Два лекционных курса Мишеля Фуко, которые мы публикуем одновременно, «Безопасность, территория, население» (1978) и «Рождение биополитики» (1979), образуют диптих, единство которого составляет проблематика биовласти, заявленная в 1976 году[740]Напоминанием об этом понятии открывается первый курс, и уже в названии оно указывает на программу второго. Поэтому можно сказать, что два эти курса прослеживают генезис «власти над жизнью», в возникновении которой в XVIII веке. Фуко видит «коренной поворот, несомненно, один из наиболее важных в истории человеческих обществ».[741]Таким образом, они должны с безупречной последовательностью продолжать курс 1976 года. После годичного перерыва — в 1977 году лекций не было — Фуко, казалось бы, возобновляет свое рассуждение в той точке, где он остановился, чтобы средствами исторического анализа придать прочные основания гипотезе, ранее сформулированной в общих чертах.

Однако претворение этого замысла потребовало от него отступлений, которые, как кажется, отдаляют от исходной цели и задают лекционному курсу новое направление. В самом деле, чтобы придать гипотезе биовласти эффективность, ее потребовалось рассмотреть в более широком контексте. Заявленное исследование механизмов, посредством которых в XVIII веке человеческий вид попадает в сферу действия общей стратегии власти, исследование, представленное как набросок «истории технологий безопасности»,[742]начиная с четвертой лекции курса 1978 года уступает место проекту истории «управленчества» с первых веков христианской эры. А во втором курсе анализ условий формирования биополитики сразу отходит на второй план перед анализом либерального управленчества. В обоих случаях целью Фуко становится выявление форм опыта и рациональности, которые легли в основу западной власти над жизнью. Но вместе с тем это исследование смещает центр тяжести курсов с вопроса о биовласти к вопросу об управлении, так что последний в конце концов полностью заслоняет первый. Теперь, в свете последних работ Фуко, есть искушение увидеть в курсе 1978 года момент радикального поворота автора к проблематике «управления собой и другими».[743]Порывая с дискурсом «борьбы», который использовался им с начала 1970–х годов,[744]понятие «управления» обозначает начало сдвига от аналитики власти к этике субъекта, который продолжится в 1980–х.

Но, хотя генеалогия власти затрагивается в обоих курсах лишь косвенно и остается поэтому достаточно приблизительной, она тем не менее задает их общий горизонт. В 1979 году Фуко завершает краткое содержание второго курса следующими словами: Таким образом, следует изучить то, каким образом специфические проблемы жизни и населения были поставлены изнутри правительственной технологии, которая, далеко не всегда будучи либеральной, с конца XVIII века постоянно была преследуема вопросом либерализма.[745]

Именно этот проект, к которому отсылает и название курса следующего года — «Об управлении живущими»[746]— направляет отныне исследования Фуко во всех их многочисленных ответвлениях. При этом вопрос о биовласти остается неразрывно связан с работой над историей сексуальности, продолжаемой им параллельно лекционным курсам. Эта история, как утверждал Фуко в 1976 году, располагается «ровно на пересечении тела и населения».[747]С 1978 года, на пути, который завершится в 1984 году «Использованием удовольствий» и «Заботой о себе», она постепенно приобретает новое значение, становясь уже не только точкой стыковки дисциплинарных механизмов и регулирующих устройств, но и путеводной нитью этического рассуждения о техниках себя. Начало этой трансформации восходит к аналитическому плану, которого в предшествующих работах Фуко не найти, но который уже вырисовывается в 1978 году в проблематике управленчества.

Прежде всего необходимо напомнить в общих чертах исторический, политический и интеллектуальный контекст, в который вписываются курсы 1978 и 1979 годов.[748]Размышления Фуко об управленческой рациональности Нового времени, созвучны подъему левой мысли — (во многом обязанному «второй левой»[749]), обозначившей свое расхождение с марксизмом и открывшейся новым вопросам (о повседневной жизни, положении женщин, о распоряжении собой и так далее[750]). В сентябре 1977 года он принял участие в организованном журналами «Faire» и «Nouvel Observateur» форуме о «левых, социальных экспериментах и переменах»:[751]«Я пишу и работаю для людей, которые здесь собрались, для новых людей, которые ставят новые вопросы».[752]Это стремление участвовать в обновлении левой культуры вне партийных стратегий объясняет его отказ определить свою позицию во время законодательных выборов в марте 1978 года.[753]В контексте дебатов вокруг неудачи левых в этой кампании и перспективы президентских выборов 1981 году следует понимать и вопрос, поставленный в следующем году:

Существует ли управленчество, адекватное социализму? Как возможно в строгом смысле, по самой сути своей социалистическое управленчество? Во всяком случае […] если и существует подлинно социалистическое управленчество, то не внутри социализма и его текстов. Его нельзя вывести из социализма. Его нужно изобрести.[754]Этот вопрос, который красноречиво резюмирует анализ неолиберального управленчества, предпринятый в курсе 1979 года, будет волновать Фуко и впоследствии. Он послужит основой предложенного им в 1983 году проекта «белой книги» о социалистической политике: «Существует ли у социалистов проблематика управления, или им ведома лишь проблематика государства?»[755]

Другим важным явлением, отголоски которого явственно слышны в некоторых фрагментах обсуждаемых курсов, является советское диссидентское движение, получавшее в это время все большую поддержку. Фуко, который в 1976 году встретился с Леонидом Плющом, только что приехавшим в Париж, в июне следующего года организовал в театре Рекамье вечер протеста против визита во Францию Леонида Брежнева с участием ряда диссидентов.[756]А через несколько месяцев, ссылаясь на диссидентство, он впервые заговаривает о «праве управляемых […], более точном, более исторически определенном, чем права человека», требуя «законной защиты от правительств».[757]В это время слово «диссидент» на некоторое время входит в его словарь. Так, в конце 1977 года он пишет в предисловии к книге Мирей Дебар и Жана–Люка Анни «Судьи цвета хаки»:[758]«Нужно умножить «точки отталкивания» в политической ткани и расширить площадь возможных проявлений диссидентства».[759]Но банализация термина, кажется, очень скоро вызвала у него раздражение, и в лекционном курсе 1978 года, говоря об антиповодырских бунтах, он отказывается его использовать.[760]

Наиболее важным событием конца 1977 года, в котором Фуко принял личное участие, стало дело Клауса Круассана. Адвокат «банды Баадера» (она же RAF, Фракция Красной армии), Клаус Круассан попросил во Франции политическое убежище в июле 1977 года 18 октября трое руководителей RAF, с 1972 года содержавшиеся в штутгартской тюрьме, были найдены мертвыми в своих камерах. 19 октября в ответ на репрессии члены группы убили президента Союза предпринимателей Ганса–Мартина Шляйера, похищенного 5 сентября. Клаус Круассан, помещенный 24 октября в тюрьму Санте, 16 ноября был экстрадирован в ФРГ. Фуко принял участие в манифестации перед тюрьмой и занял твердую позицию в пользу признания за Круассаном права на убежище. Его статьи и интервью по этому поводу представляют совершенно особый интерес в связи с двумя последующими лекционными курсами. Помимо уже упомянутого призыва к защите «прав управляемых»,[761]он вводит в них идей «пакта безопасности», связывающего современное государство с населением:

Что же происходит сегодня? Отношение государства к населению осуществляется главным образом в форме, скажем так, «пакта безопасности». Прежде государство могло говорить: «Я предоставляю вам территорию» или «Я гарантирую, что в пределах своих границ вы можете жить в мире». Это был территориальный пакт, и гарантия границ была основной функцией государства».[762]

В этой фразе уже содержится название курса 1978 года — «Безопасность, территория, население». Но вместе с тем Фуко делает акцент, и куда более отчетливый, чем в лекционном курсе, на особых формах борьбы, которых требуют «общества безопасности». По его мнению, не нужно пытаться подогнать этот новый тип власти к традиционным категориям политического мышления или атаковать его с помощью аналитической решетки «фашизма» или «тоталитаризма». Эта критика, повторенная в курсе 1979 года,[763]нацелена не только на тезисы левых, которые длительное время были весьма близки Фуко. Она также связана с его отказом от терроризма как деятельности, источником легитимности для которой служит антифашистская борьба.[764]Поэтому его поддержка Круассана во имя защиты права на убежище исключала всякую солидарность с терроризмом. Вне всякого сомнения, эта позиция стала причиной ссоры Фуко с Жилем Делезом, после которой они больше не виделись.[765]Дело Круассана показывает значимость «немецкого вопроса» для политических размышлений Фуко.

Год спустя в интервью журналу Spiegel он отмечал: «Франция обычно просто–напросто игнорировала Германию, чтобы избавиться от поднимаемых ей проблем».[766]Вопрос ставится на двух уровнях: на уровне разделения Европы на антагонистические блоки (какие последствия это имеет для Германии, «разделенной надвое?»[767]) и на уровне строительства европейского сообщества (какое место занимает в нем ФРГ?). Отсюда — пространные рассуждения о «немецкой модели» и анализ послевоенной ордолиберальной мысли в курсе 1979 года: Немецкая модель […] вовсе не есть столь часто осуждаемая, изгоняемая, поносимая, отвергаемая модель бисмарковского государства, превратившегося в гитлеровское. Немецкая модель, которая распространяется, […] обсуждается, является частью нашей современности, которая структурирует и профилирует срез нашей реальности, эта немецкая модель есть возможность неолиберального управленчества.[768]

«Немецкий вопрос», во всей остроте поднятый в дебатах о терроризме, становится для Фуко одним из главных ключей к политическому пониманию настоящего. С этой озабоченностью связаны и две его поездки в Берлин, в декабре 1977 и в марте 1978 года, для встреч с активистами левой альтернативы.[769]

В апреле 1978 года, завершив курс лекций, Фуко едет на три недели в Японию, где выступает с докладами, в которых резюмирует свой анализ пастырской власти[770]и рассматривает ее в перспективе «Истории сексуальности»[771](в это время он продолжает работу над вторым томом цикла).[772]В них же он излагает свою концепцию роли философа как «модератора власти», связанную с восходящей к Солону традицией уподобления философа антидеспоту, но пересматривающую ее классический вид.[773]

Возможно, философия и сейчас может противодействовать власти, при условии, что это противодействие уже не будет сводиться к тому, чтобы отстаивать перед лицом власти свой собственный, философский закон; при условии, что философия перестанет мыслить себя как пророчицу, наставницу или законодательницу и поставит перед собой задачу анализировать, прояснять, делать зримой и тем самым обострять борьбу, разворачивающуюся вокруг власти, стратегии соперников внутри властных отношений, используемые тактики, очаги сопротивления; короче говоря, при условии, что она будет ставить вопрос о власти уже не в терминах добра и зла, а в терминах существования.[774]

В этом же ключе по возвращении из Японии Фуко по–новому истолковывает вопрос Канта: «Что такое Просвещение?»,[775]к которому он будет возвращаться снова и снова.[776]Тем самым он в обновленных по сравнению с его предшествующими работами терминах формулирует критический проект, в который вписывается его анализ управленчества. Параллельно с этой теоретической работой Фуко задумывает программу «репортажа идей», объединяющего интеллектуалов и журналистов в углубленных исследованиях на месте событий:

Необходимо присутствовать при рождении идей, при взрыве их энергии: а это происходит не в книгах, где они излагаются, а в событиях, обнаруживающих их силу, в борьбе, которую люди ведут за идеи, против них или в их защиту.[777]

Первыми в газете «Corriere della sera» вышли репортажи самого Фуко, сделанные в Иране 16 и 24 сентября 1978 года,[778]через несколько дней после «Черной пятницы»,[779]а затем 9 и 15 ноября, во время серьезных волнений и антишахских демонстраций.[780]Он встретился с либеральным аятоллой Шариатмадари, вторым по значимости лицом в религиозной иерархии страны, осуждавшим участие шиитского духовенства в политической власти,[781]и проявил интерес к его концепции «доброго правления», услышав в ней перекличку со своим лекционным курсом, прочитанным несколькими месяцами ранее.[782][783]«Исламское управление», пишет Фуко, надо понимать не как «политический режим, руководимый или осеняемый духовенством»,[784]а как процесс политизации традиционных общественных структур в ответ на актуальные проблемы и вместе с тем прокладки «духовного измерения»[785]в политической жизни. В связи с этим он отдает должное деяниям и урокам умершего в 1977 году Али Шариати,[786]чье «влияние […] по–прежнему чувствуется во всей политической и религиозной жизни Ирана».[787]

В свете этих идеологических впечатлений, «либеральных» и социалистических, становится понятной знаменитая фраза Фуко о «политической духовности», источник стольких недоразумений: Какой смысл заключен для [иранцев] в том, чтобы ценой своей жизни стремиться к тому, что нам, другим, со времен Ренессанса и великого кризиса христианства кажется просто невозможным, — к политической духовности. Я уже слышу, как французы смеются, но знаю, что они ошибаются.[788]

В интервью этого же времени (конец 1978 года), напоминая о студенческих волнениях марта 1968 года в Тунисе, где он тогда преподавал, Фуко вновь связывает «духовность» с возможностью самопожертвования: Что же в современном мире может вызвать у человека желание, склонность, способность и возможность абсолютной жертвы? В чем нельзя даже заподозрить малейшее желание власти и выгоды? Мне открылось это в Тунисе, в очевидной необходимости мифа, духовности, в невыносимости некоторых ситуаций, порожденных капитализмом, колониализмом и неоколониализмом.[789]

Шах оставляет власть 16 января 1979 года 1 февраля Хомейни, с 1964 года находившийся в изгнании, с триумфом возвращается в Иран. Вскоре начинаются казни противников нового режима военизированными группами исламистов. На Фуко слева и справа обрушивается критика за поддержку революции.[790]Не желая вступать в полемику,[791]он публикует в качестве ответа статью–манифест «Восстания бесполезны?» (Le Monde. 11–12 мая).[792]Утверждая трансцендентность восстания по отношению к любой исторической причинности — «человек, который восстает, в конечном счете необъясним»,[793]— он противопоставляет «духовность тех, кто идет на смерть» — «кровавому правлению фундаменталистского духовенства».[794]Восстание — это «разрыв, рассекающий нить истории» и пролагающий в ней измерение «субъективности».[795]

Духовность, генератор мятежной силы,[796]неотделима, следовательно, от субъективации, этической и политической, о которой в это время размышляет Фуко.[797]«Субъект» обозначает уже не просто подчиненного индивида, но сингулярность, которая утверждает себя в противостоянии власти — в «поведенческом бунте» или «антиповодырстве», которые обсуждались в лекционном курсе 1978 года.[798]Это необходимое сопротивление («всегда опасна власть, вершимая одним человеком над другим»[799]) оправдывает и требование «неумолимых законов и неограниченных прав». Фуко противопоставляет свою «теоретическую мораль» расчетам стратегов: … Стратег — это человек, который говорит: «Отдельная смерть, отдельный вопль, отдельное восстание несущественны рядом с великой необходимостью целого, и точно так же для меня несуществен какой–либо общий принцип в той частной ситуации, в которой мы пребываем»: ну что ж, мне все равно, кто этот стратег — будь он политиком, историком, революционером, сторонником шаха или аятоллы, так или иначе моя теоретическая мораль противоположна. Она — «антистратегическая»: нужно уважать восстание единичного и быть непримиримым к уверткам власти от универсального.[800]

Между политическим отказом от терроризма и этой хвалой восстанию от имени «антистратегической морали» и разворачивается проблематика «управленчества».

Структура и цель курса 1978 года «безопасность, территория, население»[801]

Лекции 1978 года открыли новый цикл преподавательской работы Мишеля Фуко в Коллеж де Франс.

В самом деле, курс 1976 года, на первый взгляд, обратившись к совершенной иной совокупности объектов по сравнению с лекциями 1970–1975 годов, тем не менее продолжал намеченную в них программу исследований. Согласно его анонсу, сделанному Фуко годом ранее, он должен был «завершить этот цикл».[802]В замысел Фуко входило продолжить предшествующие работы о «формировании знания и власти нормализации на основе традиционных юридических карательных процедур», изучив «механизмы, с помощью которых с конца XIX века взялись «защищать общество».[803]Он намеревался проанализировать теорию социальной защиты, возникшую в Бельгии около 1880 года с целью вывести из преступной среды и предоставить медицинской опеке юных правонарушителей.[804]Однако содержание курса 1976 года оказалось совершенно иным: скорее это война в историческом дискурсе, чем социальная защита. Впрочем, этот объект не исчезает, а переносится в более общую генеалогическую перспективу, позволяющую отразить «великое преобразование исторического в биологическое […] при толковании социальной войны».[805]Защита общества, таким образом, присоединяется к войне, ибо осмысляется в конце XIX века как «внутренняя война»[806]против опасностей, порождаемых самим общественным телом.

Именно здесь Фуко впервые выдвигает понятие биовласти, или биополитики, повторяемое в том же году на страницах «Воли к знанию»,[807]вводит понятие населения как «глобальной массы, подверженной общим процессам жизни, каковы рождение, смерть, воспроизводство, болезнь и так далее».[808]и корректирует прежнюю гипотезу «генерализации дисциплинарного общества»,[809]показывая, как техники дисциплины вступают в сочетание с устройствами регуляции.

После анатомической политики человеческого тела, утвердившейся в XVIII веке, в конце его появляется нечто другое, что уже не является анатомической политикой человеческого тела и что я бы назвал «биополитикой» человеческого вида.[810]

Отталкиваясь от выводов лекционного курса 1976 года, курс 1978 года должен был, казалось бы, продолжить и углубить этот теоретический сдвиг. За изучением дисциплины тел следует изучение регулирования населения: так открывается новый цикл, который через несколько лет приведет Фуко к горизонтам, о которых его слушатели тогда не могли даже догадываться.

Название курса «Безопасность, территория, население» очень точно формулирует поставленную проблему. Действительно, нужно понять, в чем заключается та новая технология власти, возникшая в XVIII веке, объектом которой является население и которая «стремится […] через глобальное рановесие к своего рода гомеостазу — безопасности целого по отношению к внутренним опасностям».[811]Эту технологию Фуко противопоставляет механизмам, посредством которых суверен вплоть до классической эпохи пытался обеспечить сохранность своей территории.[812]«Территория» и «население» функционируют как антитетические полюса, между которыми разворачивается исследование. Как состоялся переход от суверенитета над территорией к регулированию населения? Какие последствия вызвала эта перемена в практиках управления? Какая рациональность стала ими руководить? Так уточняется цель курса: через историю технологий безопасности попытаться «определить, насколько правомерно вести речь об обществе безопасности».[813]

Цель как историческая, так и политическая, поскольку она касается диагностики настоящего: «Можно ли утверждать, что именно из порядка безопасности вытекает общая экономия власти в наших обществах?»[814]Этой программе Фуко и следует до лекции 1 февраля, обсуждая три примера из истории XVII–XVIII веков: пространства безопасности и связанную с ними проблему города, которая выводит на отношения между населением и его «средой»; обработку случайного вкупе с проблемой голода и обращения зерна, которая позволяет связать вопрос о «населении» с либеральной политической экономией; и, наконец, характерную для безопасности форму нормализации вкупе с проблемой оспы и прививок, которая приводит к различению дисциплинарной «нормации» и нормализации (в узком смысле слова). Таким образом, довольно точно придерживаясь плана, намеченного в 1976 году,[815]Фуко приходит в итоге к тому, что, по его выражению, «и станет […] ключевым вопросом этого учебного года, к связи между феноменами техники безопасности и населения».[816]Появление населения — как идеи и реальности — важно не только на политическом уровне. Оно имеет решающее значение и на уровне эпистемологии, как свидетельствует об этом новая формулировка археологии гуманитарных наук, заявленной в «Словах и вещах», которую Фуко предлагает теперь: В гуманитарных науках, где человек предстает в виде живого существа, трудящегося индивида и говорящего субъекта, его трактовка напрямую связана с появлением населения как феномена, взаимодействующего с властью, и как объекта познания. Человек […] — это не что иное, как представитель населения.[817]

Анализ связанных с населением устройств безопасности побуждает Фуко к постепенному выдвижению на первый план понятия «управление» (gouvernement). Поначалу используемое в традиционном значении публичной власти или отправления суверенитета, оно мало–помалу, в рамках физиократической формулы «экономическое управление», приобретает различительный характер, указывающий на специфические техники управления населением. В этом контексте «управление» нагружается узким смыслом «искусства осуществления власти в режиме экономики»,[818]позволяя Фуко определить экономический либерализм как искусство управления.

Таким образом, проблемный треугольник «безопасность — территория — население», служивший исходным обрамлением исследования, уступает место системному ряду «безопасность — территория — управление». Вот почему Фуко решает посвятить лекцию от 1 февраля анализу третьего термина. Будучи логическим продолжением предыдущих, она вместе с тем обозначает коренной поворот общей направленности курса. Фуко вводит понятие «управленчества» (gouverne mentalite), своего рода театральным эффектом внезапно меняя предмет теоретического спектакля. Отделив проблему управления, какой она была поставлена в XVI веке, от стратагем искусного государя, описанных Макиавелли, и показав, как «население» вывело искусство управления из подчинения двойной — юридической и домашней — модели, которая не позволяла ему обрести своеобразие, он возвращается к названию курса, которое, как ему кажется, уже не соответствует замыслу: если бы мне хотелось дать курсу, за который я взялся в этом году, более точный заголовок, то я, конечно же, воспользовался бы не цепочкой слов «безопасность, территория, население». В свете того, чем бы я хотел заняться теперь, […] я назвал бы его историей «управленчества».[819]

Является ли этот поворот простым углублением исходных гипотез, или же дает пример того ракоподобного движения, с которым Фуко в шутку сравнивает развитие своего рассуждения («… я, как рак, двигаюсь боком»[820])? Вопрос, безусловно, неуместен. Введение понятия «управленчество» следует и предустановленному плану (который, как мы выяснили, соответствует первым четырем лекциям), и ходу мысли Фуко, который решает вернуться в свете новых открытий к своим предшествующим анализам (в отношении искусства управления и пастырской опеки над душами[821]), чтобы расширить их теоретическую перспективу. Возможно, этот момент курса 1978 года наилучшим образом, если брать только лекции Фуко, иллюстрирует его склонность к лабиринту из введения к «Археологии знания», «по которому можно путешествовать, смещая свое рассуждение, открывая перед ним тайные подземелья, уводя его далеко в сторону от самого себя, указывая отвороты, сокращающие и резко меняющие маршрут».[822]

Понятие «управленчество» открывает новое поле исследования — уже не историю технологий безопасности, которая временно отступает на второй план, а генеалогию новоевропейского государства, — и в следующей лекции объясняются методологические и теоретические предпосылки сдвига. К государству прилагается «точка зрения», с которой в предшествующие годы Фуко изучал дисциплинарные практики, стремясь очистить отношения власти от институционалистских и функционалистских трактовок.[823]Задачи настоящего курса он переопределяет так:

Нельзя ли рассмотреть государство Нового времени в рамках некой общей технологии власти, ответственной за его преобразования, за его развитие и функционирование? Нет ли оснований говорить об «управленчестве», выступающем по отношению к государству тем же, чем для психиатрии были техники сегрегации, для уголовной системы — дисциплинарные техники, а для медицинских институтов — биополитика?[824]

Таким образом, проблематика «управленчества» вводит вопрос о государстве в поле анализа микровласти. И в связи с этим нужно сделать ряд замечаний:

Проблематика «управленчества» выступает ответом на часто адресовавшиеся Фуко упреки в игнорировании государства при анализе власти. Между тем, объясняет он, его анализ вовсе не исключает государство, хотя и не подчиняется ему. Государство не отрицается, но и не ставится во главу угла, речь идет о том, чтобы показать: «анализ микровласти, […] не ограничиваясь определенной областью, задаваемой сектором шкалы, […] должен признаваться лишь точкой зрения, методом дешифровки, который может быть пригоден для всей шкалы, какой бы ни была размерность».[825]

Новый интерес Фуко к государству, однако, не сводится к этим методологическим рассуждениям. Он связан и с расширением аналитического поля, намеченным в конце курса 1976 года. Управление «биосоциологическими процессами, касающимися человеческих масс», в отличие от дисциплин, применяемых в рамках определенных институтов (таких, как школа, больница, казарма, мастерская и так далее), подразумевает государственный аппарат. Именно на уровне государства обнаруживаются «сложные органы координации и централизации», необходимые для одостижения этой цели. Следовательно, биополитика не может рассматриваться иначе, чем как «биорегуляция с помощью государства».[826]

Рассмотрение вопроса о государстве неотделимо у Фуко от критики привычных представлений о нем как о вневременной абстракции,[827]полюсе трансценденции,[828]инструменте классового господства[829]или холодном чудовище[830]— все это, по его мнению, формы «чрезмерного внимания к проблеме государства»,[831]которым он противопоставляет утверждение, что государство, «композитная реальность»,[832]есть не что иное, как «меняющееся следствие сложного режима управленчеств».[833]Именно такой подход и позволяет ему в 1979 году связать вопрос о государстве с вопросом о «страхе перед государством»,[834]«инфляционные» последствия которого он выявляет.[835]

Аналитическая решетка «управленчества» не является, таким образом, разрывом Фуко с его предшествующими анализами власти: она вписывает их результаты в пространство, открытое проблемой биовласти.[836]Было бы поэтому неточным утверждать, что понятие «управления» заменяет с этого момента понятие «власти», словно последнее остается в пределах пройденной проблематики. Сдвиг от «власти» к «управлению» в курсе 1978 года направляется не пересмотром методологических рамок, а их распространением на государство — новый объект, которому в анализе дисциплинарных практик не было места.

Этапы этого «оправительствления государства» и составляют предмет девяти следующих лекций курса, анализирующих христианское пастырство (лекции 5–8, от 8, 15, 22 февраля и от 1 марта 1978 года) и переход от пастырства к политическому управлению людьми (лекция 9 от 8 марта), затем — искусство управления согласно государственному интересу[837](конец 9–й лекции — лекция 11, от 8 и 22 марта) и два технологических ансамбля, которые его характеризуют: военно–дипломатическую систему, нацеленную на сохранение европейского равновесия (лекция 11) и полицию, в классическом смысле «совокупности средств, необходимых для внутреннего приумножения сил государства»[838](лекции 12 и 13, от 29 марта и 9 апреля).[839]В последней лекции Фуко возвращается к проблеме населения, чтобы с учетом полученных результатов точнее локализовать ее появление как «ответвления «полицейских» технологий и параллели зарождающейся экономической рефлексии».[840]Именно потому, что в самом центре критики «полицейского» государства со стороны политической экономии оказывается проблема населения, и возникает либерализм как форма рациональности, характерная для устройств биополитического регулирования.

Развитие этого тезиса составляет программу лекционного курса 1979 года.

[…][841]

Основные понятия

В заключение — несколько замечаний о двух фундаментальных понятиях, вокруг которых организованы курс 1978 года и продолжающий его курс 1979 года «Рождение биополитики». Это понятия «управление» и «управленчество».

Управление

Проблематика искусства управления впервые намечается Фуко в курсе лекций 1975 года «Ненормальные». Противопоставляя модели исключения прокаженных и включения зачумленных,[842]Фуко приписывал тогда классической эпохе изобретение позитивных технологий власти, допускающих применение на различных уровнях (государственный аппарат, различные институты, семья): Классическая эпоха разработала то, что можно назвать «искусством управления» — именно в том смысле, какой сегодня придается таким выражениям, как «управление» детьми, «управление» безумцами, «управление» бедными и, наконец, «управление» рабочими.[843]

Под «управлением», уточнял Фуко, следует понимать три вещи: новую идею власти, основанной на переносе, отчуждении или репрезентации воли индивидов; государственный аппарат, установленный в XVIII веке; и, наконец, «общую технику управления людьми», служащую «подкладкой юридических и политических представительных структур, залогом работы и эффективности этих аппаратов».[844]Технику, «типичный механизм» которой представляет дисциплинарная организация, описанная в предшествующем (1973/74) учебном году.[845]

Анализ «управления» в курсе «Ненормальные» не ограничивался дисциплинарными практиками, но распространялся и на технологии управления душами, выработанные Церковью на основе ритуала покаяния.[846]Дисциплина тел и управление душами выступали, таким образом, как две взаимно дополнительные стороны одного процесса — нормализации: Когда государства подходили к постановке технической проблемы проведения власти над телами […], Церковь, со своей стороны, разрабатывала технику управления душами, каковую представляет собой пастырство — пастырство, определенное Тридентским собором и затем подхваченное, развитое Карлом Борромеем.[847]

Искусство управления и пастырство — за эти две нити Фуко вновь берется в лекционном курсе 1978 года, внося, однако, ряд существенных поправок. Прежде всего он значительно расширяет их хронологические рамки: пастырство складывается для него уже не в XVI веке, как реакция на Реформацию, а с самых первых веков христианства, когда Отцы Церкви определяют управление душами как «искусство из искусств» или «науку из наук».[848]Таким образом, Фуко включает тридентское пастырство в большую историю христианского пастырства вообще. Кроме того, сердцевиной искусства управления становится теперь функционирование государства: управление, в его политическом смысле, обозначает уже не техники, с помощью которых власть получает доступ к индивидам, а само отправление политического суверенитета[849]— и выше мы уже отметили, какой методологической ставке соответствовала эта новая «точка зрения».[850]

И, наконец, еще одной вводимой им теперь поправкой является переход от анализа действующих механизмов власти к «самосознанию управления».[851]И во всем этом нет разрыва с «микрофизическим» подходом прежних работ Фуко. Как он объясняет во введении к семинару 1979 года, речь идет об изучении не столько практик, сколько внутренне присущей им программной структуры, с целью выявить вытекающие из нее «процедуры объективации»: Любое управленчество неизбежно является стратегическим и программным. Оно никогда не работает. Но только утверждать, что оно никогда не работает, можно, лишь понимая его программу. Так или иначе, я хочу проанализировать не следствия социальной организации, а следствия объективации и веридикции. Проанализировать их в гуманитарных науках — безумие, система наказаний, и в отношении [управленчества] к самому себе, в той мере, в какой оно себя осмысляет — управленчество (государство/гражданское общество). Нужно изучить управленчество как тип деятельности, с точки зрения вызываемых им следствий объективации и веридикции, которые непосредственно касаются людей и конституируют их в качестве субъектов.[852]

Управленчество

А. Введенное в четвертой лекции курса 1978 года (от 1 февраля 1978 года), понятие «управленчество»[853]в дальнейшем скользит от узкого, исторически определенного смысла к более общему и абстрактному значению. В самом деле, вначале оно именует установившийся в XVIII веке режим власти, «имеющий в качестве главной цели население, [в качестве] определяющего познавательного обеспечения — политическую экономию, а [в качестве] ключевого инструмента — устройства безопасности»,[854]а также процесс, который обусловил «доминирование того типа властных отношений, который можно назвать «управлением», над суверенитетом, дисциплиной и так далее».[855]Таким образом, «управленчество» есть совокупность элементов, генезис и стыковка которых друг с другом специфичны для западной истории.

К событийному, в том, что касается его уникальной исторической формы, характеру «управленчества» добавляются границы поля его применения. Оно определяет не любое отношение власти, а техники управления, послужившие основой формирования государства Нового времени. В самом деле, для государства «управленчество» является «тем же, чем для психиатрии были техники сегрегации, для уголовной системы — дисциплинарные техники, а для медицинских институтов — биополитика».[856]На этом этапе размышлений Фуко понятие «управленчество», таким образом, позволяет выделить специфическую область отношений власти в связи с проблемой государства. Этот двойственный — событийный и региональный — его характер постепенно стирается в лекциях последующих курсов.

После 1979 года слово обозначает уже не только управленческие практики, служащие фундаментом особого режима власти (полицейского государства или, в меньшей степени, либерального правления), но и «способ руководства поведением людей», выступая в итоге «решеткой анализа отношений власти» вообще.[857]И если поначалу эта решетка используется в рамках проблемы государства, то в 1980 году обособливается от нее и становится равновеликой семантическому полю «управления»: это понятие надо понимать в широком смысле техник и процедур, предназначенных для руководства поведением людей. Управление детьми, управление душами или совестью, управление домом, государством или самим собой.[858]

«Управленчество», кажется, смешивается теперь с «управлением»,[859]но Фуко стремится различать эти два понятия, определяя первое как «стратегическое поле властных отношений, взятых во всей их подвижности, изменчивости, обратимости»,[860]— поле, внутри которого устанавливаются типы поводырства, или «поводырства над поведением», характеризующие второе понятие. Точнее — ведь стратегическое поле есть не что иное, как игра отношений власти между собой, — Фуко выявляет между этими отношениями взаимное допущение, и «управленчество», поэтому, образует не структуру, то есть «относительный инвариант между […] переменными», а «сингулярную общность»,[861]временным фигурам которой эти переменные в их случайном взаимодействии соответствуют.

Вместе с тем «управленчество» выступает рациональностью, имманентной микровласти вне зависимости от уровня конкретного анализа (отношения родители/дети, индивид/публичная власть, население/медицина и так далее). Если оно теперь и является «событием»,[862]то уже не в качестве исторически определенной последовательности, как в курсе 1978 года, а в меру следования любого отношения власти из стратегического анализа:

Сингулярная общность: реальность ее всегда событийна, а интеллигибельность требует стратегической логики.[863]

Остается вопрос о том, какая связь объединяет в мышлении Фуко эти типы событийности: тот, что вписывается в конкретный исторический процесс, свойственный западным обществам, и тот, что обретает теоретическую опору в общем определении власти через «управление».[864]

В. Анализ типов управленчества неразрывно связан у Фуко с анализом форм сопротивления, или «антиповодырства», которые им соответствуют. Так, в восьмой лекции курса 1978 года (от 1 марта) он перечисляет основные формы антипастырского сопротивления в Средние века (аскетизм, религиозные общины, мистика, возврат к Библии, эсхатологические верования). Таким же образом анализ управленчества Нового времени, верного принципу государственного интереса, побуждает его в конце курса указать очаги специфических форм антиповодырства под знаменем гражданского общества, населения или нации. Поскольку для каждой эпохи эти формы антиповодырства создают свой симптом «кризиса управленчества»,[865]важно разобраться, какие черты они приобретают в кризисе наших дней, что позволило бы определить новые модальности борьбы или сопротивления. Лишь исходя из этой проблемы можно понять предложенную Фуко интерпретацию либерализма.

В связи с этим нам кажется интересным процитировать следующий отрывок из упомянутой выше рукописи, в которой управленчество определяется как «сингулярная общность». Из него следует, что политика неизменно мыслится Фуко с точки зрения форм сопротивления власти[866](и, насколько нам известно, это единственный текст, где Фуко ссылается на Карла Шмитта): Анализ управленчества как сингулярной общности предполагает, что «все — политика». Традиционно этому выражению придают два значения:

Политика определяется всей областью вмешательства государства […]. Утверждать, что все — политика, значит утверждать, что государство повсюду, прямо или косвенно.

Политика определяется всеприсутствием борьбы между двумя противниками […]. Это второе определение принадлежит К. Шмитту.

Теория партизана.

[…]

Итак, две формулы: все — политика в силу природы вещей; все — политика в силу существования противников.

Скорее следует сказать: ничто не является политикой, все политизируемо, все может стать политикой. Политика есть то и только то, что рождается с началом сопротивления управленчеству, первое восстание, первое столкновение.[867]

Хотя курсы 1978 и 1979 годов оставались до сих пор неопубликованными, за исключением 4–й лекции первого (от 1 февраля 1979)[868]и нескольких отрывков второго,[869]проблематика управленчества, особенно после того, как Фуко кратко представил ее в 1979 году в своих стэнфордских докладах[870], дала толчок широкому полю исследований в англоязычных странах (так называемые «governmentality» «studies»), а позднее и в Германии.[871]В некоторых университетах эти исследования получили статус предмета на факультетах социологии и политологии. Началом этого движения явилась публикация книги «Эффект Фуко: исследования управленчества» (1991, под редакцией Д. Берчелла, К. Гордона и П. Миллера),[872]которая, помимо лекции Фуко об управленчестве, включает пространное введение Колина Гордона с углубленным анализом курсов 1978 и 1979 годов и ряд работ других ученых, посвященных, в частности, понятию риска (концепция социального риска, способы предотвращения риска, развитие техник страхования, философия риска и так далее).[873]Затем сформировался обширный корпус литературы по этой и смежным темам в области социальных наук, политической экономии и теории, представление которого выходит за рамки нашей статьи.

Сошлемся лишь на общий обзор предмета в книге Митчелла Дина «Управленчество: власть и норма в обществе Нового времени»[874]и к статье Томаса Лемке «Неолиберализм, государство и технологии себя. Критическое обозрение исследований управленчества».[875]Недавние попытки приложить понятие управленчества к таким областям, достаточно далеким от интересов Фуко, областям, как управление человеческими ресурсами[876]или теория организаций,[877]свидетельствует о пластичности его аналитической схемы анализа и ее способности принести пользу в различных контекстах.

Я хотел бы поблагодарить Даниеля Дефера за великодушие с которым он предоставил в мое распоряжение рукописи Мишеля Фуко и составленные им досье, а также мою жену Шанталь за неоценимую помощь в работе над расшифровкой курсов.