Первая книга Кьеркегора, великого испытателя христианства в XIX столетии, которую я прочел еще молодым человеком, была «Страх и трепет», целиком основанная на библейском рассказе о принесении в жертву Исаака[450]. Я вспоминаю сейчас об этом времени потому, что тогда я получил первый толчок в том направлении, чтобы обдумать категории этического и религиозного в их взаимном отношении.

В этой книге автор, ссылаясь на искушение Авраама, утверждает, что существует «телеологическое устранение этического», т. е. значимость этического норматива может быть всякий раз устранена по усмотрению всевышнего, с заменой данного норматива более высоким принципом. Когда Бог кому-либо приказывает убить своего сына, на все время существования этой ситуации снимается безнравственность безнравственного, и даже более того: просто зло является на протяжении этой ситуации просто добром, поскольку оно оказалось богоугодным. На место общего и общезначимого выступает что-то такое, что основывается исключительно на личных отношениях между Богом и индивидуумом. Однако тем самым общее и общезначимое, этическое релятивизируется, его ценности и законы вытесняются из безусловного в сферу условного; ибо за тем, что является долгом в этической области, более не может быть признано никакой абсолютности, поскольку он оказывается в противоречии с абсолютным долгом по отношению к Богу. «Но что же такое тогда, — спрашивает Кьеркегор, — долг? Долг есть именно выражение воли Бога». Иначе говоря, Бог устанавливает порядок добра и зла, и он же его ломает тогда, когда пожелает, причем действуя именно как личность в отношении личности.

Кьеркегор чрезвычайно настойчиво подчеркивает всю серьезность этих слов «личность в отношении личности». С предельной ясностью он заявляет, что такое испытание возлагается только на того, кто достоин именоваться избранником Божьим. «Но кто, — вопрошает он, — таков?» В частности, то и дело уверяет он нас, сам он не имеет того мужества веры, которое необходимо, чтобы с исполненным доверия сердцем, закрыв глаза, броситься навстречу абсурду; для него невозможно осуществить то парадоксальное «движение веры», которое осуществляет Авраам. Тем не менее следует помнить, что Кьеркегор упоминает о своей борьбе за то, чтобы стать в строгом смысле «единичным», — борьбе, в которой он хоть и не преуспел, но все же одно время намерен был распорядиться о том, чтобы на его могиле написали: «Этот Единичный». По различным признакам можно заключить, что, когда он описывал, как Авраам отдал своего сына и все же верил в то, что он его не потеряет (так понимает происходившее Кьеркегор), в его душе было живо воспоминание о том дне, когда он сам, менее чем за год до этого, расторг помолвку с любимой невестой и все же полагал, что смог сохранить эту помолвку в каком-то недостижимом измерении. Против этой помолвки, как пояснил он однажды, «существовал некий божественный протест»[451], в чем он, разумеется, был далеко не полностью уверен, в противном случае он бы не записал в самый год выхода «Страха и трепета» следующую фразу: «Если бы у меня была вера, я бы остался с ней». Из ситуации между Авраамом и Богом, который нарушает установленный им же самим этический порядок, действие переносится здесь в такую область, где все обстоит куда менее однозначно, нежели в библейском рассказе. «Всякое уточняющее пояснение насчет того, что подразумевается под Исааком, — говорит Кьеркегор, — может сделать только отдельный человек — себе самому». Здесь совершенно явно и недвусмысленно указано, что от Бога человек об этом не узнает, во всяком случае не узнает в форме, которая исключает недопонимание. Бог требует от него жертвы; однако что это за жертва, очевидно, остается истолковывать отдельному человеку, а это истолкование определяется его жизненными обстоятельствами в данное время. Но как непохожа на это речь библейского голоса! «Твоего сына, твоего единственного, которого ты любишь, Исаака». Здесь нечего больше истолковывать, слушающий человек полностью постигает, что от него требуется; Бог, который обращается к нему здесь, не задает никаких загадок.

Однако мы все еще не подошли к основной проблематике. Она открывается нам только тогда, когда Кьеркегор сравнивает своего Авраама с Агамемноном, который намеревается принести в жертву Ифигению. Агамемнон предстает здесь трагическим героем, к которому предъявлено требование со стороны «общего», в качестве какового выступает замысел его народа; таким образом, он «остается в рамках этики», через которые перешагивает Авраам, «рыцарь веры». В том-то все дело и состоит, что Авраам переступает эти границы посредством парадоксального движения веры, в ином случае все это оказалось бы «соблазном», готовность же к жертве — готовностью к убийству и — «Авраам погиб». Такая проблема решается в «абсолютном уединении». «Рыцарь веры, — говорит Кьеркегор, — имеет только и единственно себя, и в этом-то заключается весь ужас». Это справедливо постольку, поскольку на свете нет никого, кто помог бы ему принять решение. Однако Кьеркегор полагает здесь в качестве уже данного то, что не могло быть заранее задано в мире Авраама, не говоря уже о нашем мире. Он не учитывает, что проблематике принятия решения исходя из веры предпослана проблематика самого слышания: кто тот, чей голос слышит человек? Для Кьеркегора, исходя из христианской традиции, в которой он вырос, понятно само собой, что требующий жертвы не может быть никем иным, кроме как Богом. Но для Библии, по крайней мере для Ветхого Завета, это ни в коей мере само собой не разумеется. Здесь даже одно и то же «подстрекательство» к запрещенному поведению приписывается в одном месте (2 Цар 24:1) Богу, а в другом (1 Пар 21:1) — Сатане. Конечно, Авраам ни с каким другим не мог спутать голос, который некогда приказал ему отправиться из родных мест и в котором он тогда признал голос Бога, хотя говоривший и не сказал ему, кто он такой. И конечно, Бог его только «испытывает», т. е. через внешнее требование он выявляет в глубинах его человеческой сущности готовность к самоотдаче и делает возможным, чтобы готовность эта переросла в полную направленность действия, чтобы в полной мере реализовалось отношение Авраама к нему, Богу. И вот, когда ничто больше не отделяет намерение от действия, Бог довольствуется достигшей такого полного выражения готовностью и мешает действию. Но может случиться и так, что грешный человек не будет уверен в том, не во искупление ли своей вины должен он принести Богу своего, быть может, также очень сильно любимого сына (Мих 6:7). Молох подражает голосу Бога, в то время как сам Бог (стих 8) от этого человека — не Авраама, его избранного, но от тебя и от меня — не требует ничего большего, как только справедливости и любви, и еще чтобы этот человек «обращался с ним со скромностью», иначе говоря, предъявляет требования, почти ничем не превосходящие основные этические.

Где заходит речь об «устранении» этического — там это действительно вопрос всех вопросов, затмевающий все остальное: действительно ли к тебе обращается абсолютное, или это какая-то его имитация? Причем следует принимать во внимание, что, как об этом рассказывается в Библии, голос Бога, обращающийся к отдельному человеку, есть «голос рассеявшегося безмолвия» (3 Цар 19:12)[452], в то время как голос Молоха чаще всего раздается подобно мощному реву. Представляется, однако, что чрезвычайно трудно отличить одно от другого, в особенности в наше время.

Это время, когда устранение этического наполняет весь мир в какой-то карикатурной форме. Конечно, и прежде мир был постоянно наполнен имитациями абсолютного, снова и снова из темноты раздавалось обращенное к человеку требование принести Исаака в жертву, и здесь действительно только сам отдельный человек мог решать, что имеется в виду под Исааком. Но во все прежние времена случалось и то, что в сердце человеческое проникали иногда бледные, иногда яркие образы абсолютного, все вместе неверные — и все-таки истинные, мимолетные, как сновидения, — и все-таки удостоверенные в вечности. Каким бы недостаточным ни было это присутствие, все равно стоило любому человеку, поскольку конкретность присутствия жила в его душе, к нему обратиться, — и опасность поддаться обманчивости голоса ему больше не грозила. Все переменилось с тех пор, как были произнесены слова Ницше «Бог мертв!», т. е., вообще говоря, с тех пор, как стала отмирать сила образности человеческого сердца — с тех пор, как духовный взор более не улавливает явления абсолютного. Ложные абсолюты властвуют над душой, которая более не в состоянии обратить их в бегство посредством истинного образа. Повсюду, на всем протяжении человеческого мира, на Востоке и на Западе, слева и справа, они без помех пронизывают слой этического и требуют от тебя «жертвы». Снова и снова, когда я вопрошаю благородные юные души: «Почему ты жертвуешь самым своим драгоценнейшим, подлинностью своей личности?» — мне отвечают: «Именно это, эта тягчайшая жертва, должна быть принесена для...» — неважно, для чего, — «для достижения равенства», «для достижения свободы» или для чего там еще. И они доверчиво приносят жертвы: в царстве Молоха лгут искренние и пытают милосердные, чистосердечно полагая, что братоубийство проложит путь к братству! Кажется, не существует избавления от этого наиболее злостного из всех идолопоклонств.

От него не существует избавления, пока в человеке не пробудится новая совесть, которая призовет его удержаться во всей первозданной силе души от смешения условного с безусловным, пронзить взглядом видимость и ее изобличить. Необходимо вновь и вновь проникать неподкупным и испытующим взглядом в ложную абсолютность, пока не обнаружится ее граница, ее ограниченность. Возможно, сегодня не осталось другого пути, чтобы вернуть силу зрению, способному воспринимать никогда не исчезающее явление абсолютного.