского это были его лекции и книги, за которые ему благодарны тысячи читателей. Но успех здесь не в том, что книга или песня становится популярной. Это совершенно не обязательно. Успех только в том, что они написаны, что проповедь сказана, что идея родилась. Хотеть успеха естественно, но установка бессилия это сильно ограничивает.

Поэтому ещё одна ценность, непосредственно связанная с бессилием, — это бескорыстие. Я уже много писала о бескорыстии философского мышления в главе 5. Понятно, что невозможно быть абсолютно бескорыстным, потому что любому человеку нужно жить, оплачивать жилье, еду и одежду и очень хочется иметь гаджет для интернета. При этом «бескорыстие» — широкое понятие. Оно включает в себя и денежную благотворительность, и просветительские посты в социальных сетях, и служение идее, как я писала выше, и теоретические обсуждения научных идей. Ты должен вносить вклад в то, во что можешь, и не требовать благодарности. Лучше всего не требовать и признания, хотя это очень трудно. Эта ценность широко представлена в христианстве, исламе и, вероятно, в других религиях.

Центральная ценность бессилия, о которой я писала уже очень много — ценность сущего, допущение его бытия. С некоторым приближением ее можно назвать терпимостью. Люди разные, научные теории разные, музыка разная, философские учения разные. Не место терпимости только в математике и теоретической физике, там истинность строго доказывается. Уже в естественных науках возможны разные объяснения фактов. Как говорится, через любое множество точек можно провести любое множество кривых. Даже если теория делает хорошие предсказания, не факт, что она истинна (геоцентрическая система Птолемея делала неплохие предсказания). А если лекарство лечит, не факт, что нет лекарства лучше. В теории это обычно понимают все, но на практике это получается далеко не так благостно, как в теории. Я обычно стараюсь воздерживаться от суждений, это хороший прием для установки бессилия.

Для философии ценность терпимости очень важна. Текст оппонента может казаться возмутительным, как мне кажутся тексты Ницше или, например, некоторые главы у Деннета. Однако во всём есть ценность, все достойно, по крайней мере, понимания и вдумывания. Не могу похвастаться, что у меня это хорошо получается. Вообще, разговор о ценностях часто грозит перейти в благоглупость. Все принимай, все понимай, все допускай и относись ко всему с любовью! Легко сказать, но редко кто выполнит это на практике. У оппонентов заметны недостатки, натяжки, пробелы в аргументации. У самой себя — никогда. Поэтому первый и довольно доступный шаг философской терпимости — дискуссия. Я пользуюсь для этого социальными сетями. Там я публикую многие свои тексты перед официальной публикацией и стараюсь хотя бы немного понять, что мне говорят в ответ.

Совсем другое дело — политика. В ней некоторые вещи не допускают терпимого отношения. Но я стараюсь держаться далеко от политики. Это, однако, не совет. Гражданская позиция — достойное дело. Против отвратительных политических действий можно и нужно протестовать. Но бессилие не допускает власти, поэтому для такой установки не подходит политическая деятельность как таковая. Она всегда связана с личным соперничеством и властью.

Когда я писала про властную вертикаль, я назвала одну важнейшую ценность: свободу. Может показаться, что бессилие приведет к тому, что субъект попадет под власть других. Этого трудно хотеть, но это совсем не обязательно. Есть множество способов быть свободным. Во-первых, любой вид эскапизма освобождает. Если поэт ночью пишет великое стихотворение, то ему все равно, что днём у него на работе есть начальник. Если учёный открывает новое лекарство, то он занят своими опытами, и ему только лучше, если начальник возьмёт на себя руководство лабораторией (это разделение труда отлично описано у Б. Латура[129]). Правда, в науке приходится ладить с другими людьми, поскольку лаборатория — это коллектив. Однако, как правило, академические сообщества доброжелательны.

В искусстве трудно избежать конкуренции. И классические музыканты, и рок-группы хотят популярности, которая достается не всем и распределяется по чартам. И хотеть успеха для музыканта, поэта и художника естественно, это не то, что хотеть власти. Я же настаиваю, что и здесь должно быть бескорыстие. Я пишу книгу — это близко к искусству — и уговариваю себя не стремиться к ее популярности. Героем писательского бескорыстия был колумбийский философ Н. Гомес Давила, которого я когда-то переводила[130]. Свои замечательные книги он принципиально издавал тиражом не больше 100 экземпляров, он сознательно избегал славы. Исходно он вообще не хотел их издавать, а лишь подарить друзьям. К счастью, на 100 экземпляров друзья его уговорили.

Борьба с собственным тщеславием тоже вполне укладывается в религиозные ценности христианства и ислама, и думаю, что и буддизма.

Возвращаясь к свободе, отказ от стремления к популярности и успеху освобождает. Здесь я не говорю ничего нового, об этом давно учили философы, от стоиков до Спинозы. Ты можешь писать, что хочешь. И к этому же примыкает отказ от следования моде. Мода есть в том числе и в философии. Она сочетает в себе объективно актуальные вещи и некоторые престижные способы говорить о них. Объективно актуальные вещи зовут к тому, чтобы на них откликнуться, и это вполне согласуется с делом служения мышлению. Но философская мода тоже есть. Постмодерн, например, долго был в моде, уже когда не откликался ни на какие вопросы. Считалось хорошим тоном порассуждать о чем-то типа ризомы или симулякра. Это сказывалось на тематике дипломов, которые писали студенты, ибо молодые люди падки на моду. Противоядие от этого — изучать классиков. Аристотель, Кант и Гуссерль не в моде, но обеспечивают вечными проблемами. Чувствительность к различию актуального и модного — необходимое качества специалиста в философских вопросах. Когда ты откликаешься на актуальное — ты свободен для того, чтобы посвятить себя служению мышлению.

Следующая ценность, непосредственно связанная с установкой бессилия, — это мир и покой. К сожалению, она довольно часто остаётся в области ценностей, потому что спокойствие души далеко не полностью зависит от субъекта. В современной жизни очень многие люди страдают тревожностью и депрессией, и сами они ничего не могут с этим сделать. Они напряжены, их волнуют неважные вещи. Для них это вещи важные, и было бы наивно полагать, что их можно разубедить. Тревожность и склонность к депрессии никто не выбирал сознательно. Просто в нашей перевозбужденной культуре эти вещи по-своему способствуют адаптации. А когда адаптация срывается, возникает уныние, которое ещё меньше поддается произвольной коррекции. Грехом уныние можно назвать либо от полного непонимания его природы, либо только в той части, где оно родственно лени и безразличию. Однако множество людей, для которых единственное возможное состояние — депрессия, никак не подлежит осуждению в моральных и религиозных терминах.

Единственный выход, который мне здесь видится, — снова эскапизм в творчество. В нем можно выразить свое одиночество и отчаяние, свои страхи и тревоги, свои заботы — они облегчаются, поскольку само творчество становится заботой. Ощущение бессилия, если оно не осознанная установка, а пограничная ситуация или хронический упадок сил, лучше всего лечится самовыражением. Примерно то же говорят арт-терапевты и психоаналитики. Но в тяжёлом унынии, разумеется, подействовать может только квалифицированная медицинская помощь.

Собственно, вся картина бессилия как установки, которую я нарисовала в этой книге, обращена в основном к людям, не понаслышке знающим, что такое уныние. Мне думается, сознательное бессилие им (нам) должно подойти, потому что здорово экономит силы. Лучше не тратить их на борьбу, а на то, что я назвала эскапизмом.

К этому же набору ценностей — отказ от власти, свобода и мир, уход в творчество — примыкает ценность отстранения. Раньше я для себя называла его даже отчуждением, но меня переубедили. Отстранение очень полезно не столько как ценность сама по себе (хотя это тоже), сколько как инструмент для отказа от ненависти. Ненависть, ярость, гнев — отрицательные ценности, которые субъект бессилия ни в коем случае не должен допускать до себя. Они же рождаются из вовлеченности, к которой такой субъект тоже должен относиться как можно осторожнее. Установка бессилия очень плохо сочетается с вовлеченностью, а вовлеченность — для многих вещь очень привлекательная. Фактически, если субъект выбирает вовлеченность, он должен отказаться от бессилия, и наоборот. Отстраненность приводит к миру в душе. Именно она должна встать на место ненависти и гнева. Если есть силы для любви, то это, конечно, ещё лучше, но гораздо чаще ресурсов не хватает. Тогда на помощь приходит отстраненность. Человек просто пропускает мимо себя все плохое, что иначе вызвало бы ненависть, — он приучает себя об этом не думать, уходить, не претендовать на победу. У него же в качестве утешения есть эскапизм.

Однако и про любовь надо сказать несколько слов. Здесь я напрямую следую ценностям христианства и многим мыслям ислама. (Повторю, что незнакома с буддизмом и тем более даосизмом, но подозреваю, что и его представители не будут спорить.) «Любовь» — очень многогранное понятие. Его концептуальный анализ потребовал бы сотни книг. И тем не менее интуитивно все понимают, о чем речь. Грубо говоря, о способности отказаться от чего-то своего ради кого-то другого. От своего времени, от своего покоя, пожертвовать силами, мыслями, заботой. Иногда только ради того, чтобы другой был, как в случае с ребенком. Любовь крайне трудна, большинство людей любят очень умеренно и только при условии дополнительного топлива, каким является сексуальное влечение, потребность в потомстве, потребность в поддержке и защите и тому подобное. Большой заслуги в этом нет, но и требовать большего никто не имеет права. Не ненавидеть и не хотеть своего — уже подвиг.

Однако если речь идёт об отвлеченных типах любви, таких как любовь к искусству, к какой-то культуре, к книгам и к мыслям, все становится легче. Допущение бытия сущего требует открываться, быть с раскрытым умом,openminded, как говорят англичане. В любой культуре, в любой религии, в любой стране и любом мире есть чем восхищаться. Редкий автор не сказал ни одной хорошей мысли. Такая любовь по силам почти всем, здесь надо именно захотеть. Б. Манчо написал об этом замечательную песню Hemserim Memleket Nire (Друг, где твоя родина?). «Моя родина — весь мир», — отвечает он. Все люди одинаковы, но зачем-то делятся на партии, кланы, классы, сети и так далее. Допущение бытия сущего велит любить разные культуры и разные страны. Такая любовь очень подходит к установке бессилия. На этой основе можно и дружить с разными людьми, и понимать очень многое — не забывая при этом об ограничении собственной интерпретации. Однако когда некая незнакомая культура тебе нравится и тебя вдохновляет, то даже иногда можно включить интерпретацию. Если не претендовать собственной интерпретацией исказить эту культуру, то можно создать синтез своей культуры и чужой, можно придумать на стыке культур нечто новое, свое. Так, например, движение анатолийского рока в Турции синтезировало турецкие мотивы и поэзию и англо-американский рок, и это было совершенно замечательно. Такая творческая интерпретация, такое вдохновение не запрещаются, они не искажают существующее, они рождают новое.

Надо сказать ещё одну вещь. Говоря об отстранении, я сказала, что бессилие требует избегать любой вовлеченности. С любовью это входит в противоречие. Отстраненная любовь — это вообще не любовь. Любовь требует действия, она владеет субъектом, она мобилизует его чувства. Аккуратно сохранять себя в беспристрастности можно, но тогда не надо говорить, что ты кого-то или что-то любишь. Поэтому до пределов ни отстранение, ни любовь дойти не могут, они, так сказать, достигают равновесия. Отстранение точно встаёт только на место ненависти. Если субъект имеет счастье испытать любовь, отстранение он может оставить.

Это был обзор основных ценностей бессилия.

Эта глава получилась у меня очень благостная. Не скрою, мне очень легко рассуждать о том, что я люблю. Результат — что-то вроде проповеди «за все хорошее». Я назвала те ценности, которые напрямую связаны с установкой бессилия: допущение бытия сущего и любовь к нему (ценность, которая реализуется только в виде отдельных попыток), мир и покой, терпимость, бескорыстие, свобода, творчество, отстранение. С этими ценностями вполне можно жить, если количество сил не опускается слишком низко. Если упадок зашкаливает, остаётся уныние, слезы и полная пассивность.

Пассивность — одна из оборотных сторон бессилия. И это можно считать одним из упрёков ему и доводов против. Не каждому хочется быть полностью пассивным, да и полная отдача на волю посторонних сил настораживает. О пассивности моя следующая глава.

Говоря в главе 8 о ценностях бессилия, я назвала любовь, терпимость, мир и покой, отстранение, свободу. По сути, получилась некая психологическая характеристика субъекта бессилия (если он, конечно, своим ценностям следует). И мы видели, что субъект бессилия почти во всем пассивен. Хорошо это или плохо?

Ну, прежде всего, хорошо или плохо, это просто факт. Ясно, что активному человеку установка бессилия не слишком подходит. Он может принять ее главную ценность — допущение бытия сущего, — но ему будет трудно заставлять себя не вмешиваться в бытие и не распространять на него свою субъектность. Впрочем, трудно не значит невозможно.

Пассивность означает отсутствие инициативы. Это, разумеется, серьезное неудобство. Понятно, что субъект бессилия должен отказаться от конкретных успехов в реальном мире. Однако некоторые вещи все же требуют инициативы. Совсем без нее прожить нельзя. Например, я принимаю решение сходить в магазин за хлебом или написать письмо коллеге с просьбой о совете. Такие вещи минимальной инициативы требуют. Сейчас пассивность предстала у нас недо статком.

Но если подумать, в пассивности, если рассматривать ее в широком смысле, есть важные достоинства. Изучим их.

Недавно на русском языке вышел сборник, на который я уже косвенно ссылалась: «(Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за ее пределами»[131]. В нем помещены тексты Э. Левинаса, М. Анри, Ж.-Л. Мариона, Р. Бернета, А. Мальдине, М. Ришира, Ж. Бенуа, А. Ямпольской, З. Сокулер и С. Шолоховой. Все они касаются современной феноменологии, серьезно несогласной с Гуссерлем.

Несмотря на то что авторы и темы разные и многие, на первый взгляд, не похожи, почти во всех так или иначе звучит именно тема пассивности. Ей посвятила обзорную статью и одна из составителей и редакторов сборника — А. Ямпольская[132].

В чем тут дело? Насколько мне удалось понять и проинтерпретировать (да, без интерпретации не обойдешься, и я специально указываю, что мне можно не верить), основная суть претензий к Гуссерлю в том, что его трансцендентальное Я непомерно много берет на себя, безгранично разрастается, само конституирует все свои смыслы, впадает в полную власть над собственным содержанием. В конце концов, надо дать место и восприятию Иного. У Гуссерля это место найти трудно. Именно такое отношение к Я, конституирующему смыслы, побудило Сартра назвать это пищеварительным отношением, о чем я писала в главе 3.

Гуссерля за это упрекали в солипсизме. Он постоянно находится внутри сознания. Внешний мир отрезан посредством эпохэ. И во внутреннем мире, в горизонте Я, Гуссерль находит абсолютно все, что нужно, чтобы думать, понимать, жить. Я это всё само для себя строит. Гуссерлевское Я исключительно активно. Конечно, восприятие Гуссерль не отрицает, но и в нём Я привносит больше своего, чем впускает в себя внешнего.

Единственный выход из солипсизма Гуссерль предлагает через интерсубъективность. Других людей эпохэ не отрезает. Монады, говорит Гуссерль, образуют сообщество, совместный мир[133]. В позднем периоде творчества Гуссерль даже писал, что интерсубъективность предшествует самостоятельности[134]. Но что тут имеется в виду, у Гуссерля не всегда понятно.

Все авторы сборника «(Пост)феномелогия» сосредоточены на том, что Я иногда бывает совершенно пассивным. В него входит внешнее содержание. Оно даже иногда ничего не конституирует.

Левинас стоит на позициях этики, хотя в очерке «Заметки о смысле» не всегда разводится этика как нормативное мышление и экзистенциализм как описание души, встречающей Другого. Но главное, что как бы взрывает уверенность в себе монадическогоЯ, —это именно встреча с Другим.

Я уже писала,что Другой у Левинаса — не интенциональный предмет.С интенциональностью Левинас связывает именно конституирование смысла,некое втягивание предмета внутрь горизонта Я,овладение. «В настоящем присутствие у-держивается в руке[main-tenant].Именно у-держание,хватка рукой приравнивает“саму вещь”к тому,чего“хочет”интенция мысли,к тому,на что она направлена.Рука удостоверяет глаз,именно рукой — несводимо к тактильному ощущению — осуществляется схватывание и усвоение.Ухватить рукой не значит просто ощутить,это значит —“подвергнуть испытанию”. <...> Воспринять — это ухватить, а понятие, Begriff, есть с-хватывание [com-prendre, по-нимание]. Адекватность мышления и бытия на всех уровнях реальности конкретно подразумевает всю внутреннюю структуру чувственной истины, на которой неизбежно основывается истина идеальная»[135]. (Я уже писала в главе 3, что понимание во многих языках отождествляется с хватанием и присвоением.)

Другого хватать, присваивать и усваивать, удерживать, переваривать, изучать, раскладывать по полочкам, понимать и интерпретировать — нельзя. Ещё раз повторю, что у Левинаса не только нормативно нельзя, но и дескриптивно это не происходит. И вот в отношении Другого наше сознание оказывается пассивным:

«Дорефлексивное я в пассивности самости: только в качестве самости, в качестве я-поставленного-под-вопрос может быть помыслена этапассивность, которая пассивнее всякой пассивности, пассивнее той пассивности, которая внутри мира остается лишь оборотной стороной активности и которая — под видом материальности — подразумевает сопротивление материи, пресловутое пассивное сопротивление»[136].

Он не раскрывает свои слова «пассивнее всякой пассивности». Насколько я понимаю, он имеет в виду, что обычная пассивность рецептивна, это воздействие внешнего на нашу воспринимающую способность, аффицирование. Тогда, конечно, имеет место пассивное сопротивление. Фотон падает на сетчатку глаза, и чтобы нейрон сетчатки возбудился, фотон передает ему свою энергию. Такого рода пассивность не встречается у Гуссерля, хотя трудно отрицать, что именно с нее начинается большая часть опыта. Но Гуссерля это не интересует, поскольку не связано с сознанием, находится в области эмпирической науки. Так что тут дело не феноменологии. Однако же это пассивность, хотя обычная — оказывающая сопротивление.

Что же имеет в виду Левинас, говоря о другой пассивности, более пассивной? Очевидно, она не оказывает никакого сопротивления. Но как это может быть? Левинас говорит: потому что Другой всегда уже тут, он дан мне изначально. Он важнее меня, больше меня, буквально превосходит меня бытием:

«Так Бесконечное затрагивает Я безначально, впечатываясь, словно след, в абсолютную пассивность, предшествующую любой свободе; являя себя как «ответственность-за-Другого», этой затронутостью пробужденная. Высший смысл такой ответственности состоит в том, чтобы мыслить Я в абсолютной пассивности Себя—как сам факт замещения Другого, становления его заложников, и в этом замещении не только быть иначе, но и, освободившись от conatus essendi, иначе, чем быть. Онтологический язык, еще используемый в «Тотальности и Бесконечном», с целью исключения чисто психологического значения предлагаемого анализа, ныне отставлен. И сам анализ отныне отсылает не к опыту, в котором субъект всегда тематизирует соразмерное ему, но к трансценденции, где он отвечает за то, чего не измерили его устремления»[137].

Здесь мы видим очень важную мысль: пассивность, а это предстояние Другому, открывает выход к трансценденции. С этим же мы встречались и ещё встретимся у Мариона.

У Левинаса этика построена на предельном требовании любви к Другому. Другой абсолютно беззащитен и взывает к помощи, милосердию, жертвенности. Левинас все время повторяет слова о «лике»: лик Другого наг, в него всегда можно выстрелить наповал, но всегда можно и защитить его. Пассивность у Левинаса всегда всё-таки связана с активностью, это две стороны одной медали. Он находит это у Гуссерля и сам постоянно подчеркивает[138]. Пассивно мы предстаем Другому, когда отказываем конституировать его смысл на свой лад. Но всегда мы и активно движемся навстречу ему, ибо таков долг.

Впрочем, абсолютную пассивность Левинас упоминает не только в связи с Другим. Так же мы относимся к смерти:

«Быть временным означает и двигаться к смерти, и иметь в своем распоряжении время, то есть идти против смерти. В том, каким образом угроза неотвратимо воздействует на меня, коренится и моя подверженность угрозе, и существо страха. Отношение к мгновению, исключительный характер которого фактически связан не с тем, что оно — на пороге небытия или возрождения, а с тем, что в жизни оно являет собой невозможность любой возможности, — проявление абсолютной пассивности, рядом с которой пассивность чувственного восприятия, перерастающая в активность, лишь отдаленно напоминает пассивность. Страх за мое бытие, являющийся моим отношением к смерти, это не страх перед небытием, а страх перед насилием (тем самым он перерастает в страх перед Иным, перед тем, что совершенно непредвидимо)»[139]. Поэтому, можно сказать, пассивность находится в самых экзистенциально определяющих точках.

И с пассивности все начинается. В нас впечатывается нечто, из чего мы потом, когда конституирующее Я включится, начинаем создавать смыслы. Чем сильнее было пассивное впечатление, тем важнее окажутся для нас эти смыслы. В конце концов, перед ясперсовскими пограничными ситуациями мы тоже пассивны. А они — определяющие константы нашей жизни.

То есть надо внимательным образом относиться к моментам собственной пассивности. Они как бы посылаются нам бытием. В эти моменты мы открыты бытию. Когда мы смотрим на себя без шкуры эпохэ, мы видим, что наше сознание обнажено и полностью рецептивно. Бытие входит в него, создаёт его, создаёт в нем мир реальности.

Посмотрим теперь на такого автора, как Р. Бернет. Он проводит неожиданную параллель между Левинасом и Лаканом. Левинасовская встреча с Другим для Бернета аналогична психоаналитическому учению о ранней травме. Встреча с травмой точно так же как бы взламывает защиты субъекта и переводит его в полностью пассивное состояние.

У Лакана есть важнейшая теория о трёх регистрах психики: реальное, воображаемое и символическое. Они переплетаются, но никогда не совпадают. Воображаемое просто: именно его мы наглядно понимаем, но не выражаем (смысл без слов). Символическое состоит из означающих, не всегда имеющих означаемые (слова без смысла). Символическое, или языковое, может быть и бессознательно, и сознательно. Важнее всего реальное. Это содержание предметов и действий мира, травма находится в этом регистре. Реальное не совпадает с воображаемым и символическим, поэтому мы не можем его осмыслить. Оно недоступно мышлению ни в словах, ни без слов. И вообще все реальное изначально никак не осмысляется, хотя специальными усилиями реальное можно перевести в другие регистры. Но это особые приемы зрелой психики. Лакан больше внимания уделяет разрыву между реальным и остальным, фактически постулируя, что по-настоящему есть нечто одно, а для нас есть нечто совсем другое. Постмодерн потом взял у него идею отрыва означающих от означаемых, автономности дискурса (хотя здесь важен был ещё Леви-Стросс). Но это отрыв воображаемого от символического, а нас сейчас интересует отрыв от них реального. Фактически это недалеко от идеи Гуссерля о том, что реальность недостижима, что у нас в уме строятся совсем другие, личные миры.

Однако, согласно Лакану, реальное — это не только недостижимый мир вещей в себе. Это и регистр психики. В конце концов, мы едим, пьем, ходим — это действия в реальности. И в этом регистре с нами случаются травмы.

Встреча с Другим — это одна из таких травм. Она вскрывает оболочку воображаемого и символического и происходит в реальном. Это реальное одновременно недостижимо и при этом самое близкое нам, находится в самом нашем существе. Мы ничего не можем с этим сделать. Что-то делать мы можем в воображаемом и символическом. А реальное нам неподвластно. Поэтому мы в нем абсолютно пассивны.

Здесь психоанализ удивительным образом встречается с Левинасом. И это происходит именно в сфере пассивности. Встреча с Другим — это встреча с реальностью, с травмой, встреча, которая определяет нашу судьбу. Конечно, сам Левинас вряд ли согласился бы с такой интерпретацией. Но Бернет в ней уверен.

Ж.-Л. Мариона я уже неоднократно цитировала в первых главах. Он тоже пишет о пассивности Я в момент встречи с насыщенным феноменом. Правда, вслед за рецепцией может возникнуть активность конституирующего центра, но исходно этот центр, то есть Я, находится в чисто воспринимающем состоянии, он придавлен мощью насыщенного феномена, он немеет перед ним. И это важнейшие моменты нашей жизни, наш выход к Иному, трансценденции. Так сказать, распахиваются двери восприятия. Мы перестаем суетиться внутри нашего маленького домика Я и горизонта. Не только двери распахиваются — иногда и стены рушатся.

Что касается А. Мальдине, то его текст «О сверхстрастности» крайне сложен для понимания. Перескажу несколько мыслей, как я поняла.

Мальдине основывается на Аристотеле, который выделял два вида ума: пассивный и активный. Пассивный ум воспринимает формы, активный их сам творит. Творение и всякая активная деятельность выше пассивного восприятия[140]. Вся философия с тех пор пронизана аристотелевским превознесением активного ума и принижением пассивного. Причем пассивный был у него возможным, потенциальным, а деятельный — актуальным, у него всего одна пара. Опять же, все актуальное ценнее и первее по бытию, чем все потенциальное. Активный ничего не претерпевает и только действует, пассивный ничего не делает и только претерпевает.

Мальдине же рассматривает эту ситуацию, противопоставляя возможность и пассивность, которую называет страстностью («пассивный» и «страстный» исходно — слова одного корня, «страсть» и «страдание» означают «претерпевание»). Очевидно, что пассивный и возможный не одно и то же, пассивный может быть и актуальным. При этом, ссылаясь на В. фон Вайцзеккера, он утверждает, что в случае живых существ само их существование во многом пассивно, оно претерпевается[141]. Он вводит для особенности бытия живого термин «патический» — собственно, претерпевающий.

Мальдине ссылается на Фихте. «”Я должно стать абсолютно пассивным и отдаться этому возникающему самому по себе образу [Я] — [в этом и состоит] очевидность. Именно в этой отданности оно находит само себя. Мы не должны делать абсолютно ничего”. Пассивность Я по отношению к тому, что может научить его о нем самом, — это первый набросок сверхстрастности»[142]. Другими словами, сверхстрастность — это пассивное отношение к собственной активности.

Но более всего Мальдине следует фон Вайцзеккеру. Вот характерное рассуждение:

«Я теряет свое место в мире, а также себя самого и оказывается в другом мире, где само оно оказывается другим — потому что жизнь не просто “процесс”: “Она полагается не только сама собой и не только активна. Ей также случается быть, что составляет ее пассивность”. Живое существо претерпевает жизнь: именно это выражает термин “патический”. Оно претерпевает тот аспект жизни, который является его собственным аспектом: патическое является личным. Означает ли это, что живое существо определяется своей пассивностью? Его положение, по меньшей мере, неоднозначно, так как “выносить жизнь” может означать две вещи: с одной стороны, выносить означает претерпевать, с другой стороны, выдержка предполагает сопротивление (или согласие), которое в свою очередь является активным»[143].

Таким образом, активное и пассивное, как и у Левинаса, обычно составляют взаимодействующую пару. Однако в патическом все-таки преобладает рецептивность.

Я не буду останавливаться на рассуждениях Мальдине о психических болезнях, меня они не убеждают. Еще мысль из конца анализируемого текста. Наша сверхстрастность проявляется при ожидании непредвиденного события. Здесь есть определенный парадокс. С одной стороны, событие непредвиденно, то есть его никто не ждал, оно не выводится из прошлого состояния мира. С другой стороны, мы как бы все время в подспудном ожидании чего-то непредвиденного, мы в некоторой степени всегда готовы к нему. Мы всегда в глубине души ожидаем встречи с чем-то абсолютно иным, мы сами всегда мысленно ограничиваем свою способность предвидения. То есть пассивность у нас всегда наготове.

Таким образом, пассивность в постфеноменологии связана с открытостью. Я открывается Иному, Внешнему. Активное, конституирующее Я от внешнего достаточно закрыто. Оно занято некоей ткацкой работой. Мне часто на ум приходит метафора феноменологического конституирования как вязания на спицах. Сама я вязать не умею, но я видела, как вяжут. Есть неподвижная спица с петлями, она с той стороны, где, собственно, шарф или свитер с узором. И есть активная спица, которая захватывает новую шерсть из мотка и подвязывает к уже существующим петлям. Моток шерсти — это гилетические данные, это приходящая с органов чувств информация. Активная спица — конституирующее Я. Пассивная спица с петлями и отходящий от нее шарф — опыт. Узоры на нем, индивидуальные для каждого мастера вязания, — это наша личная картина мира, которую мы вяжем из опыта. Но из того же опыта (того же мотка шерсти) можно связать совсем другой шарф.

Говоря о пассивности, многие авторы указывают на наличие неподвижной второй спицы. Она только собирает на себя то, что подвязывает к ней активная спица. Я же, говоря о бессилии и пассивности, фактически, говорю об остановке вязания. Наверное, это мало согласуется с практической пользой. Однако подумаем об открытости в других терминах.

От феноменологии и постфеноменологии перейдем к спекулятивному реализму — К. Мейясу и его книге «После конечности»[144]. Он пишет о преодолении «круга корреляционизма» и встрече с Великим внешним. Споря с Кантом, он утверждает, что субъект не обязательно конституирует весь свой мир, субъект может видеть сущее как оно есть. Из способов выйти к сущему он называет математику, но не говорит, что это единственный способ. Так что по смыслу встреча с Великим внешним тоже требует пассивности, отказа от активности, от конституирования. И это Великое внешнее контингентно, абсолютно случайно. Почему? Потому что субъект пассивен, потому что он не наводит на видимый мир сетку причинных связей. Нет активности Я — нет лишнего объяснительного пафоса, и в пределе, конечно, полная контингентность. Вероятно стное прогнозирование — это активность Я. Очень разумно, что как только заходит разговор от отказе от конституирования, так появляется контингентность. Я имела в виду похожие вещи, когда писала в главе 4 про абсурд.

Таким образом, пассивность — это открытость новому, Великому внешнему, контингетному сущему, полному событий, полному неизвестного. Пассивность — естественное состояния при бессилии.

Это были теоретические размышления о пассивном мышлении и гносеологической позиции. Бессилие и пассивность приводят к открытости миру, Другому, событийности. Собственно, это стало ясно уже давно, ещё в главах 3, 4, сейчас я просто добавила аргументов от французских постфеноменологов.

Но пассивность простирается шире, как и бессилие. Она определяет всю жизнь субъекта. Его отношения с людьми: открытые, без насилия, с принятием Другого, заинтересованностью его инаковостью. Его отношение к науке, религии, искусству, философии (о чем глава 7). Здесь же надо сказать и о его отношении к политике.

Сама я прилагаю все возможные усилия, чтобы не иметь к политике никакого отношения. Как я уже упоминала, императив бессилия не сочетается с политической деятельностью, поскольку она состоит в борьбе за власть. Какие-то даже очень хорошие политические цели можно достичь, только если ты в борьбе поначалу предашь ценности и, скорее всего, даже порядочность.

Однако иметь политическое мировоззрение отнюдь не запрещается. И сейчас я хочу набросать, какая, по моему мнению, политическая ориентация соответствует установке бессилия и пассивности.

Прежде всего, нужно заметить, что и бессилие, и пассивность ничуть не означают, что у субъекта нет физических сил и даже определенной жизненной активности. Так, например, он может любить путешествовать. Более того, я думаю, это ему должно быть интересно, ведь он, как мы только что видели, отличается открытостью и восприимчивостью. Вообще говоря, мы это видели, но это, конечно, не обязательно. Если сил мало, вероятно, он будет замкнутым домоседом. Это, видимо, у разных людей будет различаться. Вдохновивший меня на эту книгу Б. Манчо был убежденным путешественником и вел на турецком телевидении передачу о разных странах и культурах.

Это не значит, конечно, что субъект бессилия будет ставить чужие культуры выше собственной. Открытость иному у свободно мыслящего человека прекрасно сочетается с глубокой любовью к собственным корням. Анатолийский рок, если сравнить его с растением, корнями уходил в турецкую музыку, а побегами тянулся ко всеобщей человеческой. И это выходило у них замечательно.

Любовь к своему и интерес к иному друг другу не противоречат. Хотя я склонна думать, что у психически нормального и философски продвинутого субъекта не бывает никакой особой «любви к своему», он просто не думает об этом. Что бывает, так это погруженность в своё и самоприятие, спокойное и удовлетворенное отношение к себе самому, укорененному в своей культуре. Такой человек пишет на родном языке, стараясь делать это красиво. Поет он тоже на родном языке, и музыка у него соответствует его культуре. А вот интерес к другим, конечно, у него сознательный. Он может вобрать какую-то культуру в себя и синтезировать ее со своей. «Чтобы стоять, я должен держаться корней», — пел Б. Гребенщиков. И, держась корней, написал прекрасную песню в стиле рок — общечеловеческом, интернациональном стиле. Только так собственную культуру и можно продвинуть вперёд. К ней не прививается чужое, если автор не достаточно погружен в свое. Но и свое делается засохшим, если автор не открыт иному. Это, можно сказать, диалектика культурного взаимодействия в уме человека. Ещё раз сошлюсь на песню Б. Манчо Hemserim Memleket Nire (Друг, где твоя родина?).

Что же следует думать о политике субъекту, принявшему установку бессилия? Прежде всего — мир, недопустимость войн. Однозначно, полный пацифизм. И второе — прозрачность границ, свободный проезд для жителей всех стран в другие страны. В XXI веке уже давно не место национальным государствам.

Понятно, что оба эти лозунга из области мечты или, говоря языком этой книги, из области ценностей. Войны затеиваются людьми, которые максимально далеки от установки бессилия, установки которых прямо противоположны. И такие люди никогда не переведутся. Хотя мир движется к интернациональному партнёрству, так что можно надеяться на то, что среди продвинутых стран войн будет меньше. Но увы, некоторым странам до такого партнёрства без амбиций ещё расти и расти.

Что касается государственных границ, они пока есть даже между продвинутыми странами, хотя и довольно прозрачные. Если же я захочу в Непал, Норвегию или Колумбию, то придется иметь дело с визами. Слава Богу, в мою любимую Турцию попасть нетрудно, но и это, так сказать, счастливо сложилось и нет никакой гарантии, что так будет продолжаться.

Поэтому за пацифизм и за Соединённые Штаты Всей Земли!

Я писала о бессилии и пассивности, но пришло время написать о безволии — чем оно отличается от бессилия и о том, что от безволия надо держаться по возможности дальше.

Волю очень трудно определить, и современная философия вообще, насколько я замечаю, практически не имеет дела с этой категорией существования. Экзистенциалисты касаются воли в лучшем случае мимоходом, как будто все люди обеспечены ей в достаточной степени, а все зависит только от того, совершил ли субъект экзистенциальный выбор проявить решимость. Когнитивная психология тоже неохотно говорит о воле, в том числе в принятии решений. В компендиумах по когнитивной психологии Р. Солсо[145]и Б. Величковского[146]никакой теории воли нет. Есть параграфы про принятие решений — и то очень небольшие относительного общего объема книг, — но там рассказано только об интеллектуальных аспектах решения задач. Их изучать легко. Но как понять, что такое воля? Она зависит от не очень понятных энергетических аспектов душевной, а может быть, и телесной жизни. Она напрямую связана с ресурсами и душевными силами. А это значит, что простым принятием решения ею управлять невозможно, так же как автомобиль не поедет без бензина, какой бы искусный водитель ни сидел за рулём.

Патологическое безволие, в отличие от бессилия — психическое нарушение. Оно ведёт к дезинтеграции психических процессов. Оно — одно из типичных нарушений при шизофрении, возможно, именно оно является центральным шизофреническим нарушением. По сути, это отсутствие неких жизненных сил, ресурсов. На интеграцию мышления, как на любую антиэнтропийную работу, ресурсы тратятся. Тратятся они и на проведение в жизнь принятых решений. Это ось, перпендикулярная оси мышления. Они друг от друга независимы.

Бессилие вполне может перейти в безволие, если количество психических ресурсов упадет ниже критической отметки. Это, как уже сказано, патологическая ситуация. Мы уже сталкивались с патологией психики — депрессией. Это тоже падение ресурсов ниже критической отметки. Но в депрессии падают более внешние силы, чем при шизофрении. При шизофрении безволие гораздо более внутреннее. Великий психиатр Р. Лэйнг[147]назвал шизофреническое нарушение «онтологической неуверенностью». Именно онтологической, то есть бытийной. Воля при шизофрении отказывает даже связывать одну мысль с другой. Это предел безволия.

Мы видим, что нарушения воли — это нарушения подачи или использования ресурсов, и в патологических случаях их надо лечить медикаментозно.

Если же ресурсы падают не так катастрофически, то их иногда можно скопить и расходовать экономно. Если безволие сильно, то надо адаптироваться к своим особенностям. Возможно, нужен партнёр, который сможет помочь. Бывают такие идеальные пары, в которых участники буквально заряжают друг друга энергией. В конце концов, даже Обломов вставал иногда с дивана.

С безволием надо бороться, придумывая какие-то особые методы, разные в разных случаях. Психологи пишут, что безволие может быть связано с гиперопекой в детстве, с травмами, с другими проблемами с воспитанием. Тогда его можно скорректировать психотерапией. Но многие учёные указывают на врождённые свойства психики и даже на нарушения метаболизма в мозге (проблемы с усвоением глюкозы)[148].

Фактически безволие — это лёгкая инвалидность, и работать с ней надо соответствующим образом. Самый частый совет, который мне первым пришел в голову: организовать свою жизнь с учётом своих особенностей. Не взваливать на себя непосильных задач — при безволии велика вероятность с ними не справиться. Найти спокойную рутинную работу. Отказаться от больших жизненных претензий, смириться с тем, что заработать много денег не получится. Перед сложными делами съесть кусочек-два сахара. Внимательно наблюдать за работой собственной психики: что помогает, что мешает? Не исключено, что кому-то окажутся полезными даже такие вещи, как витамины, дробное питание и дробный сон.

Однако я не врач и не психолог и не могу давать медицинских рекомендаций. Сейчас довольно много специалистов, которые работают с такими вещами.

До сих пор я рассуждала о метафизической пассивности, которая проявляется в отношении к миру, к которому мы подходим с открытой душой, не боясь травмы, стремясь впитать его в себя и послужить ему. Про пассивность Левинас и другие постфеноменологи писали именно в таком духе, обращая внимание на ограничение конституирования, на преобладание восприятия над интерпретацией.

Теперь спросим себя, что означает пассивность в человеческих отношениях. Означает ли это, что надо исключительно сидеть, сложа руки? Совсем не обязательно.

Пассивность при установке бессилия направлена на тотальное подавление агрессии. Многие действия в отношениях замешаны на тайной агрессии. Однако есть и другие варианты.

Агрессия в отношениях очень многолика. В токсичном варианте агрессивный партнёр отличается примерно таким набором черт: он не признает себя неправым, ищет эмоциональных и мягких людей, хорошо умеет лгать и отказываться от своих слов, сосредоточен на себе, всегда манипулирует чувством вины партнёра, очень любит наказывать близких молчанием и игнорированием, сам же абсолютно не интересуется чувствами других, любит обвинять других в отсутствии рациональности и здравомыслия, высмеивать их, стремится к контролю и т. п. (этот список я однажды увидела в социальной сети, он мне показался точным, ссылок там не было). Сейчас таких людей стали называть абьюзерами.

Если же всё ещё хуже, то можно говорить о психопатии. Сейчас эта тема обсуждается в психиатрии и психологии, очень ярко перечислены психопатические черты в книге Р. Хаэра «Лишенные совести»[149]. У них начисто отсутствуют эмпатия, совесть, рефлексия, гармоничное соотнесение себя с другими и с неким целым, они импульсивны и часто испытывают удовольствие от страданий других. Они думают исключительно о себе, настолько, что это кажется невероятным — как можно так жить. Казалось бы, у нас в сознании всегда есть интериоризованные другие, которым мы хотим понравиться. У психопатов, похоже, их нет.

Не ницшеанские ли это герои, сверхлюди,Ubermenschen? Очень хотелось бы сказать, что это как раз они, но есть проблема: они по большей части сидят в тюрьме. У них мало стратегического планирования, они импульсивны, это совсем не «люди длинной воли». Они могут замучить жертву, но их очень быстро находят, потому что они не могут как следует долго готовить преступление и запутывать следы. Развитое сознание, как ни странно, одной природы с совестью. Без совести теряется внутренний стержень. Психопатам неведомы угрызения совести и вообще какой-либо выход за пределы собственных влечений, и они ставят любые подручные средства на службу своей цели, но в результате оказываются у разбитого корыта, потому что не могут совершить простейшее действие: посмотреть на себя со стороны. На коротких промежутках времени они хитры, на долгих — им не хватает ума. Развитый ум тоже одной природы с совестью, он требует интериоризации других. Я подробнее писала об этом в одной своей статье[150].

Возвращаясь к установке бессилия и к пассивности, отношения с другими можно вывести от противного: они будут прямо противоположны психопатии и абьюзу.

Прежде всего, человек бессилия не стремится к контролю и глубоко настроен на сопереживание другим. Отказ от контроля совершенно естественен: бессилие по определению есть антоним воли к власти. О настрое на другого я писала раньше. Даже психиатр может принять такую позицию и прислушиваться к больному, настраиваться на его переживания. Если же перед нами не больной, то настроиться гораздо легче.

Позиция бессилия легко допускает признание собственной неправоты, поскольку это прямо связано с ограничением конституирования. Если мне сказали, что я неправа, то это, в принципе, может быть и не совсем так, но это почти обязательно означает, что я допустила излишнее конституирование, забыла о самоограничении.

О том, что бессилие не допускает манипуляции, излишне говорить. Никаких обвинений, претензий, как и вообще оценочных суждений тут быть не может. Впрочем, положительные оценочные суждения — это неплохо, если тебе, например, поэт прочитал свое новое стихотворение. Всегда есть, за что похвалить, только не свысока. Позиция «сверху» недопустима ни в каком виде.

Пишу это и думаю, что мне часто присылают тексты на рецензию. Легко говорить об отсутствии оценочных суждений, а что делать, когда текст ужасен? Здесь мне зачастую приходится забывать о бессилии.

Так что пассивность в отношениях проявляется в настроенности на эмпатию, в отсутствии претензий, в отказе от контроля. Взгляд людей, для которых установка бессилия привычна, я в первой главе назвала «мир снизу». Что это за взгляд? Если говорить об отношениях между людьми, то это всегда некоторая зависимость, и эту зависимость они очень точно рефлексируют. Они засекают тонкости, отслеживают трудности, у них есть теория, что чувствовал другой человек, что думал, чего хотел. Для них другой человек — это целый мир, как и должно быть. Вообще, конечно, так может быть и без установки бессилия, все мы зависим друг от друга и напрямую заинтересованы в том, чтобы понять другого человека. Но почему-то у большинства это получается довольно удручающим образом.

А каково отношение к миру вещей? Я не знаю, но нашла замечательную цитату: «Один китайский художник сказал: “Я долго смотрел на горы и реки, я долго слушал их, и когда во мне стали звучать их голоса, то стал писать”. Его живопись стала не самовыражением или креативным мышлением, а голосом природы, который он изобразил тушью»[151]. Как точно сказано. Мир входит в меня, а не я кидаюсь на мир. Вот не креативное мышление, а допущение бытия сущего, прислушивание к нему, пока в тебе не зазвучат голоса рек и гор! А это долго. Особенно горы больше молчат, чем говорят. А ты слушаешь...

Возможно, читателю придет в голову, что бессилие и пассивность в отношениях опасны, потому что партнером может оказаться абьюзер, который не получит отпора. Ну, такая опасность есть у всех, и более всего она грозит не при установке бессилия, а при склонности впадать в зависимость. Это вещи совершенно разные, и субъект бессилия совершенно не обязательно зависимый человек. Я много писала о том, что он не встраивается во властную вертикаль и больше всего ценит свободу. Вообще-то, не обязательно ценить свободу «больше всего», ее можно просто ценить, а больше всего ценить, допустим, религиозный опыт. Но в любом случае от абьюзера субъект бессилия зависит ничуть не больше, чем любой другой человек, и уйти ему нисколько не труднее. Наоборот, чем честнее, рефлексивнее человек и чем лучше он знает себя, тем меньше у него склонности к зависимости от недостойных других. Я, кстати, не против и зависимости, только когда другой ее достоин. А это может выясниться только в честных отношениях. Это видно. Особенно если повторить то, что я уже писала: все мои рассуждения о бессилии не для молодых людей, их дело — осваивать мир.

Все это совершенно не подходит только в одном случае: воспитание детей. Эту проблему я решить не могу.

В этой главе я рассмотрела несколько вещей, связанных с установкой бессилия: пассивность, безволие, пацифизм, отношения с другими. Про пассивность сейчас много говорится во французской постфеноменологии. Она подразумевает открытость воздействию Другого, как у Левинаса и Бернета, насыщенного феномена, как у Мариона, жизненной событийности, как у Мальдине. Пассивный субъект не распространяет свою субъектность за пределы самого себя и даже внутри себя не конституирует смыслы иного, он принимает иное в его инаковости. Это может быть достаточно болезненным шоком, и для такого рода открытости нужны немалые силы. Именно на это тратит свои силы субъект бессилия.

Из бессилия вытекают очевидные политические следствия. Снова мы видим, что принимая установку бессилия, человек открывается иному. Это иное других стран, других культур. Субъект бессилия — убежденный пацифист. Не может быть войн и вражды, на их место приходит культурное взаимодействие. Своя культура всегда остается ближе других, человек всегда укоренен в ней и не должен отбрасывать эти корни. Но при этом он знает и любит другие культуры и, возможно, старается совершить некий синтез своей культуры и других. Примером этого служит анатолийский рок: музыканты-анатолийцы развивали синтез турецкой и западной музыки, и у них получилось крайне интересное в музыкальном смысле явление.

Что касается отношений с другими, то бессилие и пассивность являются антонимами к абьюзу и психопатии. Вместо контроля и манипуляции субъект бессилия выбирает эмпатию. При этом он остается свободен, давая свободу и партнеру. Однако я не рассматриваю феномен зависимости. Он сложен и прямого отношения к бессилию не имеет.

Замечательная книга Ролло Мэя «Сила и невинность»[152](Power and innocence) провозглашает идеи, прямо противоположные моим. Поэтому невозможно пройти мимо, не изучив теорию Мэя и не разобравшись, в каком смысле я ему противоречу.

Р. Мэй — американский экзистенциальный психолог, последователь П. Тиллиха и Г. С. Салливана. Книга «Сила и невинность» была написана в 1972 году под впечатлением от «ревущих шестидесятых», от студенческих бунтов, движения хиппи и войны во Вьетнаме. (Но, кажется, Мэй не любил рок-музыку. Можно ли понять бунты хиппи без восхищения тогдашней музыкой?)

Основная мысль книги — сила это хорошо, насилие плохо, но к насилию ведёт бессилие, а не сила. Никто не может хотеть быть бессильным, это значит — терпеть страдания от мира. Человек будет так или иначе компенсировать бессилие, прежде всего, скрытым насилием. Чтобы развиваться в позитивном направлении, нужно чувствовать свою силу, даже некую агрессию. Позитивная агрессия очень, так сказать, полезна для здоровья.

Силу, власть (power) и даже агрессию Мэй, как и Ницше, трактует максимально широко: «Я ни в коей мере не толкую “власть” как негативную категорию, применимую лишь к нашим недругам (например, ими движет жажда власти, а мы руководствуемся желанием добра, разумом и моралью); напротив, я использую это понятие для описания фундаментального аспекта процесса жизни»[154]. Младенец плачет и размахивает ручками — это он проявляет собственную силу. Замечает Мэй и склонность детей сначала построить что-нибудь, какой-нибудь замок из песка в песочнице, а потом радостно растоптать его ногами. В этом растаптывании он видит чуть ли не творческое начало, желание творить заново. Хотя, по-моему, здесь чистое желание утвердить свою силу и власть. А у взрослых, говорит Мэй, есть желание разбить что-нибудь более существенное. Например, один его клиент мечтал разбить компьютер (интересно, какой у него был компьютер. Книга написана в 1972 году).

Мэй утверждает, что Ницше понимал под властью стремление к самореализации и самоактуализации[155]. Если последнее слово понимать в смысле Маслоу, то тут Мэй приписывает Ницше что-то своё. Ницше значение слова «власть» понимал как власть над чем-то внешним, без этого власть неинтересна. Он, наверное, был бы не против самоактуализации, но в качестве положительных героев называет не учёных, а полководцев (а Маслоу учёных). Безусловно, владеть собой тоже аспект воли к власти. Но не зря же он говорит о господах и рабах. Господа имеют волю к власти над рабами, а не самоактуализацию в науке и искусстве. Если бы речь шла о скромном совершенствовании себя, Ницше не был революционером и ему не за что было бы не любить Сократа (а он его не любил).

Мэй пишет:

«Способность младенца удовлетворять простейшие потребности превращается у взрослого в борьбу за самооценку, за чувство собственной значимости. Именно в этом заключается психологический смысл его жизни, в отличие от биологического смысла у ребенка. Жажда признания становится центральной психологической потребностью: я должен быть способен заявить, что я есть, суметь утвердить себя в мире, в который, благодаря моей способности утверждать себя, я вношу смысл, я творю смысл»[156].

Неизвестно, насколько он продумал здесь свои слова, но сказал буквально, что центральная, самая главная потребность взрослого человека — иметь признание и высокую самооценку (видимо, основанную на высокой оценке окружающих). Я надеюсь, что на самом деле он это не имел в виду, он все же был тонкий, экзистенциально ориентированный человек. Если же имел, то его взрослый человек получился не слишком духовно продвинут. Хвастун в окружении доверчивых приятелей, поп-певец в окружении поклонниц, по этой логике, самые счастливые люди на свете, они добились удовлетворения смысла жизни. Хотелось бы и какого-нибудь другого смысла.

Сравним с А. Маслоу. У Маслоу порядок был следующий: физиологические потребности — потребность в безопасности — потребность в любви/принадлежность к чему-либо — потребность в уважении — когнитивные потребности — эстетические потребности — потребность в самоактуализации[157]. При этом Маслоу, говоря о развитой личности, среди прочих ее черт называет «образ жизни, предполагающий отстраненность от проблем побед-поражений, соперничества, игры без выигрыша» (Маслоу, Мотивация, с. 95), что кажется мне очень важным. Уважение окружающих — это, конечно, потребность, что становится ясно, когда этого уважения нет. Но когда с уважением все нормально, что бывает нередко, возникает и потребность саморазвития, которое уже не имеет отношения к социуму. Хотя бы чтение книг: мы же часто читаем, потому что интересно, никто нас за это не хвалит. Или странно было бы думать, что ученый делает открытия только из тщеславия. Удовлетворение от сделанного дела, или, как я писала в главе 5, потребность философа мыслить — это потребности, не имеющие отношения к самоутверждению. Хотя, конечно, тщеславие потребность сильная, с этим тоже не приходится спорить... Но я считаю, что все же есть что-то выше него.

Далее Мэй замечает о бессилии: «Стоит лишь назвать бессилие (powerlessness) его более понятным именем — беспомощностью или слабостью (helplessness or weakness), как многие почувствуют, сколь сильно они им отягощены. “Действительно, ни одна из социальных эмоций не получила сегодня такого распространения, как убеждение в собственном бессилии, — пишет Артур Шлезингер. — Это ощущение того, что ты загнан, что тебя преследуют”»[158].

С этим я буду активно спорить ниже. Бессилие не синоним слабости. В какой-то мере с беспомощностью оно связано, но только с добровольной беспомощностью, если таковая бывает. Беспомощность происходит от слова «помощь» и в английском, и в русском языках. Помощь при бессилии возможна, возможна даже помощь самому себе, которая тут и имеется в виду. Речь идет только об отказе от власти. Лично я в моменты отказа от власти не чувствую никаких особенных беспомощности и слабости, чувствую себя равной самой себе, без претензий на распространение себя на мир. Однако я буду более подробно говорить об этом позже.

Про бессилие Мэй пишет с крайним отвращением. По его мнению, в нем — источник насилия:

«И не усугубим ли мы тогда наше чувство беспомощности, подготовив тем самым почву для взрыва насилия, ни с чем не сравнимого по своим масштабам? Ибо насилие коренится в бессилии и апатии. Да, агрессия так часто и регулярно перерастала в насилие, что общее отвращение и страх перед ней закономерны. Но из виду упускают то, что состояние бессилия, которое приводит к апатии и может быть обострено упомянутыми выше планами искоренения агрессии, и является источником насилия. Лишая людей силы, мы способствуем проявлениям агрессии, а не ее обузданию»[159].

Почему он так думает? Очевидно, он считает бессилие мучительным состоянием, от которого любому человеку хочется избавиться любой ценой, и в качестве компенсации такой человек и прибегает к насилию: «Необходимо заметить, что насилие является конечным результатом вытесненной злобы и ярости, сочетающихся с постоянным страхом и проистекающих из бессилия пациента. За личиной безумия мы зачастую обнаруживаем человека, отчаянно пытающегося обрести хоть какое-то чувство собственной значимости, хоть какую-то способность влиять на обстоятельства и обеспечивать самоуважение»[160](О компенсациях (и гиперкомпенсациях) я писала в главе 1. Ничего хорошего в них нет, и если человек испытывает бессилие, которое хочет компенсировать, то, конечно, ему надо от такого бессилия освобождаться (это частая жизненная ситуация).

Почти вся глава книги 1 пронизана мыслью, что люди осуществляют насилие, когда хотят добиться уважения и самоуважения. Если бы Мэй не был таким прекрасным писателем и глубоко убежденным человеком, его мысли выглядели бы плоско, как они и выглядят в моем пересказе. Его логическая цепочка однозначна: бессилие — неспособность ничего добиться в мире — отсутствие уважения окружающих — великие страдания (потому что это же самая главная потребность) — насилие как реакция на страдание — возврат уважения или самоуважения. Трудно отделаться от мысли, что речь идет о пятиклассниках, максимум восьмиклассниках. Уже в девятом классе умные школьники умеют добиваться самоуважения более бескровными способами.

Вот пять видов силы по Мэю[161]: 1. Сила жить (простая жизненная энергия). 2. Самоутверждение, жажда признания. 3. Отстаивание своего Я. 4. Агрессия. 5. Насилие. (Это классификация из главы 1. Дальше, в главе 5, будет еще другая).

Насилие он, конечно, осуждает, к агрессии его отношение двоякое, а первые три стадии силы он оценивает крайне положительно. Тут, я думаю, сыграло роль то, что он психотерапевт (и лечил, скорее всего, в основном людей молодых). Для психотерапевта важно, когда пациент в хорошем настроении и радостно переживает свою силу. Люди, у которых установка бессилия добровольна, как те, о которых я в основном пишу, к психотерапевтам не обращаются. Люди же, которые обращались к нему, страдали очень тяжелыми психологическими состояниями (глава 4. Черная и бессильная. Жизнь Мерседес), и действительно в их положении от бессилия надо избавляться. У них бессилие было одной природы с беспомощностью, безволием, апатией, неврозом и даже психозом.

Вот вторая классификация видов силы[162]: 1. Эксплуатация. 2. Манипуляция. 3. Соперничество. 4. Забота. 5. Интегративная сила. Здесь разделяются, так сказать, злая и добрая силы — первая в стадиях 1, 2 и 3, вторая — стадии 4 и 5. Это весьма позитивная сила, и людям, склонным к силе, стоит, если они хотят чего-то достичь в духовном смысле, обратить внимание на эти возможности.

Далее Мэй пишет об агрессии, и тоже видит в ней негативный и позитивный элемент. Агрессия опять понимается широко, как ранее сила. «Когда мы наблюдаем за ребенком, который строит из кубиков, а затем рушит свою постройку, чтобы строить ее заново, мы понимаем, что сила и агрессия имеют позитивное значение. Ребенок от этого переходит к исследованию, эксперименту, обустраиванию своего мира всеми своими силами, по мере того, как уровень его развития позволяет ему это. «Изначально, — пишет Д. У. Винникотт, — агрессивность почти синонимична активности»[163]. Винникотт — великий и замечательный автор, как и сам Мэй, но если Мэй работал с невротиками и проблемными взрослыми, то Винникотт занимался маленькими детьми. И то и другое — специфические категории, и распространять смысл агрессии на здоровых взрослых, я полагаю, нельзя.

Агрессию, как я уже сказала, Мэй толкует двояко. Есть как бы негативная и продуктивная агрессия. Понятно, что когда некто сталкивается с незначительной трудностью и в качестве реакции берет пистолет и расстреливает оппонента, это негативная агрессия. Она, как, наверное, сказал бы Мэй, основана на подавленном чувстве бессилия. Но есть и позитивная агрессия. Например, новатор в искусстве борется с устаревшими канонами. Ему надо их свергнуть, превзойти. Мэй описывает и внутреннюю агрессию, направленную на себя: перед тем как начать писать, он как бы собирает непослушные и неконтролируемые мысли, которые мучают его, но в этом и состоит вдохновение его творчества. Если я его правильно поняла, то это то, о чем и я писала: для философствования надо быть к себе безжалостным. Это тоже вид агрессии. Наконец, в качестве конструктивной агрессии Мэй приводит в пример благородных борцов за освобождение рабов из истории Америки.

Восьмая глава «Экстаз и насилие» очень экзистенциально важна. В ней Мэй с честностью и глубиной анализирует то удовольствие, которое мы получаем от агрессии и насилия. Он называет состояние вовлеченности в борьбу экстазом. Экстаз может охватить человека, когда он сражается плечом к плечу с товарищами за дело, которое считает правым, но затем соображения правоты уходят и экстаз поддерживается уже самим фактом борьбы. Экстаз может быть связан с оружием: когда человек держит в руке пистолет, его охватывает чувство мощи и власти. Мэй даже рассказывает, как однажды это произошло с ним самим. Это факт, что агрессия может эмоционально захватить человека, вовлечь его в кипение страсти и заставить нажать на курок, или убить противника кулаком, или ещё что-то. В нас действительно есть подспудная склонность к агрессии.

В главе 11 Мэй пишет про бунтаря, восхваляя этот тип человека. Бунтарь борется против несправедливости, он совершенно необходим для динамичного и открытого общества. С этим я глубоко душевно согласна. В этой же главе он рассматривает необходимость карнавалов для канализации дионисийского начала, для необходимости дать выход страстям (это, возможно, имеет отношение и к 8 главе). В некотором смысле можно согласиться и с этим. Иногда кажется, что моменты выхода наружу агрессии, дионисийства или борьбы против несправедливости Мэй считает лучшими моментами жизни, пиковыми переживаниями экстаза. Иногда, очевидно, бывает и так.

Как мы видели, Мэй считает бессилие отвратительным состоянием, при разрядке приводящим к насилию. А без разрядки оно приводит к неврозу, а то и психозу (у него два таких кейса в книге). В агрессии же он видит здоровую энергию, особенно полезную для преобразования общества или, например, для новаторства в искусстве.

Я уже кратко обозначила своё отличие от его теории. Прежде всего, оно в выборке. Мэй имеет дело с молодыми людьми с проблемной нервной системой и иногда неустойчивой психикой. Ещё до того, как прочитала его книгу, в самых первых главах я сказала: бессилие не для молодых и тем более не для детей. Дети активно совершают экспансию в мир. Ребенок может с удовольствием бить и ломать игрушки — это чисто исследовательская деятельность, даже не факт, что ее надо рассматривать с точки зрения агрессии. Чтобы во взрослом возрасте воздерживаться от разрушительных действий, надо было в детстве понять, что они вообще бывают.

Молодой человек в норме уже активно ничего не ломает, но и у него есть большая потребность в экспансии в мир. Было бы несправедливо отказывать ему в этом. В молодости действительно почти всех волнует самооценка, чувство собственной значимости, уровень достижений. Хочется казаться хоть в чем-то лучше других. Хочется овладеть миром вокруг себя и обустроить его. Тем более есть потребность понимания и манипулирования, против которой я выступала в первых главах. Бессилие в молодом возрасте почти всегда приводит к компенсациям и гиперкомпенсациям. Мысль о собственной недостаточности превращается в болезненные комплексы, в травмы, вокруг совладания с которыми строится чуть ли не вся жизнь. Недостаток активности в таком совладании может приводить даже к соматическим болезням, как было у пациентки Мэя, Мерседес. Тем более, как мы видим у Мэя, это так, когда речь о невротических молодых людях. Чтобы принять состояние добровольного бессилия, им надо сначала как-то серьезно успокоиться.

Именно про людей в начале духовного пути можно сказать, что для них оценка окружающих и самооценка — смысл жизни. Это всегда важно, но во второй половине жизни человек, если у него все в относительном порядке, находит свое место, где баланс оценки его удовлетворяет. Обычно друзья, супруг и дети, а у некоторых и работа предоставляют основу для самоуважения. При этом, как только самоуважение перестает быть проблемой, оно уходит из мыслей и становится фоном жизни. Самой мне, конечно, нравится, когда меня хвалят. Я принадлежу, увы, к тщеславным людям. Я публикую статьи, а не складываю их в стол. И главы из этой книги я публикую в Фейсбуке. Но даже я пишу не для успеха. Я пишу, потому что пришли мысли. Выражать мысли — крайне приятное состояние, многие пишущие знают это.

Поэтому повторю ещё раз: реально в осознанное бессилие можно погрузиться только во второй части жизни, ориентировочно не раньше 30 лет, а скорее после 40. И конечно, оно не для всех. Очень активному человеку это не подходит, очень агрессивному тем более. А это все качества во многом природные.

Чтобы оценить преимущества позиции бессилия, надо многократно столкнуться с крушением надежд, нужна некоторая экзистенциальная усталость от вечной решимости по делу и не по делу. Возникает утомление, связанное с пониманием того, что усилия не достигают цели и очень нередко только всё портят. Человек, увы, не хочет разрушать мир, но то и дело его разрушает. Допущение бытия сущего, которое я провозглашала в первых главах, появляется вместе с экзистенциальной мудростью.

Бессилие — один из видов экзистенциальной мудрости. Но не единственный. Он подходит не всем. Есть люди, созданные для активности и вовлеченности, есть — созданные для бессилия и сопутствующего ему покоя. А некоторые могут найти подходящий баланс бессилия и экспансии, например в преподавании — быть уверенными в себе, а в научной работе — очень осторожными. Какой-нибудь кинолог может быть властным со своими собаками, но пассивным в семье. Или отец может быть активным выдумщиком подвижных игр на воздухе, но пускать на самотек самоопределение детей в профессии. Кстати, последнее, как мне кажется, совсем неплохо. Дети должны сами выбирать свои дороги. Но о воспитании я твердо решила не писать.

Таким образом, бессилие двояко, иногда от него надо избавляться, а иногда к нему можно стремиться, и для некоторых людей оно спасительно, даёт важные духовные ориентиры.

Ещё одна книга, которую я хочу обсудить, потому что она напрашивается в теме бессилия — замечательная вещь выдающегося этолога К. Лоренца «Агрессия, или Так называемое зло»[164]. В ней, в последних главах, он выступает как философ, делающий выводы о поведении человека. Для этого он использует установку эволюционной теории: человек произошел от животных предков, и все, что можно установить про агрессию на животных, переносимо на человека — с некоторыми изменениями, сообразно его устройству.

Попытаюсь суммировать основные мысли Лоренца по главам.

1. «Пролог в море» — введение в наблюдения за рыбами.

2. «Продолжение в лаборатории» — тоже про рыб. Они защищают свою территорию, но агрессия иногда бывает не по делу, и самец может убить свою самку.

3. «Чем хорошо зло» — функции внутривидовой агрессии. Прежде всего это конкуренция с отбором самых сильных, здоровых и т. п., то есть совершенствование вида. И еще важная функция: распределение вида по территории, чтобы все особи занимали участки как можно дальше друг от друга.

4. «Спонтанность агрессии» — это что-то вроде гидравлической теории агрессии. Она скапливается, начинает давить и ищет выход. Дальше нужно только найти повод.

5. «Привычка, церемония и колдовство» — важная мысль для Лоренца: из агрессии вышли ритуалы, в том числе брачные. Их функция — отвести агрессию от супруга и детей. Впрочем, они вообще отводят агрессию. И вроде бы Лоренц пишет, что из агрессии вышли даже привычки, но как он это обосновывает, я не поняла.

6. «Великий парламент инстинктов» — конкуренция между инстинктами внутри головы. Очень напомнило теорию Д. Деннета о «мысленных набросках», скорее всего, Деннет Лоренца читал.

7. «Формы поведения, аналогичные моральным» — торможение внутривидовой агрессии. Пример этого — турнирные бои, например рогатых млекопитающих, или зубастых хищников. Они крайне редко доходят до убийства, всегда есть сигнал «сдаюсь», по которому победитель прекращает атаки. Такие специальные механизмы торможения выработались у животных с оружием. Человек к ним не относится.

8. «Анонимная стая», 9. «Общественный порядок без любви», 10. «Крысы» — тут только о животных.

11. «Союз» — опять о торможении агрессии, ритуалах и умиротворении. Разные приемы, специфичные для каждого вида. Очень много о любимых Лоренцем серых гусях, у которых особый прием умиротворения и подчеркивания дружбы — «триумфальный крик». Появляется важная мысль: на приемах умиротворения основаны личное знакомство, личная дружба и индивидуальная любовь. Эти вещи могут быть только у агрессивных видов, потому что они появляются с целью умиротворить агрессию.

12. «Проповедь смирения» — эволюционная идея, человек произошел от животных, у него есть даже некоторые инстинкты (обычно говорят, что у человека нет). Категорический императив Канта тоже имеет эволюционное происхождение.

13. “Ессе homo” — Центральная философская глава про проблемы агрессии у человека. У нас не хватает ее разрядки. Поскольку уже стало понятно, что человек не относится к природно вооруженным видам (нет рогов и зубов), у него не возникло специальных механизмов торможения агрессии. Впрочем, тут же еще одно соображение: если бы надо было сражаться зубами и рвать руками, человек бы ни за что не стал так делать, он не убил бы даже зайца. Но ружье и тем более самолет-бомбардировщик действуют на расстоянии, и человек просто не видит смерти врага, поэтому и не включается эмпатия. Снова о дружбе: она основана на подавлении агрессии против своих и направлении ее на чужих. Таким образом, наши ценности имеют животное происхождение, что не делает их хуже. Еще важная мысль: из-за конкуренции очень возрос темп жизни, хорошо бы договориться его уменьшить (напоминает дисфункциональный хвост павлина).

14. «Исповедую надежду» — Куда же девать агрессию у людей? Ну, прежде всего в спорт. Затем, на видоизмененной агрессии основан феномен энтузиазма — надо его направлять на благие цели, в искусство и науку. Интересное утверждение: на агрессии основан еще один феномен, смех (с. 344). Это место я не поняла, как он доказывает, что смех имеет природу агрессии. Переадресация? В конце, можно так понять, он пишет, что со временем люди будут произвольно увеличивать любовь и управлять ею.

Что можно сказать об этом в применении к теме бессилия?

Собственно тема агрессии у человека кажется мне не до конца убедительной. Лоренц вроде бы сам указывает, что предки человека к особо агрессивным животным не относились (если бы надо было охотиться зубами и когтями, человек не убил бы и зайца[165]). Именно поэтому у нас нет природных инстинктивных механизмов подавления агрессии. С другой стороны, об агрессивности современных людей Лоренц пишет, указывая, что это агрессивность групповая: одной группы против другой группы. Именно на этом, считает он, основан феномен дружбы (что называется, «против кого сегодня дружим?»). Ритуалы и личные отношения у нас очень есть, но действительно ли они служат цели умиротворения агрессии, я сказать не могу. Я встречала людей, которые согласны с Лоренцем, но у меня нет личного опыта ритуалов. На мне всякие ритуалы и даже простые привычки плохо приживаются из-за высокой природной спонтанности. Лоренц приводит в пример одну свою привычку, ездить все время по одной дороге, и когда прикинула ту же ситуацию на себя, я в своем опыте ее не узнала, я бы ходила разными дорогами. Но не поняла у Лоренца, как это связано с агрессией.

Насчёт разрядки агрессии в науке и искусстве я не очень согласна, но и возразить не могу. Возможно, это сублимация агрессии, но, по-моему, больше прав Фрейд с идеей сублимации либидо. По крайней мере, это так в искусстве. В философии большие споры встречаются, так что может быть скрытая агрессия и имеет место.

Очень интересно утверждение Лоренца о смехе[166]. Он считает, что смех возник как ритуал отвода агрессии, то есть в нем, как в триумфальном крике гусей, есть общее и с агрессией, и с ее умиротворением. Это хороший отвод агрессии в приемлемые рамки. Редко кто не любит посмеяться, хотя и такие люди бывают. Наверное, каждый находит для себя какие-то личные способы разрядки агрессии, мне же почему-то не удается найти их у себя.

Во всяком случае, изучив Лоренца, я не нашла, в отличие от Мэя, аргументов против бессилия. Конечно, оно несовместимо с агрессией, и если бы утверждалось, что агрессия переполняет буквально всех, то бессилие оказалось бы иллюзией, но это не утверждается. Есть, как мы видели, много способов разрядки и умиротворения агрессии. Даже простая прогулка до усталости может быть аналогична спорту и сыграть роль разрядки. Смех тем более открывает приятные перспективы.

И в целом теория Лоренца во всех деталях всё-таки принадлежит к изучению животных. В человеке много парадоксального. Очень многие внутренние события душевной жизни демонстрируют нам, что мы весьма склонны направлять агрессию на самих себя. Лоренц об этом ничего не пишет, и можно думать, что у животных практически нет феномена аутоагрессии (но знатоки собак утверждают, что встречается. Впрочем, собаки домашние животные с весьма искаженными инстинктами).

Откуда у человека аутоагрессия? Самоповреждения, суициды, желание побиться головой о стену, кусать губы, даже странная мода прокалывать пупок и язык? Последний феномен можно рассматривать как возведение идеи самоповреждения в степень банальности и китча. Самоповреждения очень широко распространены среди людей. Что это может быть? Я не знаю.

Менее явным и более утонченным видом аутоагрессии можно считать внутренние душевные драмы. Философ, например, часто спорит сам с собой. И это явная интериоризация собеседников, которые могли бы быть внешними. Возможно, аутоагрессия — это тоже интериоризация каких-то враждебных персонажей детства? Старший брат, который тебя бил? Отец, который не был защитником? Недостаточно любящая мать?

Меня однажды просто замучил один такой интериоризованный собеседник. Прототипом его был человек, добрый и порядочный, но при этом склонный к насмешкам. Я вот, например, не высмеиваю людей ни в глаза, ни за глаза, только в личном дневнике отвожу душу (и иногда с лучшим другом). А он потешался надо мной, считая, что словесная агрессия никому вреда не наносит. Мы общались близко один месяц, дело было в практикуме на Белом море, с тех пор не виделись. После этого месяца внутренний голос этого человека высмеивал меня ещё три года! Пока я не рассказала это общему другу, тот передал тому человеку, он очень удивился и назад передал что-то вежливое. После этого голос пропал. Конечно, это чистый феномен интериоризации.

И вот этого, видимо, не бывает у животных. Социальные животные есть, но есть ли у бонобо внутренние образы друзей или врагов? Жаль, не спросишь.

Тут надо вспомнить еще учение М. Аркадьева о том, что речь сама по себе рефлексивна и всегда вносит разрыв в отношение человека к миру[167]. У животных нет речи, поэтому нет и самоотношения. Отсюда и отсутствие у них аутоагрессии. Человек же носит в себе парадокс самоотношения. В конце концов, речи нас учили другие, и присвоение себе речи — это уже поэтому присвоение себе других. Мы вообще внутренне состоим из большой доли других, а не себя. Что рефлексия является самоотношением, основанным на интериоризации других, — это банальность.

Собственно, бессилие, о котором я пишу, — это тоже во многом самоотношение. Надо хорошо понять самого себя, чтобы затормозить собственные импульсы власти и экспансии. Самоотношение делает человека свободным, потому что только рефлексия собственных движений души дает возможность ими управлять, в темноте они неуправляемы.

И высшее выражение самоотношения как такового — это, безусловно, суицид. Аркадьев об этом не писал, это я довожу мысль до конца. Нет, к суициду я не призываю. На этом главу, похоже, надо закончить.

В предыдущей главе было сказано о парадоксальной природе человека, которая связана с его самоотношением. Это самоотношение проявляется, в частности, в аутоагрессии. Сейчас я хотела бы развить еще один аспект самоотношения: внутреннее торможение. С бессилием это связано косвенно — поскольку бессилие требует отказа от власти и экспансии, этот отказ реализуется торможением соответствующих импульсов.

Но сначала рассмотрим идею «нет». В первом смысле это «нет», которое человек говорит себе. Но, как выясняется, не только себе. Он может сказать «нет» в некоем общем смысле, «нет» самому бытию. В каком смысле это возможно?

В докладе «Положение человека в космосе» Макс Шелер[168]задается вопросом, что характеризует человека. Он рисует лестницу между двумя полюсами: первый полюс — это жизненный порыв, неструктурированная мощная энергия. Второй полюс — Дух, аристотелевская форма, лишенная жизненной энергии, являющаяся чистой структурой, предметностью, как говорит Шелер. Между ними он помещает диапазон переходов, от примитивных растений через инстинкт, ассоциативную память, инструментальный интеллект до человека. И вот тут встает вопрос: является ли человек просто особо умным животным? И Шелер отвечает: «нет». Человек качественно отличается от животных. «Животное... не может осуществить своеобразное дистанцирование (Fernstellung) и субстантивирование “окружающего мира”, обращающее его в “мир”»[169]. Он видит отличие от животного в том, что человек может сказать «нет» бытию. «Человек — это “тот, кто может сказать нет”, “аскет жизни”, вечный протестант против всякой только действительности»[170].

Как пример истинно человеческого мышления, которое принципиально отличается от мышления животных, Шелер приводит «акт идеации». Это понятие он заимствует у Гуссерля. Идеация — это превращение интенционального предмета в, так сказать, чистую предметность, это тот акт, посредством которого мы переходим от озабоченного отношения к подручным предметам (слова Хайдеггера, но они здесь уместны) к постановке вопроса «Что такое есть данный предмет»? Например, голодный человек видит кусок хлеба. Что он может о нем думать? «Хлеб вкусный», «я хочу его съесть», «сейчас я его возьму». Но он (если не очень голоден) может думать и другое: «Что такое хлеб?», «Из чего он сделан?», или, например: «Почему хлеб белый, если пшеница желтая?». Это вопросы, не связанные с его жизнью, это вопросы о хлебе как о предмете самом по себе. Животное не может задавать такие вопросы. Да и человек далеко не сразу приходит к ним.

Шелер поясняет идеацию и на примере Будды. Будда, говорит он, увидел «одного бедняка, одного больного, одного умершего, до этого же во дворце отца он много лет был лишен отрицательных впечатлений; но он сразу постигает эти три случайных, “здесь-и-теперь-так-сущих” факта как простые примеры постижимого в них сущностного свойства мира» — страдания[171]. Будда называет это постижение просветлением. Просветление — крайний пример идеации, отделения себя от предмета и предмета от себя, вопрос о нем: «что это?». В названном смысле просветление не может быть актом инструментального интеллекта животных. И далее Шелер говорит, что человек приближается к Духу, к тому второму началу бытия, которое противостоит жизненному порыву. Дух противоположен жизни. «Человек есть место встречи»[172]жизни и духа, и благодаря своей причастности к духу он и противостоит простой жизни.

Таким образом, перед нами появляется учение о человеке, которое противопоставляет человека всему остальному. Мне кажется, это очень важно. Человек формируется этим противопоставлением. Человек становится человеком не тогда, когда на него оказывает влияние социум, культура, или, наоборот, биологические предпосылки его становления. Есть поворотная точка встановлении человеком. Эта точка — то самое «Нет» бытию. Человек как бы поворачивается к нему лицом, а не держит его за спиной в качестве каузальных цепей. Точка поворота, «нет» — это, по Шелеру, идеация.

Мы можем не соглашаться с этим, потому что о точке «нет» разные философы говорили по-разному. Может быть, это некоторое отталкивание без постановки вопроса о предметности. Сейчас мне хочется заострить внимание просто на том, что такая точка должна существовать, чтобы человек стал самим собой.

Хайдеггер писал на своем собственном языке, в котором нет слова «субъект» и даже слова «человек». Он употреблял термин Dasein, присутствие. Однако мы для единообразия можем говорить именно о субъекте, уточняя, что речь не идет о классических картезианском или трансцендентальном субъекте, а о субъекте в смысле бытия человека в мире.

У Хайдеггера, на первый взгляд, философия бытия субъекта достаточно позитивна. Нельзя сказать, что субъект говорит бытию «нет» — наоборот, он прислушивается к его зову, он — сам бытие (Da-Sein), он некоторая выделенная точка, в которой Бытие обращается к самому себе за ответом на основной онтологический вопрос. Однако в глубине бытия субъекта Бытие с большой буквы встречается с Ничто, со смертью. Бытие задает себе вопрос о себе, и ответом на этот вопрос оказывается Ничто, не-бытие. В этом основная коллизия человеческого существования.

Поэтому и Хайдеггер тоже философ «нет». Он говорит, что человек должен сам встать в просвет бытия, и есть то, что этому мешает. Этому мешает неподлинный модус существования и, в частности, то, что Хайдеггер на немецком языке называет Das Man (в переводе В. Бибихина — «люди», а можно перевести и как, например, «все», «другие»). У Хайдеггера почти нет ни слова про позитивные модусы бытия с другими. Зато знамениты его обличения того бытия с другими, которое он считает наиболее частым и естественным. «Присутствие как повседневное бытие с другими оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие. Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия. «“Кто” тут среднего рода, das Man. <...> Das Man всегда тут как тут, но так, что оно же всегда ускользает там, где человек прорывается к решению. Однако, поскольку das Man всегда предоставляет человеку всякие суждения и решения, оно снимает с самого человека ответственность. Das Man как бы устраивает так, что к нему всегда можно обратиться. Das Man очень легко за все отвечает, потому что лично никому ни за что отвечать не надо. Везде и всегда было das Man, но не было никого конкретно»[173].

Вот против чего человек должен настроиться, чему он должен сказать Нет. Бытию «на посылках» у других, бытию, растворенному в бытии других.

У Хайдеггера почти нет позитивных модусов бытия с другими. Он немного упоминает заботу о других, но ничего не пишет, например, о любви и дружбе. Субъект у Хайдеггера одинок, он один на один с Бытием. Ему надо расслышать зов Бытия, обращенный к нему одному, и другие здесь будут только мешать.

Эту интуицию Хайдеггера, что субъект должен противопоставить себя другим, должен стать автономным от них, разделяли многие философы.

Теория отечественного антрополога Б. Ф. Поршнева направлена против идеи формирования субъекта социумом. Субъект, показывает Поршнев, формируется вопреки социуму, в противостоянии с ним. Свою теорию Поршнев изложил в книге «О начале человеческой истории»[174], вышедшей в 1974 году. Только сейчас эта книга получает достаточное освещение. К сожалению, в ней есть определенные натяжки, есть и антропологические данные, которые позже не подтвердились. Однако ее общая философская идея кажется мне красивой и совершенно правильной.

Поршнев начинает с того, что примерно 50 00040 000 лет назад предки людей, гоминиды (еще он называет их троглодитиды) жили стаями и осуществляли сложную совместную деятельность, например охотились, устраивали жилище, оборонялись от хищников и чужаков. Это были высокосоциальные существа, однако в то время еще не было речи и языка. Сложная деятельность без языка — как она может протекать?

Поршнев вводит понятие суггестии[175]. Суггестия — это, по определению Поршнева, неречевое взаимодействие, которое обеспечивает деятельность. Говоря просто, это прежде всего мимика, жесты, возгласы, все то, что принято называть невербальной коммуникацией. Выбирая термин, Поршнев указывает, что они имеют силу внушения, они заставляют реципиента действовать.

Важнейшее свойство суггестии — интериоризация. Мы можем предполагать, что суггестором чаще всего являлся вожак, организатор. Реципиентами были другие члены стаи, хотя и они оказывали суггестивное воздействие друг на друга. Интериоризация суггестии — это принятие внешних команд в качестве собственной программы действия. Это позволяет деятельности быть автономной. Например, человек получил задание стоять в кустах и криками направлять жертву к установленной ловушке, и далее он выполняет свою часть задачи уже сам, решая, когда именно кричать и т. п. Автономность деятельности и интериоризация суггестии — это две стороны одного явления.

Во время такой деятельности стая фактически представляет собой одно целое. Индивидуального мышления еще нет. Однако это хорошо работает, когда условия не изменяются. В меняющихся условиях появляется запрос на индивидуальное мышление, вообще мышление выходит на первый план. Появляются неожиданности, которые вызывают, так сказать, озадаченность. Индивидуальное мышление требует торможения суггестии. Появляется то, что Поршнев называет контрсуггестией[176]. Контрсуггестия — это состояние индивидуума, который начал думать самостоятельно. Ему необходимо затормозить сигналы, пришедшие извне. Поршнев говорит именно о торможении, об активном механизме, он даже называет этот механизм «тормозная доминанта».

Далее появляются речь и рефлексия. Интериоризация теперь действует не для принятия в себя указаний вожака, а на удержание в уме образов коллектива. Рефлексия не могла появиться, пока суггестия работала, потому что рефлексии предшествует как бы разговор с внутренними Другими, иногда даже спор с ними, что невозможно в состоянии суггестии. Рефлексия делает суггестию попросту невозможной.

Люди, по Поршневу, социальны уже с ее начала, индивид же с его мышлением — «продукт интериоризации, обособления от первичной общности в упорной войне с суггестией»[177].

Что мы имеем в результате рефлексии? (И что, возможно, теряем?) Прежде всего, имеем атомизацию. При коллективной деятельности рефлексия не нужна, но обратим внимание, что когда рефлексии нет, возможна только коллективная деятельность. Ошибки ведь всегда есть, и кто-то должен их исправлять. Свои собственные действия я не могу исправить без рефлексии, это может сделать коллектив. А вот индивид с рефлексией способен действовать самостоятельно, его ошибки исправит рефлексия (внутренние собеседники). Господствует тренд на индивидуальность.

Это можно изобразить такой схемой, в которой атомизация первоначальной социальности происходит практически неизбежно, по законам тех психологических механизмов, которые обслуживают социальность:

Коллективная деятельность ⤍ суггестия ⤍ интериоризация суггестии [изменение условий] ⤍ контрсуггестия ⤍ интериоризация коллектива (Других) ⤍ рефлексия ⤍ атомизация

Изменение условий стоит здесь в скобках, потому что оно является внешним фактором. Все остальное происходит с субъектом.

Только рефлексивное Я мы можем назвать настоящим Я, тем, которое мы опознаем как Я современного человека. Еще ближе к идеалу Я атомизированное Я. Уточню на всякий случай, что рефлексия и атомизированность — это не одно и то же: довольно долгий период эволюции приходится на Я, которое уже рефлексивно, но еще не атомизировано; думаю, большинство из нас находятся на стадии, которую условно можно назвать «в конце рефлексивности, но до атомизированности».

Атомизация нашему обществу еще предстоит. Но люди, разумеется, все время будут оставаться социальными существами. Какой будет субъектность — социальная, но атомизированная — в будущем, — это очень интересный вопрос, который выходит за рамки данной работы.

Подобную же схему субъекта строит Фрейд в книге «Психология масс и анализ человеческого Я»[178]. Согласно Фрейду, высшая инстанция субъектности, Сверх-Я, формируется как результат интериоризации родительского воспитания. Если говорить очень упрощенно, маленький ребенок (у Фрейда мальчик) сначала проходит стадию Эдипова комплекса, с ревностью к отцу, но потом достигает стадии идентификации с отцом. У него складывается Я-идеал, который соответствует его идеальному образу себя. Сверх-Я — это инстанция, так сказать, внутреннего надзора, интериоризованный отец (мы можем добавить, что разумно говорить не только об отце, но и о значимых Других). Субъект, который подвергался в детстве нормальному семейному воспитанию — а во времена Фрейда это было достаточно жесткое воспитание в полной семье, — всю жизнь носит в себе этот интериоризированный взгляд отца и Других. Он стремится быть таким, каким отец хотел видеть его. Мы легко можем здесь провести связь с рефлексией как с тем же интериоризированным взглядом Других.

В толпе поведение индивида резко меняется. Я уже не называю его субъектом, потому что утрачивается важнейшая составная часть субъектности — сверх-Я. Фрейд пишет, что в толпе индивид «делегирует» свое Сверх-Я лидеру, вожаку. Он как бы возвращается в экзистенциальное состояние ребенка, когда он мог делать, что хотел, и только внешние силы, родители, говорили ему, что надо делать. Так же и в толпе, индивид утрачивает интериоризированных родителей, теперь ему говорят, что делать, внешние Другие, а именно вожак, лидер.

В качестве примеров общностей, в которых субъект теряет Сверх-Я, Фрейд называет не только толпу, но и армию и церковь. В армии схема понятна: солдаты являются как бы марионетками командиров. Что касается церкви, то это не совсем понятно, и Фрейд тоже неоднозначен, он называет лидером или священника, или даже Бога (который точно никогда не берет на себя командования). Однако лучше всего говорить все-таки о толпе, в которой появляется стихийный лидер. Фрейд также отмечает заражение энтузиазмом, которое происходит «горизонтально», от Других, которые находятся бок о бок.

Фрейд указывает, что толпа способна на подвиги, на которые не способен отдельный человек. Также это могут быть выдающиеся мерзости, которые отдельный человек никогда не совершил бы. Дело, собственно, именно в том, что толпу составляют индивиды без Сверх-Я. В индивидуальной жизни Сверх-Я всегда осуществляет контролирующую и тормозящую функцию. Сверх-Я является вечной нагрузкой на субъекта, грузом, который он тащит на себе ради того, чтобы быть человеком, чтобы он мог смотреть на себя в оптике своего Я-идеала (Сверх-Я и Я-идеал — тесно связанные вещи). Жизнь без Сверх-Я гораздо удобнее, однако это жизнь и без рефлексии, в сущности, полу-животная жизнь. В повседневной жизни мы бредем под грузом Сверх-Я, и только в редкие моменты избавляемся от этого груза. Например, во время войны солдат может превратиться в винтик машины, он не раздумывая выполняет задания командования, и это парадоксальным образом является для него облегчением, потому что он не отвечает за себя перед собой, он — индивид без Сверх-Я. Поэтому и колебаний у солдат меньше, чем в гражданской жизни. Такие вещи в армии, как маршировка на плацу, стимулируют это состояние подчинения внешним инстанциям.

Я полагаю, что и из теории Поршнева, и из рассуждений Фрейда следует, что человек склонен до какой-то степени терять высшие инстанции в любой коллективной деятельности. Например, группа людей, которая объединилась на краткое время для какой-то деятельности, например вытащить из грязи застрявшую машину, тоже действует как единый организм. Объявляется стихийный вожак, который командует «раз-два-три», и люди подчиняются этим командам и действуют сообща. Тут тоже, как в толпе, человек способен на большие усилия, чем он был бы способен в одиночку. Если он и не лишается Сверх-Я, по Фрейду, то, по крайней мере, ослабляется тормозная доминанта, по Поршневу. Со временем, думается, такая солидарная человеческая деятельность будет становиться все реже, хотя наверняка это сказать нельзя.

Николас Гомес Давила (1913-1994) известен существенно меньше, чем Шелер, Фрейд или даже Поршнев. Это колумбийский мыслитель ХХ века, главное произведение которого — «Схолии к имплицитному тексту»[179]— вышло в пяти книгах в конце века в Колумбии крайне малым тиражом, поскольку Гомес принципиально не стремился к популярности. Однако постепенно книги стали приобретать известность. Сейчас они переведены с испанского на немецкий, итальянский, польский, русский (мной), частично на английский. Все «схолии» написаны в виде кратких афоризмов, общее число которых в пяти книгах более десяти тысяч. Сюжета в книгах нет — афоризмы вращаются вокруг нескольких ключевых тем.

Сам себя Гомес называл «реакционером». Основная его тема — отрицательное отношение к современному миру, который, по Гомесу, двигается в направлении «прогресса», однако это движение не вверх, а вниз. В самом деле, под понятием прогресса обычно понимаются две разные вещи. Собственно слово «прогресс» в переводе с латыни означает движение вперед. Однако принято думать, что вперед — это всегда к чему-то лучшему. Для современной ментальности характерен глубинный оптимизм. Мы обязательно отождествляем направления «вперед» и «вверх», вперед и к лучшему. Нам кажется, что будущее всегда лучше, чем прошлое. Теоретически это очевидно разные вещи! Ведь всегда возможна деградация, движение к катастрофе, распад, то есть движение вперед, но вниз. Именно об этом пишет Гомес. «Величайший триумф науки, похоже, состоит в той все возрастающей скорости, с которой какой-нибудь дурак передает свои глупости из одного места в другое место»[180]— это убийственное замечание родилось задолго до появления интернета!

Многие отрицают новое из привычки к старому. Но у Гомеса дело не в привычке. Это его религиозное убеждение: раньше человек был ближе к Богу, чем сейчас, и постепенно он становится от него все дальше. Те интеллектуальные способности человека, которые позволяют ему претендовать на автономию, Гомес не называет ни разумом (razon), ни умом (inteligencia). Иногда он говорит интеллект (intelecto), иногда рассудок (raciocinio), чаще не уточняет. Это просто гордыня и слепая вера в современное мировоззрение, которое уверяет человека, что построить хороший мир ему по плечу. Это мировоззрение Гомес считает в корне ошибочным. Человек не может построить хороший мир. Утопизм — грех против Бога. Все революции, все преобразования и в особенности демократия — все движимо просто человеческой гордыней.

К публичности, коллективу, общности Гомес относится крайне отрицательно. «Мы всегда в конце концов испытываем стыд, приняв участие в коллективном энтузиазме»[181]. «Каждый по одному, люди, возможно, и являются нашими ближними, но толпами — нет»[182]. «За короткую радость, разделенную с толпой, нас оправдает только долгое покаяние в одиночестве»[183]. «Вульгарный человек полагает, что думает свободно, только тогда, когда его разум капитулирует в руках коллективного энтузиазма»[184].

В современном мире люди живут среди огромных анонимных толп. У них нет ярко выраженной личности, индивидуальности. Они верят политикам, которые обещают им золотые горы, и так и проводят жизнь в пустых надеждах. Ужасно для Гомеса то, что люди верят в прогресс, причем у них даже мысли нет, что движение современного общества к равенству и демократии обкрадывает души, делает их однообразными и плоскими. Современники видятся ему такими же серыми, как бесконечные одинаковые дома в городе 20 века.

Гомес Давила — буквально певец одиночества. «Борьбу с современным миром надо вести в одиночку»[185]. «Человек общается с другим человеком, только когда первый пишет в своем одиночестве, а другой читает в своем. Беседы — это или развлечение, или обман, или борьба»[186]. «Одинокий человек — делегат от человечества по важным вопросам»[187]. Сам он тоже жил очень одиноко, почти все время проводил в своей личной библиотеке. Только одинокий человек, говорит он, ведет достойную жизнь. Растворение в коллективе ведет к потере личности, как бы мы сказали — субъектности.

Конечно, здесь, в первую очередь, приходит в голову знаменитое эссе Камю «Миф о Сизифе». Камю показывает, что все попытки считать, что у жизни есть смысл, иллюзорны. Мы не имеем доступа ни к какой трансценденции. В свете полной бессмысленности жизни вполне можно как жить, так и совершить самоубийство. Камю пишет об абсурдном человеке, что у него нет цели и надежды.

Однако об абсурде писал не только Камю. Возможно, не всем известно, что в 1971 году Томас Нагель (еще до своей статьи про летучую мышь) опубликовал статью об абсурде[188].

Нагель тоже пишет, что жизнь человека не имеет смысла, поскольку у нее нет цели. Он начинает с того, что через миллион лет все, что мы делаем, не будет иметь значения. Конечно, это не повод, почему оно не имеет значения сейчас, ведь не каждое значение важно только в свете миллионов лет. Может быть, мы значимы на меньшем промежутке. Мы также не можем оказывать влияния на мир, потому что очень малы. Но это не повод говорить, что не имеем значения для самих себя. Может быть, наша жизнь имеет значение на небольших масштабах?

Да, но какое именно значение? Можно рассмотреть такие цели, как служение какой-то идее, чему-то внешнему, большему, чем человек. Но это не годится в качестве обоснования жизни, потому что остается неясно, зачем им служить. Можно служить самому себе и быть довольным. Нахождение цели внутри себя не делает цель абсурдной. Тем более полагать цель вовне означает впасть в дурную бесконечность: если цель в каком-то внешнем для деле, то в чем цель этого дела? Получаем цепочку целей, и все неполные.

Каково определение абсурда? Нагель говорит, что оно включает в себя несоответствие между каким-то действием и окружающей реальностью, например произнесение длинной речи в пользу уже принятого предложения. На этом он основывает свою интуицию, почему у человека возникает ощущение абсурдности жизни. Потому что он пытается ее оправдать какими-то хитрыми целями, в то время как она ему уже дана, и не жить ее он не может.

Здесь у него появляется важнейшее для него различение: жизнь изнутри жизни и жизнь извне. Чувство абсурдности возникает все-таки из того, что мы рассматриваем свою жизнь с полной серьезностью, а любые ее обоснования мы подвергаем сомнению (Нагель цитирует Камю). Мы наделены способностью смотреть на свою жизнь извне, а наша жизненная серьезность имеет основания внутри жизни. Разрыва между ними не было бы, если бы у нас не было самосознания, взгляда на себя со стороны. Однако этот разрыв находится внутри нас, это разрыв между жизнью «изнутри» самих себя и взглядом «извне» на самих себя. Абсурд порождается этим разрывом, который существует в нас самих.

Изнутри самих себя мы серьезно относимся к себе: следим за своей внешностью и т. п. Мы работаем над своей жизнью, «быть человеком — это профессия». Но «когда мы начинаем рассматривать себя sub specie aeternitatis — этот взгляд одновременно отрезвляющий и комичный»[189].

«Камю утверждает в “Мифе о Сизифе”, что абсурд возникает из-за того, что мир не отвечает нашим требованиям к смыслу. Это говорит о том, что мир мог бы удовлетворить эти требования, если бы он был другим. Но теперь мы видим, что это не так... абсурдность нашей ситуации проистекает не из столкновения между нашими ожиданиями и миром, а из столкновения внутри нас самих»[190]. Это столкновение — наша способность быть одновременно в себе и вне себя.

Нагель вводит важную мысль, что взгляд на жизнь как на абсурд подобен эпистемологическому пессимизму. Мы претендуем на знание о мире, но аргументы убеждают нас, что такого знания у нас нет. Однако мы ведем себя в соответствии со здравым смыслом — как будто наша система убеждений разумна. Также и с абсурдом жизни: мы прячемся от него за «как будто». И как только мы начинаем сомневаться, как тут же появляются скептицизм и абсурд. Скептицизм и абсурд неразделимы, абсурд, по Нагелю, — вид скептицизма.

После того как мы осознали сомнения, мы возвращаемся к здравому смыслу, который приобретает определенный колорит, и этот колорит — ирония. Теперь у нас одновременно существуют ирония и серьезность. Мы не можем целиком отдаться абсурду, это означает безумие, мы этого не хотим. Поэтому мы иронично смотрим на себя «как бы» со стороны.

Нагель приводит в пример мышь (не летучую). С одной стороны, жизнь мыши не абсурдна, потому что у нее нет самосознания. Но мы не можем превратиться в мышь, для нас естествен «трансцендентальный шаг», то есть умение взглянуть на себя со стороны. Вообще можно попытаться вырваться из суеты и смотреть на себя исключительно извне (видимо, точка зрения восточных религий), но, надо полагать, для обычного человека это невозможно. Поэтому остаетсястолкновение между имманентностью и трансцендентностью, в нем суть абсурда.

Нагель с симпатией обсуждает Камю, и хотя и спорит с ним, защищает абсурд: «я бы утверждал, что абсурд — это одна из самых человеческих вещей в нас, проявление наших самых возвышенных и интересных характеристик»[191], способность преодолевать себя, одновременно оставаясь собой.

Таким образом, мы практически вернулись к Шелеру с его «человек говорит “Нет” жизни». Наше рассмотрение столь разных авторов закольцевалось. И поэтому мы можем сказать: важнейшее отношение субъекта — это противостояние чему-то. Возможно, это силы социума, как у Фрейда, Поршнева и Гомеса Давилы, может быть, жизненного порыва, как у Шелера, а может быть, смысла, как у Нагеля и абсурдистов. Просто плывя по течению, нельзя стать настоящим субъектом, настоящей личностью. Субъект несет в себе НЕТ, и в этом НЕТ — его свобода.

Какую связь все это имеет с бессилием? Смысл «нет» в том, что субъект возвращается к самому себе. Он более не развернут в мир, ни к людям, ни к вещам. Он встречается с самим собой. Больше ему от мира ничего не нужно, в самом себе он находит основание «быть» без претензий на «иметь», говоря словами Фромма. Это сдержанное бытие, бытие в строгих узких границах. Но, по моему мнению, это подлинное бытие.

Сдержанность интересная вещь. Вроде бы это отказ от действия, нечто отрицательное. Или, например, отказ от высказывания, от самопроявления.

Но она иногда особым образом придает энергию внутреннему бытию. Я пока могу это объяснить только самым простым образом: энергия планировалась на овладение миром, а вернулась к себе, перешла на самоотношение. Но, может быть, тут не все так просто. Это тема для дальнейших размышлений.