1.Общая задача.Рассмотревши несколько сот отдельных текстов и проследивши многочисленные оттенки двух изучаемых нами понятий, мы произвели все–таки только черновую работу, которую необходимо дополнить новым исследованием, исходя из всего изученного нами материала как из чего–тоцелогои простого. Именно, нас должны занять сейчас две проблемы, без разрешения которых никакое количество текстов и никакая их классификация не приведут к осязательному и осмысленному результату.Перваяпроблема, это —отыскание и формулировка основного и исходного, первичного значения этих терминов.Вторая же проблема —выведение из этого основного значения всех возможных и реально наличествующих значений у Платона.

2.Общийметод. Для решения этих проблем необходимо произвести как бы полную переоценку всего эмпирически нами изученного материала. Необходимо как бы перестать идти вперед, обернуться назад и идти по совершенно новым путям мысли, перенестись в совершенно иную плоскость. Если до сих пор мы всматривались в каждый отдельный текст и выискивали в нем всякие заметные глазу уклоны мысли Платона, то теперьнеобходимо отвлечься от каждого отдельного текста,необходимо всмотреться в предмет in specie, необходимомножество, выражаясь по–платоновски, заменитьцелостью, ибо глубокомысленно учил нас Платон о разнице между μέρος и είδος, между πάντα и δλον[425]Это означает полную перемену использованной нами методологии. Мне вполне понятны те многочисленные труженики в области филологии, которые, несмотря на свои многолетние профессорские занятия, никак не могут выйти за пределы статистического подсчета отдельных μέρη и которые никак не могут понять, что είδος одновременно охватывает все μέρη и все же не содержится ни в одной из этих μέρη, что, обсуждая весь статистически изученный материал вообще, in specie, как некую целость, мы, во–первых, должны отвлечься от всякого отдельного места и, след., от всех мест в данном материале, а во–вторых, должны получить от этого рассмотрения нечто новое, что необходимо имеет значение и для каждого случая в отдельности. Многие, весьма, впрочем, почтенные ученые не могут никак вместить основного требования всякого научно–философского исследования — искать смысла не в единичном, а в общем и смысл общего почерпать не из простой суммы частностей, а из того их единства, которое само есть уже новая цельность и в этом смысле, если угодно, новая единичность. Поэтому очень легко всю жизнь просидеть над «текстами» из Платона и в то же время не быть в состоянии высказать ни одной мысли, которая бы хоть отчасти имела отношение к Платону. Я не знаю, как назвать этот — аксиоматический для меня — метод. Название «интуитивный», подчеркивая непосредственность, ничего не говорит о первичности, цельности и сущности. Поэтому, не ища названия этому методу, попробуем его пустить в дело без названия. От этого мало что изменится.

3. Исходный пункт значения. Вйдение. Что такое «эйдос» и «идея» у Платона вообще, каково первичное значение этих понятий? Я не решился бы прямо употребить те понятия и термины, которые мне представляются наиболее подходящими для определения «эйдоса» и «идеи». Я укажу сначала в отдельности те моменты, которые представляются моему «интуитивному» взору.

Прежде всего, трудно оспаривать ту истину, что эйдос и идея, в связи с своей этимологией, относятся, раньше всякого иного употребления, к сферевидения, созерцания, узрения.Это —видвещи, в самом первоначальном и буквальном смысле этого слова. Я не стану приводить для подтверждения этого цитат не только потому, что такое приведение частных случаев было бы для нашего обобщенно–сущностного «интуитивного» метода contradictio in adiecto[426], но и потому, что самый корень того слова (а это все–таки нечто основное) ни на что иное и указывать не может. Какие бы значения это слово ни имело, нужно везде уметь рассмотреть этот созерцательный, может быть, просто зрительный корень. Для греческой философии это весьма ценное слово: в нем, что бы ни имелось в виду, чувствуется вся эта зрительная и созерцательная пропитанность греческого мироощущения. Мало того. Это — последняя видимость и узренность, прозрачная интуитивность и непосредственная схваченность и всегомыслительного.Словом, все, что есть, данное зрению и узрению, какая бы ни была его качественная существенность, все это есть «эйдос».

4. Видение живого организма. Но остановиться на этом значило бы преградить себе всяческий путь к подлинному «узрению» данного понятия. В первичном и центральном зерне этого понятия я нахожу, кроме момента предметного видения,еще момент нераздельной целостности и единства.Платон вообще любит говорить на тему о цельности и единстве; и в этом едва ли не центральный пункт всей его системы. Для греческого мироощущения вообще характерно это исповедание какой–то особенно–органичной цельности Платон несколько раз удивительно глубоко и ясно говорит о нераздельности живого единства, о невозможности получения единства из простой суммы и множества, и это — начиная с сократовских диалогов, вся суть которых в исповедании каких–то совершенно неразделимых на отдельные части и определения живых понятий — мужества, святости, добродетели, красоты и т. п. и кончая пифагорейскими концепциями последнего периода. Начиная с Гомера, можно было бы привести массу иллюстраций полной невозможности мыслить для грека мир вне единства и живой все–охватности. У Платона тоже немыслим мир хаотический; он ведь и объявлял такой мир несуществующим и сводил его к субъективной иллюзии. Эйдос немыслим без момента цельности и живой связанности частей. Это, если соединить первый, указанный нами момент со вторым,видение живого организма, целостного единства.Оно, это увиденное единство, должно быть рассматриваемо как нечто простое и элементарное; в нем, как вединствечастей, нет никаких частей; оно схватывается единым актом и од–нокачественным узрением. Вот почему почти все внешне–чувственные значения «эйдоса» относятся не к чему другому, нок телу человека. Тело, организм не есть ведь ни голова, ни руки, ни ноги, ни туловище, не есть и их простая сумма. Ноидеяорганизма есть и в голове, и в руках, и в ногах; онаданав них, но несостоитиз них. Она — самостоятельное живое и простое единство. И как бы Платон ни «делил» душу на «части», все–таки, когда заходит речь о душе как эйдосе, о душе в целом, душа у него оказываетсяпростой, нераздельной, близкой к «идеям» и срод–ственной им.И так во всем.

5.Символическая существенность.Но и этого было бы недостаточно. В «эйдосе» чувствуется еще элемент какой–тосущественности, какого–то особогосмысла.Я знаю, что этот элемент трудно объяснить по отношению к тем лицам, которые сами этого не почувствовали, в особенности в применении к чувственным вещам. В самом деле, какой еще особый смысл может иметь тело, кроме того, что оно — тело? Чтобы ответить на этот вопрос, я не буду цитировать Платона, по вышеуказанной причине, а приведу просто иллюстрирующий пример. Общеизвестно почитание креста. Что почитают и чему кланяются? Не этим ли двум деревянным или металлическим перекладинам? Конечно, нет. Эти две палки, наложенные одна на другую,что–то значат —что именно — об этом часто даже не задают вопроса. Этот смыслкак–то содержитсяв этих двух перекладинах. И в то же время эти две палки не есть тот самый смысл, несмотря на то, что смысл этот, так сказать, «ограничен» этими палками, несмотря на то, что это есть не что иное, как смысл именно этих двух палок. Точно так же и в значении «эйдоса» у Платона есть этот моментособой смысловой существенности, я бы сказал,символическиймомент. Предмет, данный какэйдос, живет в человеческом сознании своейнаиболее существенной стороной.Здесь потухают отдельные пространственно–временные данности и начинает функционировать сам Смысл. Уже не важно, из чего «состоит» предмет; важна его сущность, символически данная в этом «составе». Вслушиваясь в то общее ицелое, что представляет собою «эйдос» у Платона, я не могу представить себе этого понятия без моментаобобщенной существенности.«Эйдос» и «идея» есть нечто как бы нагнетенное, насыщенное, напоенное смыслом; эйдос как бы исстаивает и в то же время вечно пребывает в своей текуче–неподвижной осмысленности и трепещущей зрительной умности. Без этого момента эйдос свелся бы к простой, правда наглядно–зрительной, схеме, оказавшейся, однако, совершеннопустойпри более содержательном философствовании. А между тем это — главный термин диалектических мест Платона.

6. Лик. Только теперь можно употребить то слово, которое я считаю наиболее подходящим для характеристики «эйдоса» в ее существенности и краткости. Именно, что получится, если мы попытаемся указанные выше три элемента — видение, живое единство и символическую существенность — соединить воедино и схватить эти три пункта водномсозерцании, водномакте, — так, чтобы из этого получилось действительно общее и единоезерновсех возможных значений «эйдоса»? Мне кажется, что«эйдос» и «идея» есть лицо предмета, лик живого существа.Я не хочу сказать, что этим я даю действительнопереводсоответствующих греческих слов и что этот перевод применим ко всем подлежащим текстам без исключения. Я именно занят сейчас неконкретнымизначениями терминов «эйдос» и «идея», не переводом отдельных мест, где он употребляется. Я даю метафорическое и интуитивное толкование, которое ни в коем случае не может служить переводом; кроме того, это толкование только самогозернапонятия, которое весьма и весьма редко является (если вообще является) в чистой и голой форме. Это — усилиепонятьту сферу, к которой относится происхождение этого понятия. А в какие конкретные формы воплощается это первичное зерно «эйдоса» и какими словами можно в каждом таком воплощении передать по–русски этот термин, — это задача комментатора каждого единичного текста в отдельности.

Итак, эйдос предмета и существа есть конкретное лицо его в своем абсолютном явлении. Что такое лицо человека?

Ясно без доказательств, что нельзя понять и оценить человека, не увидевши его лица. Нельзя иметь реальное отношение к человеку, лицо которого от нас закрыто. Лицо — совершенно особенная «часть» тела, как–то особеннозначащая, как–то своеобразносущественнаядля всего человека. В лице наиболее выражен человек. И никакая другая часть тела, как бы ни была выразительна, не идет в сравнение с лицом: никому не приходит и в голову это сравнение. Увидать лицо человека значит увидатьсамогочеловека. В понятии лица как раз скрыты и претворены в живое срощенное единство те три абстрактных момента, которые мы только что зафиксировали. Не может быть, конечно, никакого спора о том, что лицо естьпредмет виденияи созерцания, что т. н. интуиция здесь играет первенствующую роль, что здесь есть та наглядность и «зри–тельность», которая избавляет от хлопот интеллекта и громоздкого аппарата силлогизмов. Но так же ясен и второй момент. Что такое лицо человека вне живого единства в нем самом и в отношении к остальным частям тела? Может ли отсутствовать часть лица и в то же время оставаться лицом? Можно ли лицу не выражать жизни и смерти (как победы над жизнью) и в то же время оставаться не вещью, а именно лицом? В лице человека вечная подвижность «частей» его и вечное живое единство чего–то целого, именуемого данным именем, и всякое малейшее нарушение этого единства превращает лицо в вещь, в конгломерат предметов и свойств. Однако, может быть, еще более существенным элементом лица человеческого является его особая значимость и определеннаясимволичностьего значения. Оно именнозначит, что это лицо Ивана или Алексея, а не Петра и не Семена, несмотря на то, что все люди в сущности весьма похожи друг на друга, имея совершенно одинаковое общее устройство лица и тела. Смысл данного человека выражен не столько в руках или спине, сколько влице. И в этом отношении лицо совсем не такая «часть» тела, какой является нога или палец. Здесь замешан момент «смысла», и потому лицо не просто часть, а еще и некоторое «значение», еще и некоторый «символ». Вот почему и в языке «часть» тела — лицо — стала заменять всего человека; и мы постоянно говорим, напр. «заинтересованные лица» вместо того, чтобы говорить о «заинтересованных людях».

Так я понимаю центральное смысловое зерно «эйдоса» и «идеи» у Платона.

7. Развитая формула эйдоса–идеи.Прежде чем перейти к анализу реальных значений «эйдоса» и «идеи» в текстах и их внутренней взаимной связи, необходимо сделать те выводы, которые незаметно кроются в нашем толковании «эйдоса» и «идеи».

Во–первых, из предыдущего должно быть ясно, чтопонятие эйдоса и идеи принадлежит совершенно к иной сфере,. чем понятие вещи и события, вообще говоря, факта.Это не есть «предмет» и вещь наряду с другими вещами и предметами. Анализируя отдельные предметы и факты, мы никогда не дойдем до понятия эйдоса, равно как и обратно. Нужно совершенно выпрыгнуть из сферы фактов и предаться совершенно новому,эйдетическомуисследованию, сущность которого обрисована только что.

Во–вторых, если главное значение эйдоса не в области фактов, то по этому самому«эйдос» и «идея» могут относиться к каким угодно фактам. Само это понятие вне–фак–тично, оно не заинтересовано никаким отдельным фактом, никакой их группой; и поэтому в свете «эйдоса» могут предстать любые факты из любой области, чувственной, психической, сверх–чувственной, божественной, человеческой и т. д.

В–третьих, если бы мы захотели уже совершенно ясно и точно формулировать значение «эйдоса» и «идеи», то, исходя из нашей метафоры лица, мы должны были бы говорить не столько осмыслеэйдоса и идеи, сколько обэйдосе как символе.Эйдос не есть факт и явление наряду с другими фактами и явлениями. Но равным образомэто и не есть отвлеченный смысл факта и явления; по крайней мере, это не всегда должно быть обязательным. Правда, там (как, напр., в«Пармениде»),где интересует не индивидуальная качественность и неповторимость каждого эйдоса, а самый принцип эйдетичности, или, если хотите, форма эйдетичности (хотя нужно всегда помнить, что в эйдосе нет ни малейшего намека на какую–нибудь голую форму, тем более, на формальную логику), там мы довольствуемся эйдосом как полнотой смысла и отвлекаемся от эйдоса как цельного бытия. Чаще же всего эйдос для наси не явление, и не смысл, но соединениетого и другого в одно сплошное и органическое бытие, или Миф.Эйдетическое бытие — это та символическая и мифологическая действительность, которая состоит из символов или из групп этих символов–мифов. Миф, таким образом, есть как бы знак последней полноты смысла и осмысленного бытия, последняя гносеологическая форма узрения живого Бытия — в его Лике. Так, в «Федрекак мы уже указывали в анализе текстов, Платон, рассмотревши λογος и ουσία[427]души (найдя их в принципе самодвижения и бессмертия), не довольствуется этим, но говорит: теперь давайте говорить обидеедуши (246а: περί δε της ιδέας αύτης ώδε λεκτέον), и тут же начинает излагать свой знаменитый миф о колеснице, двух конях, возничем и о судьбе колесницы. Это значит, что эйдос и идея у Платона есть узрениемифологического бытия, а не какие–то тусклые и скучные «гипостазированные понятия», о которых нас постоянно учит такая же тусклая университетская наука, не могущая до сих пор сбросить иго Аристотеля и Целлера.

Заметим, однако, что, называя эйдос и идею Мифом, я нисколько не могу приравнять их определенным чувственным данностям, которые ведь тоже суть, во–первых, явления, а во–вторых, известным образом осмысленные явления. Я утверждаю только то, что в эйдосе и идее мы находим соединение отвлеченного λόγος и реально–текучей υλη[428]. Эйдос и идея есть лик так–то и так–то гилетически оформленного логоса. Однако детали и более ясное изложение этого вопроса повели бы уже не к выяснению термина и понятия эйдоса и идеи, а ко всей совокупности онтологического учения Платона. Это, однако, выходит за пределы сейчас разбираемой темы, но его необходимо во что бы то ни стало привлечь, если мы хотим полной ясности.

В–четвертых, с точки зрения такого Бытия–Мифа–Эй–доса–Идеи получают особое освещение все вообще философские проблемы. Прежде всего, материальный мир фактов, или — шире —вся вообще действительность фактов, предстоиттакому эйдетически–мифологическому взорукак некая абстракция, и Платон никогда не устает говорить оне–существованииматериального и чувственного. Для Платонасуществуют только эйдосы и их идеи. Невозможно и немыслимо одинаковое признаниедействительности«обоих» миров; еслиестьчувственный мир, тоне естьэйдетический, а если есть эйдетический, то чувственный есть как–то иначе, а именнокажется.И Платон твердо принял эту последнюю альтернативу. Далее, с точки зрения мифической эйдологиираз навсегда освящается и принимается весь чувственный мир, и только он один, этот чувственный, вечно пышущий жизнью и живой чувственный мир.Однако это приятие мира мифологического не имеет ничего общего с только что отвергнутым приятием мира как конгломерата текучих вещей, слепых и изолированных, как мира неорганического хаоса, — в конечном счете также и всякого механизма и машины, представляющих лишь внешнее объединение расторгнутых монад бытия. Лишь рационалистически понятое христианство и доморощенная мораль худосочного европейца могли увидеть в Платоне скучный морализм и исповедание какого–то вечно–серого и вне–чувственного «мира идей», — так что даже непонятны все эти платоновские эротические исступления по отношению к такой пустой и скучной вещи, как «гипостазированное понятие». На самом же деле, платонизм, как ослепительное явление греческогоязычествавообще, есть неумолчное славословие плоти, божественной материи, вселенского тела любви и страсти. Это — вечная влюбленность в мир и приятие всех его радостей и страданий. Только бы жить и действовать. Но это не та ординарная, тяжелая, вне–божественная плоть и материя, которую знает новоевропейская культура. Это еще и нечто божественное. Это — Миф. И если Платон говорит о «другом» мире, то это или то ослепительное общение с Бытием в его целости и живом единстве (в отличие от отдельных, изолированных и мертвых μέρη[429], из которых оно фактически состоит), или Преисподняя и Элизиум, которые суть та же чувственная действительность, но вдали от ее горестей и страданий. Так из эйдоса вырастает мифология. — Наконец, при свете мифологической эйдологии получает свое особое значение и теоретически–философское употребление момента эйдетичности как результата некоей генерализирующей, как мы теперь бы сказали, абстракции. Именно, в связи с основным свойством эйдоса он и в мышлении всегда органически есть некое единство и требует этого единства с другими эйдосами.Отсюда вырастает диалектика, ставящая целью показать, что иначе и мыслить нельзя мир, как только в виде органического единства и живой всеохватывающей жизни. Диалектика «Софиста» и «Парменида» показывает, как органически один эйдос рождает другой и как это живое единство требуется самою мыслью, как нельзя и мыслить иначе. Этой диалектикой Платон, собственно, и поднялся, как философ, над обычным греческим мироощущением, которое ведь так же мифологично с начала и до конца и так же остро чувствует познавательный момент в мифе, как и сам Платон. Философу этого было мало. Онпоказал, что имыслить иначе нельзя.В этом не только его диалектика, но единственнаяфилософскаязаслуга.

Итак, учение об эйдосе и идее: 1) отвергает дифференцированный и механический мир пространства и времени как не–существующий; 2) принимает живой, чувственный, духовно–телесный мир вселенской божественной плоти как единственно возможный мир конкретного мироощущения; 3) утверждает в сознании наличие живого и необходимого родства эйдосов между собою и в фиксировании этих живых είδη και γένη[430]строит единственно самобытную форму философствования (самобытную, т. е. не сводимую ни на мифологию, ни на религию, ни на науку) — диалектику и ее начало — трансцедентально–феноменологическое узрение эйдоса. Επιστήμη, — это и есть тоузрение(в связи со значением έπί), а не «наука», как переводит большинство исследователей, — как будто бы до Декарта и Канта можно было говорить о науке в смысле технического понятия (а έπιστήμη у Платона именно и есть технический термин эйдологии).

8. Критическое замечание.Заканчивая этим анализ основного значения эйдоса и переходя к анализу конкретных воплощений этого значения в определенные термины, мы должны еще раз подчеркнуть, что это понимание является настолько же простым и ясным, насколько и необычным для рядового комментатора Платона. Настолько глубоко въелся в европейскую философию, а главное, в европейское мироощущение рационализм и мертвящие схемы математического естествознания вместес т. и.«формальной» логикой, что нам теперь уже совсем трудно понять самую простую вещь, а именно, что можновидеть общее, что«одно»,собственно, и не воспринимаемо, и не мыслимо без«иного».В виде какого–то открытия звучит учение современных немецких психологов о Gestaltquali–taten[431]. Удивляются этому учению и даже оспаривают его; думают, что восприятие нарисованного треугольника вполне равносильно и адекватно сумме восприятий от трех линий; предполагается, чтосумматрех восприятий и есть восприятие треугольника; и считают самостоятельный и ни на какие слагаемые не сводимый акт восприятия треугольника как чего–то целого — «мистическим туманом» и «мистическими выдумками». Ясно, что такой «философии» совершенно не по плечу философия Платона. Отсюда и получилось то, что на заре XX в. Платон непонятнее и запутаннее, чем в Средние века.

Когда такой знаток Платона, как К. Риттер, почти все случаи употребления эйдоса и идеи находит возможным трактовать в духе формальной логики; когда такой во многих отношениях почтенный философ, как П. Наторп, находит в этих понятиях только открытие «априорных форм рассудка», — то ясно, что дело не в недостатке критической остроты у Риттера и Наторпа (занимавшихся Платоном целую жизнь), а в том, что весь период философии, именуемый новоевропейским, в корне отличен от античной философии и в своей рационалистической ограниченности может ее только исказить. Проф. Л. М. Лопатин в своей блестящей речи о Декарте хорошо охарактеризовал тот механический мир, в котором живет новая философия, как бы она ни учила о Боге и о душе. И такой мир, конечно, поймет только «гипостазированное понятие»; в этом будет главный корень его метафизики.

Я считаю переводы терминов «эйдос» и «идея» через Gattung, Art, Begriff[432]и т. д. совершенно произвольными и туманными. Когда я говорю олице, то это вовсе не «мистический туман», а всякий непредубежденный совершенно свободно и легко поймет, в чем дело. Когда же по поводу целого ряда текстов мы читаем у К. Риттера, что все это нужно понимать в смысле «логического понятия», — я совершенно теряюсь и не знаю, что могло бы означать в каждом таком случае это магическое слово «понятие». Понятие в формальной логике и понятие, напр., у Гегеля, понятие как идеальное содержание и понятие как психическая направленность познавательного процесса — все это настолько несоединимо, что было бы образцом уже не метафизического, а просто тумана — пояснять одну непонятность у Платона другою непонятностью.

Я уверен, что приведенное выше толкование эйдоса сочтут гуссерлианством. При обсуждении одного моего доклада о Платоне, близкого к настоящим исследованиям, в ученом обществе говорили о «влиянии Гуссерля на Платона». Конечно, я не отрицаю, что Гуссерль — великое знамение наших дней и что под его влиянием приходится вычитывать у старых авторов то, что никем раньше не вычиты–валось, ибо не «исполнилось еще время». Но зато всякий серьезно изучавший Гуссерля подтвердит, что одного Гуссерля для понимания Платона было бы мало и что даже в области эйдологии, на основании анализа только одних терминов «эйдос» и «идея», ясно видна в моем толковании вся разница между двумя философами и вся их несводимость друг на друга. Но вопрос об отношении Гуссерля к Платону заслуживает самостоятельного анализа, что я и делаю в другом месте. Здесь уместно отметить только то, что Гуссерль, не затрагивающий области «фактического» бытия и реальных отношений, представляет широкое поле всякому мироощущению, а след., и мифологии и что возражения Платона в «Теэтете» и др. местах релятивизму и сенсуализму, конечно, идут в духе Канта и в духе Гуссерля: не только «а priori» спасает объективистическую логику и познание, но — επιστήμη и эйдология, т. е. объективное узрение. Кроме того, я уже не говорю о том, что Гуссерль не имеет никакого отношения к диалектике.

9. Четыре основных группы значений. Теперь мы могли бы наше черновое исследование сделать беловым и узкофилологическое исследование отдельных текстов сделать нашим философским анализом самого Платона. Именно, мы теперь можем перейти ко второй основной проблеме — к выведению всех конкретных значений«эйдоса» и «идеи»из рассмотренного первичного зерна и к установлению внутренней связи между отдельными категориями этих значений.

Уже было сказано, что эйдосы и идеи не суть веши, наряду с другими вещами, что они не заинтересованы ни в отдельных вещах, ни в группах их и что поэтому в свете эйдоса и идеи может быть рассмотрена любая вещь и любой процесс.

Начнем с самой основной дистинкции.

а) Эйдос–идея есть конкретно–данный смысл. Раз мы находимся здесь в стихии смысла, то и основная дистинк–ция должна пройти по линии смысловых данностей и их типа. Прежде всего, бросается в глазасмысл в его статическом рассмотрении и состоянии, когда он фиксируется просто как некоторая вещная данность, наряду с другими вещными данностями, хотя по существу он и не есть нечто вещное, и —смысл в его динамическом рассмотрении и состоянии,когда он мыслится в процессе собственного, динамического становления, когда он мыслится получающимся, составляющимся, образующимся. Назовем первое значение —созерцательно–статическим(А), второе —созерцательно–динамическим(В). — Другая основная дистинк–ция заключается в том, что конкретно–зримый смысл может приниматься, во–первых, с точки зрениясвоей конкретно–данной качественности, без той или другой соотнесенности с другими смыслами, во–вторых же, —с точки зрения именно соотнесенности с другими смыслами.Разумеется, если эйдос и идея есть нечто абсолютно–оформленное, граненое и точеное, мы не можем фиксировать их без фиксирования их отличия от всего прочего, без фиксирования ограничивающих их линий и контуров. Однако то, что само собой разумеется и реально–налично в созерцании, не все целиком может наличествовать в том или другом сознательном намерении. Один раз мы фиксируем один момент, другой раз — другой. И вот, если мы созерцаем конкретно–данную осмысленность саму по себе, мы получаемчистоестатическое (А I) ичистоединамическое (В I) значение. Если же мы выделяем момент отличенно–сти смысла от всего прочего, то тут возможны различные степени интенсивности такого отличения. Во–первых, отли–ченность присуща всем без исключения случаям употребления эйдоса и идеи; это не требует специфического рассмотрения. Во–вторых, как мы увидим ниже, эйдос и идея как раз тем и отличаются друг от друга, что эйдос включает в себя отличенность от других вещей в смысле сознательного выделения этого абстрактного момента, в то время как идея включает в себя момент происхождения из суммы известных элементов, момент интегральности. Такую дифференциальность эйдоса мы находим в любом тексте. И наконец, есть такое употребление эйдоса, которое не просто включает в себя абстрактный момент отличен–ности от всего другого, но этот абстрактный момент и фиксирует по преимуществу. Если в первом случае эйдос ничем не отличается от идеи, то во втором — между ними проходит весьма существенная граница: эйдос всегда дифференциален, идея всегда интегральна. Что же касается третьего случая, то он, по существу своему, может быть присущ только эйдосу, и такое употребление эйдоса я называюотделительным. Следовательно, возможноотделительное(не чистое) статическое (А II) иотделительное(не чистое) динамическое (В II) значение.

b) В качестве поясняющих примеров можно привести следующие тексты. Charm. 154d: мальчик хорош лицом, но фигурой он прекраснее всего — οΰτως τό είδος πάγκαλος έστιν. Phaedr. 249b: души живут на небе соответственно с тем, какую жизнь они вели в человеческом состоянии, — ού έν άνϋρωπίνω εΐδει έβίωσαν βίου. Conv. 215b: Сократ видом похож на Сатира, тоугείδος δμοιος ει τούτοις. Tim. 88с: человек воспитывается гармонично, в подражание Вселенной, — τό του παντός άπομιμούμενον είδος. R. P. Χ 618b: в загробном мире люди прославятся своим видом, красотою, иной силой и подвигами, — τούς μεν έπι εϊδεσι και κατά κάλλη και την αλλην ίσχύν τε και άγωνίαν. Во всех этих текстах ровно ничего не говорится о смысловой динамике эйдоса, а только фиксируется статически та или другая его значимость. «Мальчик хорош своим видом» — в этом суждении нисколько не говорится о том, что такое эйдос, вид мальчика, и как этот эйдос образовался из других смысловых моментов, и какие иные смысловые моменты можно вывести из этого эйдоса как такового. «Я подражаю эйдосу Вселенной» — эйдос мыслится тут уже сформированным, уже статически предстоящим мне и моему сознанию, и все, что я делаю по отношению к нему, не касается его собственной жизни; он — неизменно предносится моему сознанию с одной и той же смысловой структурой.

Другое дело, если мы будем мыслить динамически эту именно смысловую структуру эйдоса и идеи, если мы будем наблюдать, из каких смысловых элементов появляется данный эйдос и идея. Тогда это будет созерцательно–динамическоезначение эйдоса и идеи. Theaet. 204а: «целое» должно ли быть «всеми» частями вещи, их простой суммой, или, кроме того, целое есть некий единый эйдос, происшедший из сложения отдельных частей, но совершенно отличный от «всех» частей, от их простой суммы? То δλον ανάγκη τά πάντα μέρη είναι ή και το δλον έκ των μερών λέγεις γεγονός εν τι είδος ετερον τών πάντων μερών. Ясно, что в этом тексте идет речь именно о структуре самого эйдоса. Эйдос мыслится здесь как динамически–смысловая сущность, динамически охватывающая все отдельные «части» вещи и превращающая их из совершенно отдельных вещей, не имеющих ничего общего с «целым» данной вещи, — в то именно, что является подлинными «частями» этого «целого». В этом же созерцательно–динамическом смысле употребляется в Theaet. 204а и идея: слог есть не просто сумма звуков, но известная и притом единая их идея, происшедшая из слияния элементов, — μία ιδέα έξ έκάστων τών συναρμοττόντων στοιχείων γιγνομένη ή συλλαβή. Gorg. 503е: всякий художник или мастеровой не делает свою вещь как попало и как придется, но только имея определенную цель, а именно, чтобы материал, над которым он работает, приобрел определенный, нужный ему эйдос, — δπως αν είδος τι αύτώ σχί) τούτο δ έργάζεται. Эйдос как бы заново конструируется в приготовляемой вещи, охватывая своим смысловым содержанием весь материал и подчиняя отдельные части общему целому. Тут подчеркивается несомненно динамически–смысловая природа эйдоса. R. Р. 597с: если бы бог создал две скамьи, то все равно появилась бы некая третья, эйдос которой присутствовал бы в тех двух, — ει δύο μόνας ποιήσειε, πάλιν αν μία άναφανείη, ής έκείναι άνανάμφοτέραι τό είδος εχοιεν. Здесь говорится также о смысловой зависимости подчиненных данностей от подчиняющих и о соответственной конструированности эйдоса. В динамически–смысловом аспекте употребляется эйдос и в диалектике, которая по самому существу своему есть стихия смысла и его вечная динамика. Таковы, напр., тексты с «эйдосом» в Рагш. 149е, 158с, 159е, 160а или в Soph. 253d: свойством диалектики является разделять предмет по родам и не считать тот же самый эйдос другим, ни другой — тем же самым — τό κατά γένη διαιρεισΦαι και μή τε ταύτόν δν είδος ετερον ήγήσασθαι £ΐή τε δν ταύτόν μών της διαλεκτικής φήσομεν έπιστήμης είναι. Каждый эйдос несет на себе в таком понимании смысловую энергию целого, наряду с собственной энергией, отличающей ее от всего иного, и из взаимоотношения этих смысловых энергий рождается динамически–взаимопронизанная ткань диалектики. Ср. 254с, 255с—е и др. В «Эвтифроне» ищется определение эйдоса святости или идеи ее. Важны не отдельные благочестивые поступки, говорится здесь, вообще не отдельные ее проявления, но важна единая и общая идея и единый эйдос, который само–тождественен во всех проявлениях святости и смысловая энергия которого осмысливает в определенном направлении все, что само по себе не имеет никакого отношения к святости, но к чему эта энергия прикасается. 6d: εφησθα γάρ που μία ιδέα τά τε ανόσια άνόσια είναι και τά δσια δσια[433]. 5d: благочестие — одно и то же, самотождест–венно во всяком благочестивом деле, равно и неблагочестие; то и другое содержит в себе некую единую идею, которую должно иметь все, что намерено стать тем или другим, — και εχον μίαν τινα ίδέαν κατά τήν ανοσιότητα πάν, δτι περ αν μέλλη άνόσιον είναι.

с) Интересны тут некоторые статистические наблюдения. Всего у Платона, по моему подсчету, термин «эйдос» встречается 408 раз, «идея» — 96. Из 408 случаев эйдоса на созерцательно–статическое значение приходится от 170 до 335 случаев (41,7 проц. — 82,1 проц.), причем более вероятной является цифра — 262, т. е. 64,2 проц., и, стало быть, на созерцательно–динамическое значение от 45 до 283 случаев (11,0 проц. — 69,4 проц.), причем более вероятной является цифра — 141 (5 случаев «мегарских» «эйдосов» в «Софисте» остаются в стороне, как указывающие на неплатоновское понимание), т. е. 34,6 проц. всего количества. Явно предпочтение Платоном статического характера эйдоса. Что касается «идеи», то из общего количества 96 текстов на созерцательно–статическое приходится от 26 до 32 случаев (27,1 проц. — 33,3 проц.), при более вероятной цифре — 30, т.е. 31,2 проц. всего количества текстов с «идеей», на созерцательно–динамическое же — от 62 до 72 случаев (64,6 проц. — 75,0 проц.), при более вероятной цифре — 66, т. е. 68,7 проц. всего количества текстов с «идеей». Если же рассматривать понятия эйдоса и идеи как одно и то же, то из общего количества 504 случаев на статическое значение приходится от 196 до 377 случаев (38,9 проц. — 74,8 проц.), при более вероятной цифре — 292, т. е. 57,9 проц., и на динамическое — от 107 до 355 сл. (21,2 проц. — 70,4 проц.), при более вероятной цифре — 207, т. е, 41,1 проц.

d) Рассмотрим теперь на примерах различие чистого и отделительного значения, наблюдаемое в сфере как статической, так и динамической категории. Prot. 352а: ανθρωπον σκοπών έκ του είδους και προς ύγίειαν — рассматривать человека по его внешнему виду и здоровью. Hipp. Maj. 289d: …αυτό τό καλόν, ώ και αλλα πάντα κοσμείται και καλά φαίνεται, έπειδάν τω προσγένηται έκεΐνο τό είδος — эйдос красоты, привходя к'безразличному с точки зрения красоты материалу, делает из него красивые предметы. Phaedr. 253d— об одном из коней, и в частности об его осанке, τό τε είδος ορθός και διηρθρωμένος[434]. Conv. 251а — ствол пера разрастается по всему эйдосу души, υπό πάν τό της ψυχής είδος. Cor^v. 196а: доказательством соразмерной и гибкой стати Эроса служит его прекрасная внешность, συμμέτρου δέ και ύγράς ιδέας μέγα τεκμήριον ή εύσχημοσύνη. Во всех этих текстах фиксируется содержание эйдетического предмета по существу и по прямому, реально–данному смыслу. Фиксируя эйдос человека в Prot. 352а, или эйдос коня в Phaedr. 253d, или идею Эроса в Conv. 196а, мы просто всматриваемся в наружность человека, коня и Эроса. Конечно, чтобы всматриваться во что бы то ни стало, необходимо фиксировать твердые и определенные контуры фиксируемого предмета. Однако вовсе не обязательно выдвигать фиксирование этих контуров на первый план. Мы просто видим вещь, и больше ничего. В случае эйдоса вещи — мы фиксируем сознательно и контуры предмета: в случае идеи вещи — мы фиксируем сознательно составленность этой вещи из[435]ее частей. Но возможны такие случаи, когда мы не только фиксируем контуры предмета, как это случается при созерцании всякого эйдоса, но переносим весь центр тяжести на фиксирование контуров, т. е. на отличенность, отдельность фиксируемой вещи от всего прочего, что ее окружает. Для идеи это невозможно потому, что она вообще не включает в себя специального момента отличенности от всего прочего, но включает в себя совершенно другой момент, и, след., не может она и акцентуировать отсутствующий момент. Для эйдоса же это вполне возможно. И такое значение эйдоса я называюотделительным. Разумеется, ни на минуту нельзя забывать, что эйдос есть увиденное, узренное, созерцаемое и умственно–осязаемое. И как бы мы ни переносили центр тяжести на фиксирование контуров вещи, т. е. как бы эйдос вещи ни упрощался, словно до простой силуэтности и как бы до пустой формы, — все равно момент конкретной видимости так или иначе должен оставаться, ибо только тогда мы и можем обводить контуры предмета глазами, когда мы еговидим. Не видимое и конкретно не данное не может быть и силуэтом. Поэтому, разбираемую категорию значений эйдоса я называюкон–кретно–отделительной.

Примеров ее у Платона — масса. Soph. 219а: два вида искусств, подражательное и производительное, των… τεχνών πασών… είδη δύο. 219d: два вида приобретатель–ного искусства, мена и овладение, κτητικής… δύο είδη. 222е: утверждается один из эйдосов эротического искусства — давание подарков — έρωτικης τέχνης εστω είδος. R. P. II 376e: λόγων διττόν είδος[436]один — истинный, другой — ложный. III 392а λοιπόν είδος[437]мифов, а именно мифы о людях. Очень редко, но также попадается отделительность и в сфере динамического значения, как мы увидим ниже. Достаточно напомнить, что отделительность в сфере чистой смысловой динамики приобретает иногда формудиалектическогоразвития понятия, так что в известном смысле все динамические значения суть значения конкретно–отделительные. Во всех этих, как и в только что приведенных, текстах, всегда мы встречаем в эйдосе указание на нечто иное, от чего он отличается. «Два вида» людей, «два вида» искусств, «три вида» душевной жизни, «четыре вида» государственного устройства — все это трактует эйдос не сам по себе, но в его зависимости от других эйдосов, подчиненных, соподчиненных или подчиняющих. Когда мы говорим: я узнал человека по его эйдосу (телосложению), то тут телосложение тоже трактуется с точки зрения его отличия, неотличия, сходства, подобия и т. д. Однако здесь нет полной фиксации отличия и видов отличия этого эйдоса от какого–нибудь другого эйдоса. Когда же я говорю: существует два эйдоса людей, то в таком случае моему сознанию предносится некое вполне определенное логическое деление; и один из фиксируемых мною эйдосов, поскольку я утверждаю, что здесь их может быть только два, вполне определенно указывает на другой эйдос. Если же он не указывает на другой соподчиненный эйдос, то указывает на другой подчиняющий эйдос и пр.

Цифры здесь также любопытны. Из 408 случаев с «эйдосом» на чистое значение падает от 81 до 259 случаев (19,8 проц. — 63,4 проц.), при более вероятной цифре — 199, т. е. 48,8 проц., из них на статическое чистое (А I) — от 52 до 112 (12,7—27,5 проц.), при наиболее вероятной цифре — 85, т. е. 20,8 проц., на динамическое чистое (В I) — от 29 до 147 (7,1 проц. — 36,0 проц.), при более вероятной цифре — 114, т. е. 27,9 проц. общего числа всех эйдосов. Соответственно с этим, отделительная категория дает от 132 до 359 сл. (32,3 проц. — 87,9 проц.), при более вероятной цифре — 204, т. е. 50,0 проц., из которых А II — от 118 до 223 сл. (28,9—54,6 проц.), при более вероятной цифре— 177, т.е. 43,4 проц., В II — от 16 до 136 сл. (3,9 проц. — 33,3 проц.), при более вероятной цифре — 27, т. е. 6,6 проц. Таким образом,число чистых и отделитель–ных случаев приблизительно одинаковое.

10. Дальнейшаядетализация. «Внешняя» категория. Мы хотели из основного значения эйдоса и идеи вывести все реально наличные в тексте значения. Мы увидели, что созерцание лика по самой своей природе, еще до рассуждений о смысловом содержании лика, заставляет принять две дистинкции — смотря по тому, в каком аспекте наблюдаем мы видимый нами смысл и в каких отношениях он стоит с другими ликами. Получились четыре разные категории значений — A I, А II, В I, В II. Всмотримся теперь в каждую из этих категорий в отдельности.

а) Тут тоже мы найдем много оттенков, которые необходимо систематизировать. В каждой из этих категорий возможны принципиально или фактически самые разнообразные моменты. И прежде всего, необходимо отметить моментчисто внешний, чувственный(1). Видимость и лик могут быть чисто чувственными, идея и эйдос могут функционировать во внешне–чувственной сфере. Таких случаев в А для «эйдоса» я насчитываю от 36 до 59 (8,8 проц. — 14,5 проц.), при более вероятной цифре — 49, т.е. 11,8 проц., из них А I 1 — от 18 до 31 (4,4 проц. — 7,6 проц.), при более вероятной цифре — 27, т. е. 6,6 проц.; А II 1 — от 18 до 28 (4,4 проц. — 6,9 проц.), при более вероятной цифре — 22, т. е. 5,4 проц.В —всего «внешне–чувственных» случаев «эйдоса» от 6 до 17 (1,5 проц. — 4,2 проц.), при более вероятной цифре — 11, т. е. 2,7 проц. Общее количество в А и В для «эйдоса» — от 42 до 76 (10,3 проц. — 18,6 проц.), при более вероятной цифре — 60, т.е. 14,7 проц. Для «идеи»: А I 1 от 12 до 14 (12,5 проц. — 14,6 проц.), при более вероятной цифре — 14, т. е. 14,6 проц.; В I а 1 (о значении этого а, как и в последующем b, будет сказано ниже) всего — 6, т. е. 6,3 проц.; В I b 1 — всего 3, т. е. 3,1 проц.; всего в В — 9, т. е. 9,4 проц. Всего в А и В для «идеи» — от 21 до 23 (21,9 проц. — 24,0 проц.), при более вероятной цифре — 23, т. е. 24,0 проц. Для «эйдоса» и «идеи» вместе — от 63 до 99 (12,5 проц. — 19,6 проц.), при более вероятной цифре — 83, т. е. 16,5 проц. (от 504).

b) Пересмотрим все эти разделы по порядку. Возьмем А I 1. Из 27 случаев «эйдоса» 21 относится к человеческому или вообще к животному телу (Charm. 154d, 159е, Prot. 352а, Men. 80а, Lys. 204е, 222а, Conv. 189е [2], 196а, 215b, Phaed. 73а, 73d, 87а, 92b, R. P. X 618b, Phaedr. 229d, 249b, 253d, Theaet. 162b, отчасти Tim. 75a, 76a), а из 14 случаев «идеи» к телу относится 11 (Charm. 157d, 158а, 175d, Prot. 315е, R. P. IX 588c [2], 588d, Politic. 291b, отчасти Tim. 70c, 71a и Alcib. I 119c). Уже это одно обстоятельство имеет для нас весьма важное значение. Тут становится вполне ясным то предпочтение, которое оказывается Платоном при употреблении этих терминов живому и органическому миру. На это обстоятельство, насколько мне известно, никто из исследователей не обращал должного внимания. А между тем прежде всякого философствования на тему об «идеях у Платона» всякому исследователю необходимо строго и до конца продумать тот разительный факт, что из случаев, относящихся к чувственному миру, подавляющее большинство текстов с терминами «эйдос» и «идея» относятся не к чему иному, как к человеческому, животному или мифическомутелу.Кроме того, и в области понятия человеческого или животного тела у Платона фиксируются наиболее яркие и выразительные моменты. Так, например, из 21 обозначения тела через эйдос — 4 случая относятся к прекрасному телу мальчика (Charm. 154d, 159е, Lys. 222а, Phaed. 73d), и в Charm. 154cd сам Сократ формулирует эту красоту: «все смотрят на него как настатую(αγαλμα)» (и мы знаем, что такое мальчик для древнего грека); 2 раза говорится о наружности Сократа (Men. 80а, Conv. 215b); 2 раза о внешнем виде андрогина (Conv. 189е); I раз весьма выразительно о гибком теле Эроса (Conv. 196а). Далее следуют такие случаи, как обозначение мифологических существ, вроде Гиппокентавров, Химер (Phaedr. 229d), физического сложения одного из коней души в известном мифе из «Федра»(253d), о внешнем виде людей на небе (R. P. X 618b, Phaedr. 249b), о состоянии души в теле (Phaed. 73а, 87а, 92b). И только 2 случая просто о голом теле человека (Prot. 352а, Theaet. 162b), если не считать Lys. 222а, где, в конце концов, тоже, собственно говоря, о теле. Таким образом, из 21 случая с эйдосом, обозначающим тела, по крайней мере 16 понимают это тело в особенно глубоком и выразительном смысле. Тут не просто тело, а мистика тела. Можно, однако, к этим 16 случаям прибавить и два случая из «Тимея», где в 75а говорится об языке, а в 76а о швах в применении к человеческому телу. Так как в «Тимее» дается общая мифолого–натурфилософская конструкция мира и человека, равно как и всех элементов, из которых они состоят, то некоторый элемент особенной глубинности смысла лежит и в этих двух местах. Из 14 случаев «идеи» в отделе А I 1 — 11 случаев тоже относятся к телу (Charm. 157d, 158а, 175d, Prot. 315е, R. P. IX 588c [2], Politic. 291b, Alcib. I 119c и отчасти Tim. 70c, 71a), из них также такие случаи, как о мальчике в Charm, или о Химере, Сцилле (R. P. X 588с [2]). И только незначительная часть из А I 1, а именно, для «эйдоса» 6 из 27 и для «идеи» — 3 из 14, не имеют никакого отношения к живому телу и фиксируют просто внешне–чувственные данности. Таковы для «эйдоса» тексты — о математических фигурах (чувственных, R. P. VI 510d), о камнях, животных и пр. (Theaet. 157bc), о светотени (Soph. 266с), об «эйдосе части» (Tim. 30с), о внешнем виде храма (Critias 116d) и страны (ibid. 118а); для «идеи» — о внешнем виде земли (Phaed. 108d, 109b) и о монете, печати и пр. (Politic. 289b). Что касается текстов с «идеей» Tim. 70с (о легких) и 71а (о печени), то, как и тексты с «эйдосом» в Tim. 75а, 76а — к эйдосу, их лучше относить к текстам об идее–теле.

с) Несколько иную картину представляет А II 1. Так как вообще в II центр тяжести лежит не на самостоятельном качественном своеобразии эйдоса, но, главным образом, на отделенности и отделительности эйдоса в сравнении с другими эйдосами, то телесно–органическая и жизненная характеристика эйдоса не может здесь выдвигаться на первый план. Здесь господствует обще–чувственное, а не специально животно–жизненно–органическое значение. Только 2 раза из 22 напоминают это животно–органическое значение — Tim. 73с (о мозге), 83с (о желчи). Отчасти и лишь до некоторой степени об этом же значении говорят: о «движениях» при лечении (Tim. 89а), об «очищениях» тела (Soph. 226е), о болезнях (Tim. 84с), о «чудовище» (Crat. 394d). Остальные 16 случаев имеют в виду значение чувственно–неодушевленное: обозначение цвета (Phaed. 110с), звука и слова (Crat. 411а, d, 424с [2], Phileb. 18с), движения (Theaet. 181 cd [4], Legg. I 645a), разных принадлежностей (Politic. 287e (2], 288a, d), ткани (Crat. 389d). Какой–нибудь определенной закономерности, как видно, здесь не наблюдается.

d) Чтобы покончить с внешне–чувственной категорией, необходимо заметить, что целый ряд случаев, допуская различное толкование, может быть причислен к этой категории, несмотря на то, что их же возможно причислять и к другим категориям. Такие случаи в индексе я помещаю в скобках [ ] после основных текстов по каждой категории. А там, где они являются основными, я ставлю в скобках ( ) в каждом случае обозначение той категории, к которой данный текст может быть отнесен наряду с его присутствием в основной категории. Для «эйдоса» в категорию А I 1 могут быть отнесены из А I 3 — Phaedr. 251b, R. P. 402d, Tim. 87d, и из II 3 — Prot. 338a, в категорию A II 1 из A I 1 — Theaet. 157bc, Lys. 222a, из A II 3 — Prot. 338a, из A II 6 — Poiit. 289b, Legg. X 894a. Для «идеи» в категории А I 1 совпадений я не заметил.

11. «Внутренняя» категория,а) Перейдем теперь ко второй основной категории в пределах созерцательно–статического значения. Это —значение внутреннего качества, свойства, состояния, действия или организации(2). Если «эйдос» А I 1 и А II 1 и «идея» А I 1 обозначали внешне–чувственную, внешне–данную сторону вещи, то А I 2 и А II 2 для «эйдоса» и А I 2 для «идеи» обозначаютвнутреннее состояниевещи, ее скрытуювнутреннюю организацию, скрытую видимость и явленность, которая не дана или не вполне дана во внешней видимости. Любопытно, что и здесь идет речь, главным образом, о жизненном, живом и душевном эйдосе, причем эта жизненность выражена здесь еще более широко, чем для категорий А II и А II 1. Всего случаев для эйдоса категория А I 2 дает от 0 до 16 (0 проц. — 3,9 проц.), при более вероятной цифре — 13, т. е. 3,2 проц. (от 408), А II 2 дает от 24 до 47 (5,9 проц. — 11,5 проц.), при более вероятной цифре — 32, т.е. 7,8 проц., и, след., всего А 2 (А I 2 + А II 2) — от 24 до 63 (5,8 проц. — 15,4 проц.), при более вероятной цифре — 45, т.е. 11,0 проц. В для «внутреннего» значения эйдоса: В I а 2 — от 0 случаев до 4 (0 проц. — 0,9 проц.), при более вероятной цифре — 1, т. е. 0,2 проц., В II а 2 — от 0 до 3 случаев (0 проц. — 0,7 проц.), при более вероятной цифре — 0, т. е. 0 проц.; В I b 2 — от 0 до 2 случаев (0 проц. — 0,5 проц.), при более вероятной цифре — 0, т. е. 0 проц.; В II b 2 — 0 случаев. Итого для В — от 0 до 9 случаев (0 проц. — 2,2 проц.), при более вероятной цифре — 1 случай, т. е. 0,2 проц. Всего в А и В — от 24 до 72 (5,8 проц. — 17,7 проц.), при более вероятной цифре — 46 случаев, т.е. 11,2 проц. Для «идеи» категория А I 2 дает 4 случая, т. е. 4,2 проц. Всего для «эйдоса» и «идеи» «внутренняя» категория дает от 28 до 76 (5,6 проц. — 15,0 проц.), при более вероятной цифре — 50, т.е. 9,9 проц. (от 504).

b) Если взять эйдос, то все 13 более вероятных случаев А I 2 содержат указание наэйдосы души, причем имеется в виду или известное учение о трех эйдосах души, или другие, более частные душевные эйдосы. Конечно, почти все эти случаи относятся к «Государству», потому что именно там мы и находим более развитое учение о душевных эйдосах. Кроме двух случаев из «Федра» (270d и 271 d (1 сл.) — вообще о душевных эйдосах, без детализации); остальные 11 —из «Государства» (IV 434d, 435с (2), е, 437с, 439е, 440е (2) IX 590с, X 595b, 612а). Если принять во внимание соединение 435е εϊδη τε και ήθη и Χ 612а πάθη τε και ειδη[438], то, как будто, «эйдос души» в отличие от ее ηθος и πάθος есть нечто акгывяо–выражающее и активно–направленное. Из 11 случаев «душевного эйдоса» в «Государстве:» специально к трем основным эйдосам (λογισ–τικόν, έπιθυμητικόν, Φυμοειδές) относится 6 случаев 439е, 440е (2), 595b, δικαιοσύνη 434d, τό του βέλτιστου είδος[439]590с; сюда же, пожалуй, — о сходстве душевных эйдосов с классами государства 435с (2) и е и вообще о рассмотренных эйдосах души (612b), т. е. всего 4 случая. Существенный случай 437с говорит об эйдосах души как о голоде, жажде, разных актах чувственности и воли и т. д., т. е. понимает эйдос души в более частном значении. Из других категорий к А 1 2 для эйдоса могут быть отнесены: из All— Lys. 222а, из А I 3 — R. P. Ill 389b, V 459d.

c) Несколько более пестра, хотя и не очень многим, картина эйдоса в А II 2. И здесь подавляющее большинство случаев относится к «эйдосам души», хотя уже не фиксируются столь постоянно три основных эйдоса. Несомненно, относятся к душе следующие 20 случаев из 32: о двух видах мнения (Theaet. 187с); об удовольствии и его видах и о страдании (Phileb. 19b, 20а, е, 32 (2 сл), с, 33с, 51 е, R. P. IX 581с, е, 584с), о разных качествах души (Phileb. 48е), об «очищении» души (Soph. 227с [2 сл]), о зле души (Soph. 227е), о похоти (R. P. VIII 559е), вообще об эйдосе и о трех основных (Tim. 69с, 87а, о душе растений 77b, о трех эйдосах 89е, 90а). Остальные 12 случаев содержат более широкое значение внутреннего свойства или качества: о воздаянии чести по эйдосу (Phaedr. 259d), об эйдосе «незнания» (Phileb. 49е, Soph. 229с), об эйдосах воспитания (Soph. 230а), страха (Legg. I 646), дружбы (Legg. VIII 837d), несправедливости (Legg. IX 861е), проступков (Legg. IX 864b [1 и 2 сл.], X 901) и добродетелей (Legg. XII 963с). Везде перед нами некое внутреннее состояние какого–нибудь предмета, вещи или процесса и — говорится о видах этого состояния или о том, что оно — «вид» другого предмета или процесса:страхкак боязнь и как стыд (Legg. I 646е);несправедливость —добровольная и подневольная (Legg. IX 861b);похоть —один из ее эйдосов δεινόν και αγριον[440](R. P. IX 572d);удовольствие —в трех видах, в связи с разделением людей на философов, филонейков и филокердов (R. P. IX 581с); и т. д., и т. д. Основание отделительности во всех случаях из А II 2 — внутренние свойства и качества предметов. Из других категорий к А II 2 для «эйдоса» могут быть отнесены: из А I 1 — Lys. 222а; из А I 2 — Phaedr. 270d, 27Id (I сл.), R. P. IV 434d, 435c (2), e, 439e, 440e (2) IX 590c, X 595b, 612a; из A II 3 — Phaedr. 263b, с, 265a. Необходимо заметить, что понятие «эйдоса души» настолько же является чистым, насколько и отделительным — в зависимости от умонаправления пишущего, как об этом уже указывал я в общем обзоре материала. Поэтому, их одинаково можно записывать и в А I 2, и в А II 2.

d) Все 4 случая «внутреннего» значения «идеи» (А I 2) относятся также к душе: о двух идеях в нас — уме и похоти (Phaedr. 237d, 238а), о мужестве и целомудрии (Politic. 307с) и о целомудрии просто (Legg. VIII 836d). След., везде разговор о добродетелях и пороках.

12. «Внутренно–внешняя» категория, а) Переходим к третьей основной категории в сфере созерцательно–статического значения. Этокатегория такого внутреннего состояния, качества или организации, которое так или иначе является во вне, выражается видимым и явленным образом (3).И здесь, главным образом, эйдос и идея обозначают явления и проявления душевной жизни. Всего в категории А I 3 для «эйдоса» я насчитываю от 11 до 31 сл. (2,7 проц. — 7,6 проц.), при более вероятной цифре — 21 сл., т. е. 5,1 проц., в категории А II 3 от 27 до 47 сл. (6,6 проц. — 11,5 проц.), при более вероятной цифре — 34 сл., т. е. 8,3 проц. Итого на А I 3 + А II 3 от 38 до 78 сл. (9,3 проц. — 19,1 проц.), при более вероятной цифре — 55 сл., т. е. 13,5 проц. В категории В: В I а 3 — от 1 до 6 случаев (0,2 проц. — 1,5 проц.), при более вероятной цифре — 2, т. е. 0,5 проц.; В II а 3 — от 0 до 3 случаев (0 проц. — 0,7 проц.), при более вероятной цифре — 1, т. е. 0,2 проц.; В I b 3 — от 1 до 3 случаев (0,2 проц. — 0,7 проц.), при более вероятной цифре— 1, т.е. 0,2 проц. В 11 b 3 — 0 случаев. Всего на В — от 2 до 12 сл. (0,5 проц. — 2,9 проц.), при более вероятной цифре — 4, т. е. 10 проц. А + В — от 40 до 90 сл. (9,8 проц. — 22,1 проц.), при более вероятной цифре — 59, т.е. 14,5 проц. Для «идеи»: А I 3 — от 6 до 9 сл. (6,3 проц. — 9,4 проц.), при более вероятной цифре — 7, т. е. 7,3 проц.; В I а 3 — от 4 до 7 (4,2 проц. — 7,3 проц.), при более вероятной цифре — 6, т. е. 6,3 проц.; В I b 3 — от 2 до 3 сл. (2,1 проц. — 3,1 проц.), при более вероятной цифре — 2, т. е. 21 проц. Значит, всего для «идеи» — от 12 до 19 (12,5 проц. — 19,8 проц.), при более вероятной цифре — 15, т. е. 15,6 проц. Всего для «эйдоса» и «идеи» вместе от 52 до 109 сл. (10,3 проц. — 21,6 проц.), при более вероятной цифре — 74, т. е. 14,8 проц. (от 504).

b) Если взять «эйдос», то из 21 более вероятного случая на «эйдосы души» в А I 3 приходится 10 сл. (Phaedr. 246b, 251b, 253d [2], Phaedr. 91cd, Politic. 307d, R. P. Ill 402c, d, Tim. 87a, Legg. Ill 689d), из них: мифологические представления о душе содержатся в 4 случаях (душа в разных эйдосах во время небесного путешествия — Phaedr. 246b, эйдосы коней души — Phaedr. 253d (2); перо по всему эйдосу души — Phaedr. 251b), душа в эйдосе гармонии (Phaedr. 91cd), эйдосы целомудрия и мужества (Politic. 307d), разумности (Legg. Ill 689d); целомудрия, мужества, свободности и пр. (R. P. III 402с), вообще выражающие душу эйдосы (R. P. 402d, Tim. 87d). Остальные 11 случаев касаются довольно разнообразных предметов: диалектика и риторика — эйдосы (Phaedr. 266с), эйдосы речи (Phaedr. 27Id (2 сл.), в ясном эйдосе лежит идея (R. P. VIII 544d (1 сл.)), ложь в эйдосе лекарства (дважды R. P. Ill 389b, V 459d), бог являет свой эйдос в разных μορφαί (R. P. II 380d), переход в лучшее состояние — эйдос (Tim. 42d, 64е), эйдосы слога (Tim. 48bc), подражание эйдосу космоса (Tim. 88с), эйдосы государства (Legg. III 68Id). Каждый из этих случаев говорит о внутреннем состоянии вещи, проявляющемся вовне, что и есть эйдос вещи: душа принимает разные эйдосы, бог являет эйдос свой в разных формах, подражание эйдосу космоса и т. д., и т. д. Из других категорий к А 1 3 могут быть причислены следующие тексты с «эйдосами»: из А I 1 — Prot. 352а, Phaedr. 73а, 87а, 92b, Phaedr. 249b (1 сл.), R. P. X 618b, Tim. 30с; из А I 2 — Phaedr. 271d (1 сл.); из А II 3 — Prot. 338а, R. Р. 424с.

с) В категории А II 3 преобладает значение высказанного, обнаруженного в разговоре, в слове, в действии, и значение проявившегося вовне душевного свойства или организации. Первое значение содержится в 16 случаях из общего количества 34: эйдосы разговоров (Prot. 338а), убеждений (Gorg. 454е), смеха и доказательства (Gorg. 473е), речей и слов (Theaet. 169с, Phaedr. 274а), песен и музыки (Phaedr. 237а, R. P. 424с, Legg. Ill 700ab [3], с), танца (Legg. VIII 816b), риторики (Phaedr. 263b, с), шутки и подражания (Soph. 234b [2]). Второе значение— в 10 случаях: эйдосы «движения» (Theaet. 156а), безумия (Phaedr. 265а), Эроса (Conv. 205b, d), справедливости, чем город причастен добродетели (R. P. IV 432b), порочности (R. P. V 449а), похоти и силы воли (R. Ρ IX 572а, b), ύβρεως[441](ibid, с), жизни (Phileb. 35d). Несколько случаев на «эйдосы государства», как на виды внешнего устройства, в согласии с внутренней идеей замышляемого государства (R. P. IV 445с [3 сл.], 445d, VIII 544а, IX 580d). Остальные 4 случая не подчиняются общему принципу по содержанию, кроме выявления внутреннего вовне (эйдосы людей R. P. VIII 544d [2 сл.]; времени — настоящее, прошедшее, будущее — Tim. 37е, 38а; размеров, в музыкальном смысле, «подражающих жизни» — R. P. III 400а). К категории А II 3 могут быть причислены: из А I 3 — Phaedr. 246b, 253d (2], 27Id [2 сл.]; из A II 1 — Phaedr. 271d [1 сл.]; Tim. 73c, 84c, Crat. 394d, 411a; из A II 5 — R. P. Ill 397b, c, Legg. VII 814de, X 908d.

d) Из 7 случаев «идеи» в A I 3 до 5 относятся к душе и жизни: о гибком теле Эроса (Conv. 196а); бог является в разных идеях: не выходить из своей идеи, выступать из своей идеи (R. P. II 380d [3]) ; о смешении человеческой природы с другими идеями (Tim. 75а); Диотима раскрывает Сократу идею (Conv. 204с); в «Тимее» — изложение дается в идее вероятного, в идее мифа (Tim. 59с). К категории А I 3 для «идеи» может быть причислено также: из All — Politic. 291b, Alcib. I 119c.

13. «Мифолого–натурфилософская» категория.Дальнейшая основная категория представляет усугубление и углубление первых трех категорий. Если А I 3 уже значительно богаче и сложнее категории А I 2, то А I 4 есть нечто еще в большей степени насыщенное и мистическое. Это то значение эйдоса и идеи, которое приобретают эти понятия вмифолого–натурфилософском изложении(4). Здесь фиксируется такое внешне–чувственное, такое скрыто–внутреннее и такое насыщенное внутренно–внешнее значение, которое позволяет говорить об эйдосах и идеях как об элементах, лежащих в основе всего мироздания. Это — принципы мироустройства, — во всей его мифологической полноте и выраженности и мистической насыщенности. Такое понимание эйдоса и идеи я нахожу только в«Тимее». Разумеется, в мифологическом смысле оба термина попадаются и в других диалогах, как, например, упомянутые выше тексты об эйдосе души в Phaedr. 246b, 253d [2], 251b или о гибкой идее Эроса в Conv. 196а. Однако категорию А I 4 и А II 4 я мыслю не просто как чисто–мифологическую, но именно как мифолого–натурфилософскую.Здесь подчеркивается момент мыслительно–философской структуры мироздания, взятого в полноте мифа, а не просто мифолого–поэтическая образность. Категория А I 4 содержит 17 случаев «эйдоса», т.е. 4,2 проц., А II 4—11 случаев, т.е. 2,7 проц.; всего — 28 случаев, т.е.6,8 проц. Для категории В я не нашел ни одного мифо–лого–натурфилософского значения. «Идея» в А I 4 содержится 4 раза, т. е. 4,2 проц. Все 17 случаев эйдоса в А I 4 (Tim. 53с, 54d [3J, 55а, е, 56а, b, d, е [2], 57с, d, 59b, 60а [2 сл.], d) относятся к первобытным стихиям, напр.: 53b — Бог определил первоначальный хаос эйдосами и числами; с — каждый эйдос тела имеет и глубину; 55е — кубический эйдос земли; 56а — наименее подвижный эйдос воды; 56b — пирамидальный эйдос огня и т. д. Таковы же 11 случаев и в А II 4 (Tim. 58d, 59е, 60а [1 сл.], b, 61b, с, 62с, 66d [2], 67а, 81а): 58d эйдосы воздуха, происшедшие из неравенства треугольников; 62с наиболее упругий эйдос тел с четырехугольным основанием и т. д. Таковы же, наконец, и 4 случая «идеи»: 49с огонь переходит в идею воздуха; 57b меньшее переходит в идею сильнейшего; 58d идея жидкообразности; 60b вода переходит в идею воздуха.

14. «Понятийная» категория, а) Дальнейшая основная категория, А I 5 и А II 5, отказывается рассматривать эйдос и идею со стороны их внешнего явления, внутреннего качества или какой бы то ни было внутренно–внешней структуры. Категория 5 берет эйдос со стороны его полной независимости от явленности или неявленности внутреннего и внешнего и рассматривает его как голыйсмысл, данный сам по себе и рассматриваемый лишь со стороны своей осмысленности.Такое понимание эйдоса ближе всего подходит к тому, что обычно именуетсяпонятием, ибо тут имеется в виду именно отвлеченный от всякого внутренно–виешнего функционирования смысл, и в особенности к понятию близок эйдос категории А II 5. Однако никогда не следует забывать и всех других значений эйдоса; и необходимо помнить, что, как бы ни становился абстрактным эйдос, он всегда нес на себе смысловую энергию целого лика; и категория А II 5 лишь более других категорий выдвигает отвлеченный смысл, содержащийся, конечно, в виде момента и во всех других категориях. — Категория А I 5 содержит немного случаев — от 4 до 12 (0,9 проц. — 2,9 проц.), при более вероятной цифре — 4, т. е. 0,9. Tim. 48а эйдос причины, е (2) два начала мирообразования и «образец» и 49а о трудном и темном эйдосе материи. Везде тут видим указание лишь на голый смысл (причина, парадейгма, материя); и совершенно не ставится тут вопроса о внутреннем или внешнем характере эйдоса. Эйдос здесь — просто увиденное смысловое строение, увиденный некий смысл, и больше ничего. Эйдос здесь ближе всего к «понятию». Однако ни в коем случае и здесь нельзя переводить «эйдос» как «понятие»; эйдос и тут остается увиденным ликом, а не отвлеченным понятием. Не эйдос = понятию, но понятие — то, на эйдос чего здесь указывается: материя, парадейгма и т. д. «Эйдос материи» — сама материя в своем общем и отвлеченном смысле материи. Здесь статическая созерцательность — в области созерцания отвлеченного смысла, ибо и отвлеченный смысл воспринимается как таковой созерцательно и интуитивно.

b) Если немногочисленны случаи категории А I 5 — к ним можно прибавить: из А I 1 — Theaet. 157bc; из А II 3 — Prot. 338а; из А II 5 — Phaedr. 265 cd [2], R. P. 477c, e; из A II 6 — Phileb. 32b [1 сл.], Legg. VI 715a, — то весьма многочисленны случаи категории А II 5 для эйдоса, а именно, их от 28 до 61 (6,8 проц. — 14,9 проц.), при более вероятной цифре — 54, т. е. 13,2 проц. Из них 15 случаев содержат эйдос «искусства» (τέχνη), над которым производится знаменитая диереза «Софиста» (Soph. 219а, с, d, 220а [1 сл.], е, 222е, 223с [2], 225с, 226с — е, 235cd, 236с, 264с [2 сл.], 266е); 5 случаев на понятия бытия (Crat. 386е, Phaedr. 79а, b, d, R. P. VI 509d); 3 раза эйдос причины (Phaedr. 97е, 100b, Tim. 68е); 10 раз эйдосы слов и рассуждений, речи (Phaedr. 265cd [2], R. P. II 363e, 376e, III 392a, 396b, c, 397b, с, V 449c); эйдосы, относящиеся к государственной жизни (Politic. 291е, 304е, Legg. IV 714b, V 735а, VIII 842b), к войне (R. P. IV 434b, Legg. 629с), к людям (Legg. VI 759а, X 908d), движению и изменению (R. P. V 454с, Legg. VII 814de), пониманию (Theaet. 208c), узрению (έπιστήμη — Politic. 258e, δόξα и δύνα–μις[442]— R. P. V 477с, е), питанию (Politic. 2675), добродетели и добру (R. P. II 357с, IV 445с [2 сл.]), труду (R. Р. 358а), незаконности (R. P. III 406с), чародейству (R. Р. 413d). Надо отчетливо помнить при зачислении данного текста в категорию А II 5, что существенным признаком эйдоса является здесь созерцание отделительности смысла,независимо от квалификации его как внешнего или как внутреннего.Поэтому, если эйдос слова или речи, напр., есть эйдос того или другого их внешнего строения в зависимости от внутренних намерений автора этих слов и речей, то такой эйдос необходимо отнести к категории А I 3 или А II 3, как, например, эйдос диалектики и риторики Phaedr. 266с, где именно идет речь об обучении мудрости и о влиянии на народ. Другое дело — об эйдосах в том же Phaedr. 265cd. Как объясняется в 265d, один эйдос, это — подводить все рассеянное под одну идею, другой — делить предмет на эйдосы. Ясно, что под эйдосом в 265cd понимается философия, имеющая заданием диалектику. Здесь нет никакого указания на то, какую внутреннюю или внешнюю форму будет иметь эта диалектика, в то время как в 266с фиксируется внутреннее свойство — вести к мудрости и влиять на народ, — проявляющееся вовне как диалектика и риторика. К категории А II 5 могут быть причислены и следующие случаи: А I 1 — Theaet. 157bc, из А II 2 — Theaet. 187с, из А II 6 — Soph. 227с (1 сл.], R. P. VII 530с, Legg. VI 751а, X 894а. Всего А I 5 +А II 5 — от 32 до 73 (7,8 проц. — 17,9 проц.), при более вероятной цифре — 58, т. е. 14,2 проц. Принимая во внимание В, имеем для «эйдоса»: В I а 5 — от 11 до 29 (2,7 проц. — 7,1 проц.), при более вероятной цифре — 26, т. е. 6,3 проц. В II а 5 — от 9 до 36 (2,2 проц. — 8,8 проц.), при более вероятной цифре — 11, т. е. 2,7 проц. В I b 5 — от 3 до 13 (0,7 проц. — 3,2 проц.), при более вероятной цифре— 10, т.е. 2,6 проц. В II b 5 — от 5 до 62 (1,2 проц. — 15,2 проц.), при более вероятной цифре — 5, т. е. 1,2 проц. Всего в В — от 28 до 140 (6,8 проц. — 34,3 проц.), при более вероятной цифре — 52, т. е. 12,7 проц. Всего в А + В — от 60 до 213 (14,7 проц. — 52,2 проц.), при более вероятной цифре — 110, т. е. 26,9 проц. Единственный случай в А I 5 для «идеи» говорит о понятии софиста: нельзя найти идею, в которой скрывается софист (Soph. 235cd).

15. «Общая» категория, а)Наконец, последняя категория А I 6, А II 6 обладает еще более общим характером, чем А I 5, А II 5. Именно, сюда я отнес все те случаи эйдоса, о которых нельзя точно сказать, имеют ли они в виду внешнее, внутреннее, внутренно–внешнее или понятийное значение. Категория 5 говорит об эйдосе, независимо от внутреннего или внешнего; категория 6 говорит об эйдосе, независимо не только от внутреннего или внешнего, но и независимо от специально–понятийного момента эйдоса. Этообщаякатегория, которая одинаково совмещает в себе остальные пять категорий. Когда, напр., Платон употребляет свое техническое κατ' είδη διαιρειν[443], то часто нет никакой необходимости под эйдосами понимать здесь обязательнопонятия. Последнее обязательно в таких случаях, как, напр., Parm. 149е (где говорится о двух эйдосах — τό τε μέγεθος και ή σμικρότης[444]) или 158с (эйдос апейрона), так как величина, апейрон и пр. суть именнопонятия. Но κατ* είδη διαιρειν может обозначать также и диалектику всего чувственного, куда могут войти и все эйдосы из А I 1 и А I 3. Эта общая категория дает для «эйдоса»: А I 6 — всего от 2 до 5 примеров (0,5 проц. — 1,2 проц.), при более вероятной цифре — 3, т.е. 0,7 проц.; А II 6 — от 10 до 29 (2,7 проц. — 7,1 проц.), при более вероятной цифре — 24, т. е. 5,8 проц. Всего в А от 12 до 34 (3,0 проц. — 8,3 проц.), при более вероятной цифре — 27, т.е. 6,6 проц. В I а 6 — от 2 до 10 (0,5 проц. — 2,7 проц.), при более вероятной цифре — 3, т.е. 0,7 проц.; В I b 6 — от 5 до 65 (1,2 проц. — 15,9 проц.), при более вероятной цифре — 60, т. е. 14,7 проц. В Па 6 — от 0 до 17 (0 проц. — 4,2 проц.), при более вероятной цифре — 7, т. е. 1,7 проц. В II b 6 — от 2 до 13 (0,5 проц. — 3,2 проц.), при более вероятной цифре — 3, т. е. 0,7 проц. Всего в В — от 9 до 105 (2,2 проц. — 25,7 проц.), при более вероятной цифре — 73, т. е. 17,9 проц. Всего в А + В — от 21 до 139 (4,2 проц. — 27,6 проц.), при более вероятной цифре — 100 случаев, т. е. 19,8 проц. (от 504).

b) В категории А I 6 — о быстром и спокойном эйдосе (Polit. 306с, е) и об эйдосе твердого и под. (Phileb. 44е). Явно не имеется в виду никакой специфической стороны предмета и никакого специфического предмета. Быстрота и спокойствие — в приложении к любому предмету и к любой его стороне. «Какой–нибудь» эйдос, например эйдос твердого, — опять «какой–нибудь эйдос» ничего не говорит о специфическом эйдосе или его стороне. К категории А I 6 может быть отнесено: из А II 6 — Legg. VI 751а.

c) К категории А II 6 относятся, прежде всего, тексты с упоминанием о разделении κατ' είδη — (Soph. 264с (1 сл.], 267d, Phileb. 23c [2 сл.]); затем — о «первоначальном» эйдосе (Polit. 289b); из несложных сложные είδη γενών[445](Polit. 288е); о «сухопутном» эйдосе (Soph. 220а [2 сл.]), об эйдосах убеждения (Soph. 222d), очищения (Soph. 227с); софист ушел в непроходимый эйдос (Soph. 236d); о разных эйдосах искусств (Soph. 265а, 266d), предела и беспредельного (Phileb. 23с [1 сл.], 32b), причем тут не диалектика понятий, а общее указание на приложимость этих эйдосов, независимо от их понятийного или иного содержания); о третьем эйдосе сущего (Tim. 35а, ср. Phileb. 23с [1 сл.] и 32b); эйдосы зла (R. P. IV 445с (1 сл.)), треугольников (R. P. VI 510с), движения (R. Р. VII 530с), разговора (R. P. VII 532de), мнения (R. P. IX 585b); бог, художник и столяр создают три разные эйдоса скамьи (R. P. X 597b — здесь значение настолько общее, что захватывает даже в В II a, b 6); эйдосы касательно государственного устройства (Legg. VI 751), проступков (Legg. VIII 864b [3 и 4 сл.] ), движения (Legg. X 894а). Сюда же могут быть отнесены: из А II 1 — Soph. 226е; из А II 2 — Soph. 227е, 229с, 230а; из А II 3 — Gorg. 476е.

16. Анализ «динамически–смысловых» значений,а) До сих пор мы рассматривали то значение эйдоса и идеи, которое у нас называется созерцательно–статическим. Мы нашли здесь шесть основных категорий —внешнюю, внутреннюю, виутренно–внешнюю, мифолого–натурфилософ–скую, отвлеченно–смысловую, или понятийную, и общую —иназвали отдельные значения эйдоса и идеи в каждой такой категории. Теперь нам предстоит рассмотреть другой большой отдел — В, или значение созерцательно–дыяалш–ческое.Мы уже указывали на его особенности. Созерцательно–динамический эйдос дает смысл невего пассивной смысловой значимости, но самую стихию смысла, смыслвего — смысловом же, ненатуралистическом —становлении. Указывали мы и на то, что примеров такого понимания эйдоса почти вдвое меньше, чем примеров на статический эйдос. Нам остается систематизировать это значение В в виде отдельных категорий, наподобие того, как мы поступили при анализе категории А. Теоретически и здесь мыслимы все те шесть категорий, которые установлены и для А. На деле же некоторые категории В не имеют в платоновском тексте подходящих примеров, хотя, как увидим, таких категорий не много.

b) Прежде всего, необходимо провести в рамках значения В одно существенное различение. А именно, стихия смысла может пониматься двояко. Первое понимание я называюописательно–феноменологическим,или просто феноменологическим, второе —диалектическим, или ноуменальным. Эйдос и идея в первом смысле есть то идеальное множество–единство, которое, составляясь из отдельных частей, превосходит простую сумму этих частей некоей несводимой ни на что отдельное цельностью.Стихийность смысла проявляется здесь в том, что эта цельность нефизически охватывает все физические части, которые тонут в этой цельности в качестве самостоятельных единиц и приобщаются ей как некоей неделимой индивидуальной общности. Эйдос и идея в феноменологическом смысле есть, стало быть, результат смыслового объединения множества в новое единство, или в целостную единичность, смысловая энергия которой с этих пор уже остается на каждой части множества. Поэтому, каждая такая частьфактически, в пространственно–временном смысле, не содержа ничего, кроме того, что характеризует ее как некую самостоятельную вещь,в смысловомотношении отличается от этой вещи, ибо несет на себе энергию целого, т. е. причастно целому. Эйдос и идея вдиалектическомсмысле есть не множество–единство, происшедшее из слияния частей, нотакое множество–единство, которое находится в смысловом взаимоотношении с другими тоже множествами–единствами, являющимися в виде таких же цельно–стей и индивидуальных общностей. Если эйдос и идея в феноменологическом смысле есть некая динамика внутри определенно–данного и завершенного в себе смысла, то эйдос и идея в диалектическом смысле есть некая динамика между разными смыслами, внутренно–переходящими один в другой и внутренно связанными один с другим. Часто момент чистой диалектичности не выступает с полной выпуклостью, хотя данный текст принципиально его содержит. Можно, поэтому, такое значение именовать простоноуменальным, имея в виду платоническую диалектику Нуса — «места идей». Первое значение я обозначаю при помощи буквы а, второе — при помощи b. Таким образом, возникают категории В I а, В I b, В II а, В II b. Наконец, каждая из вышеуказанных категорий 1—6 принципиально может содержаться в каждой из этих четырех категорий. Практически же мы находим у Платона отсутствующими В I а 4, В I b 4, В II а 4, В II b 1, 2, 3, 4.

Пересмотрим категории В в отдельности.

с) Из 11 случаев, относящихся к В l a 1, мы находим эйдос в применении к анализу понятий είδος и μέρος[446]— в Theaet. 204а и 205d, 203е — 3 раза. Это место«Теэтета»вообще надо получше проштудировать всякому, кто хочет понять устанавливаемую мною для Платона категорию а. Слог, говорит Платон, не есть просто сумма звуков, — χρήν γαρ ίσως την συλλαβήν τίθεσϋαι μή τά στοιχεία, αλλ' έξ έκείνων εν τι γεγονός είδος… ετερον δε τών στοιχείων[447], некий эйдос, различный с отдельными звуками (203а). Об этом же то δλον έκ των μερών… γεγονός εν τι είδος ετερον τών πάντων μερών читаем мы и в 204а, равно как и в 205d ή συλλαβή είδος… εΐπερ μέρη τε μή εχει και μία εστίν ιδέα[448], 3 раза в этом же смысле эйдос относится к другому чувственному предмету — челноку (Crat. 389ab (2), 390а эйдос челнока воплощается на известном материале и осмысливает его). Об этом же придании художником эйдоса вещи материалу — Gorg. 503е; столяр создает не эйдос скамьи, но самую скамью (R. P. X 597а); о двух эйдосах скамьи, предполагающих третий (R. P. X 597с). Эйдос красивого тела (Conv. 210b), единый эйдос внешности земли при разнообразии и пестроте ее отдельных элементов (Phaed. llOd). — Категория В I а 2 представлена, главным образом, одним примером (R. P. IV 435b), который к тому же может быть отнесен и к В I аЗ, и к В I b 2, 3: справедливый человек по самому эйдосу справедливости ничем не отличается от справедливого государства. Впрочем, сюда же могут быть отнесены: из А I 2 — R. P. IV 437е и из В I а 5 — Phaedr. 265е, 266а. — Малочисленна и категория В I а 3. Здесь, главным образом, 2 случая: R. P. IV 433а справедливость — эйдос, проводимый δια παντός[449], 437d эйдос — в условиях сведения к одному. Сюда же могут быть причислены из В I а 1 — Gorg. 503е, из В I а 2 — R. Р. 435b, из В I а 5 — Phaedr. 265е, 266а. — Более обширна категория В I а 5, т. е. та, где идет речь об определении цельного эйдоса понятия через отдельные его элементы. Здесь 26 случаев. Так определяется война (или мужество) (Lach. I91d), благочестие (Euthyphr. 6d), красота (Hipp. Maj. 289d), добродетель (Men. 72c, d,e), знание (Crat. 440ab (2), Theaet. 148d), полезное (Theaet. 178a), справедливость (R. P. V 476a), одно и многое (R. P. X 596a), безумие (Phaedr. 265e, 266a); далее — аналогичное «Теэтету»рассуждение о взаимоотношении части и целого (однако без приложения к чувственному предмету) в Polit. 262ab (2), 263b (4), 306с. Стремление к чему–нибудь — стремление ко всему эйдосу (R. P. V 475b); о закреплении эйдосом одной из ветвей логического ряда (Polit. 258с, 1 сл.) и рассмотрение эйдоса царя при помощи более частных моментов (Polit. 278е). Сюда же могут быть причислены: из В I b 5 — R. Р. 511с (2). — Категория В I а 6 опять представлена всего 3 примерами: о подведении (в знании) κατ* είδος[450](Phaedr. 249b [2 сл.]), и — рассуждения в «Кратиле» о воплощенйи эйдоса при сработке вещей (Crat. 390b, е). Сюда же можно отнести: из В I а 1 — Gorg. 503е, Theaet. 204а из В I а 5 — Lach. I91d, R. P. Χ 596a, из В I b 5 — R. P. 511c (2), из В I b 6 — Soph. 259e.

d) Совершенно аналогичны и примеры на «идею» в этих категориях. — В I а 1 дает для «идеи» 6 случаев, из которых 5 относятся уже к известному нам анализу «Теэ–тета» эйдоса и части (Theaet. 203с, е, 204а, 205с, d), один же случай, тоже из упоминавшегося места в «Кратиле» о работе металлиста (Crat. 390а). — В I а 2 и В I а 4 для «идеи» отсутствуют. — Из В I а 3 мне известно 6 примеров на «идею»: идея тела (Phaedr 251а), Аполлона (Phaedr. 253b), изображениеидеидуши (в противоположность ее ούσία и λόγος, — Phaedr. 246а), идея отца (Hipp. Maj. 297b), τό δέον[451]как идея .(Crat. 418е), идея государственного устройства (R. P. VIII 544d [1 сл.]). Сюда присоединяется: из А I 3 — Conv. 204с. — 5 примеров на В I а 5: определение идеи благочестия (в противоположность отдельным благочестивым делам), благочестия самого по себе (Euthyphr. 5d, 6d, е); подобие большего созерцается в виде меньшего (R. P. II 369а); наложение идеи в виде печати (Politic. 257с). Сюда же — из А I 5: Soph. 235cd. — И наконец, 11 примеров на В I а 6: о выхожде–нии из идеи (Crat. 439е), об охватывании μία ιδέα[452](Phaedr. 273е, 265d), о получении из многих ощущений одной идеи (Theaet. 184d); память, знание и пр. одной идеи (Phileb. 60d); об угадывании единой идеи во всем (Phileb. 64а), о схватывании добра в одной идее (Phileb. 64е); ум и удовольствие отступают перед новой идеей (Phileb. 67а); о попадании на идеи (в результате правильного деления) (Polit. 262b); знание конструирует из многого одну идею (Polit. 308с); и еще раз об «одной идее», получившейся из многого (Legg. XII 965с). Из В I а 3 можно отнести сюда — Hipp. Maj. 297b.

e) Еще менее разнообразна категория b. Для эйдоса, в собственном смысле, отсутствуют примеры в В I b 1, 2, 4. Однако из других категорий могут быть отнесены к В I b 1: из В I а 1 — Gorg. 503е, R. Р. 597а, с, Conv 210b; к В I b 2: из В 1 а 2 — R. P. IV 435b, из В I b 6 — Phaed. I06d. — В категории В I b 3 может быть отмечен единственный случай эйдоса — о живущих в воде (Tim. 40а), с присоединением из В I а 1 — Gorg. 503е и из В I а 2 — R. P. IV 435b. — 10 примеров на В 1 b 5: о безвидном и аморфном эйдосе материи (Tim. 51а [2 сл.]), об эйдосе меона (Soph. 258d), о задаче философа созерцать эйдосы (R. P. IV 510b, 511с [2]), о главных диалектических понятиях, о величине, меоне и пр. (Рагт. 149е, 158с, 159е, 160а). Могут быть присоединены: из В I а 5 — R. Р. 454b, Hipp. Maj. 289d, Euthyphr. 6d. Наконец, из 60 примеров категорий В I b 6 — 50 относится к вступительной части «Парменида», где имеются в виду вообще идеальные сущности, данные отдельно от вещей и понимаемые ноуменально (Рагт. 129а, с, d, 130а, b [2],с [3], d [2], 131а [2], b, с [2], е, 132а [2], b [4], d [5], е [5], 133а [4], b [2], d, 134b [3] , d, I35ab [4], c, e), 4 случая относятся к знаменитому рассуждению«Федона*о причине (Phaed. 102b, 103е, 104е, 106d); для каждого эйдоса сущее — множественно, не–сущее — беспредельно (Soph. 256е), рассуждение — через сплетение эйдосов (Soph. 259е), об общении эйдосов с сущим и не–сущим (Soph. 260d) и вообще об эйдосах «Софиста» (261 d); материя лишена всяких эйдосов (Tim. 50е, 51а [1 сл.] ). Можно отнести к этой категории: из В I а 1 — Gorg. 503с, из В I а 6 — Phaedr. 249е [2 сл.], из В I b 5 — R. P. VI 511с [2], из В II b 6 — R. P. VI 511а.

f) Пересмотрим примеры на «идею». В I b 1 дает 3 случая — R. P. X 596b (3) столов и скамей много, но идей этого инвентаря всего две, а именно — идея стола и идея скамьи; именно, руководствуясь этими идеями как образцами, столяр и делает столы и скамьи, самые же идеи никакой столяр создавать не может. — В I b 2 отсутствует. — В I b 3 представлено двумя примерами — ум созерцает идеи (Tim. 39е) и идея божества — из огня (Tim. 40а) В первом случае имеются в виду идеи жизни, во втором — внутренно–внешняя категория выясняется сама собой. Сюда может быть причислено из В I а 3 — Phaedr. 251а. — В I b 4 отсутствует. — Из 6 примеров на В I b 5 три относятся к упоминавшемуся уже учению «Федона»опричине (Phaedr. 104d [2сл.],е, 105d) в явно ноуменальном контексте, об идеях «иного», трех и четного; опять идея иного, в связи с диалектическим присущием или непрису–щием (Soph. 255е); о необходимости искать каждый раз единую идею всего множества (Phileb. 16d [2 сл.] ); идея, получающаяся из соединения предела и беспредельного, — чистое диалектическое понимание (Phileb. 25b). — Более других обширна категория В I b 6, представленная 27 примерами. Как уже говорилось, это самая общая категория, под которую можно подвести любое понимание идеи, и внешнее, и внутреннее, и внутренне–внешнее, и отвлеченно–смысловое. Там, где поднимается речь вообще об идеях, нет нужды специфицировать это понятие в смысле указываемых нами категорий 1—5. От категории 5 эта категория отличается лишь тем, что в категории 5 речь идет о понятиях (т.е. о феноменологии понятия или о диалектике его), в категории же 6 речь идет вообще о всяких идеях, и понимаемых как понятие, и как внешне или вну–тренно рассматриваемый .лик. Таковы три места из упомянутого места «Федона» (104b, d [I и 3 сл.] —вообще о принятии и удержании идеи), 7 мест из «Парменида»(132а — с, 133с, 134с, 135а — с, 157d) и 10 мест из «Государства»: идея самой красоты, не в смысле феноменологии красоты специально как понятия, но в смысле сообщения красоты всякому предмету, чувственному и нечувственному, в том числе, конечно, и понятию (V 479а); о близости гармонически устроенного разума к идее сущего (VI 486de); прекрасное, доброе и т.д. — множественно, но по своей идее — едино, и идеи не видятся, но — созерцательно мыслятся (VI 507b [2]); зрение и сила быть видимым — не малая идея (VI 507е); остальные 4 случая говорят об «идее блага» (VI 508е, 517b, 526е; VII 534b). Последнее в особенности ярко. «Благо», Первоединое, которое в платонизме — έπέκεινα της ουσίας[453], не может быть понятием. Это именно универсальный субъект всех и всяческих предикатов, возникающих как то или иное бы–тийственное определение. «Благо» — это спайка и благоустроенность всего мира целиком и всех отдельных вещей порознь. Поэтому «Благо» содержит в себе не только понятийное, но и всякое иное определение. Далее — знаменитое место в «Софисте», определяющее диалектику и трактующее идею как единое и многое, в ноуменальном смысле (253d), и об идее сущего — в более широком смысле (254а); искание сначала идеи всего, а потом — нахождение дифференций в сфере этой единой идеи (Phileb. 16d [1 сл.]). И наконец, 4 места из «Тимея»: демиург строит идею (28а); идея, возникающая из трех начал (35а); достигать идей, попадать на них (46с); материя лишена идей (50de).

g) Еще более скуден примерами последний отдел В II. — В II а 1 лишена самостоятельных примеров; к ней могут быть отнесены: из А II 1 — Soph. 226е и из В II а 3 — Hipp. Maj. 298b. — Такова же и категория В II а 2, к которой могут быть отнесены из А II 2 — Soph. 227с [2 сл.], Legg. 837а. — Категория В II а 3 представлена одним примером — рассуждение о красивости через доставление соответствующих ощущений (Hipp. Maj. 298b). Сюда могут быть отнесены: из А II 3 — R. Р. IV 445d, из В I а 3 — R. P. IV 433а. — Категория В II а 4 отсутствует. — Категория В II а 5 представлена 11 примерами: о рассматривании всего под двумя эйдосами (Polit. 258с [2 сл.]); остальные случаи или содержат известное κατ' είδη διαιρεΐν[454](R. P. 454a, Polit. 262d [1 сл.], e, 285a, d, Legg. 630e [2]), или же находятся в непосредственной зависимости от этого κατ'εϊδη διαιρεΐν (Polit. 262d [2 сл.], Polit. 285b, Legg. 632e). Из других категорий сюда могут быть отнесены: из А II 5— Polit. 258е, 267b, Soph. 219а, с, d, 220а [1 сл.], е, 223с [2], 225с, 226с, de, 235сd, 236с, 264с [2 сл.], 266е, из В I а 5 — Crat. 440b [2 сл.], Polit. 262ab [2], 263b (4], 306a. — Категория В II a 6 представлена 3 примерами из«Тимея»:у каждой вещи свой умный эйдос (51с), о неощущаемых нами и лишь созерцательно мыслимых эйдосах (51d),o нерожденном и негибнущем эйдосе каждой вещи (52а). Остальные 4 примера из «Федра»: о делении κατ* είδη[455](265de, 273е, 277b), о приспособлении эйдоса к отдельной природе (277с). Сюда можно отнести: из А II 6 — Soph. 227е, 236d, 264с (1 сл.), 265а, 266d, 267d, Phileb. 23с (1 сл.), R. P. X 597b, из В II а 3 — Hipp. Maj. 298b, из В II а 5— R. P. IV 454а. — Категории В II b 1, 2, 3, 4 отсутствуют. — Категория В II b 5 представлена 5 примерами: о присоединении к выведенным выше трем эйдосам — четвертого, а именно тождества (Soph. 255с (2]), и пятого различия (255d [2]) и об эйдосе меона (258с). В этих 5 случаях отделительность отличает аналогичные примеры из В I b 5, где (вспомним «учение об идеях» «Федона») речь идет как раз вне отделительности, об эйдосах самих по себе. Тут же мы находим в первых четырех случаях отделительность — диалектического происхождения, а в пятом (Soph. 258с) подчеркивается, что это —одиниз эйдосов сущего. К категории В II b 5 могут быть отнесены и 4 случая «Парменида» (149е, 158с, 160а) из В I b 5, как могущие быть рассматриваемыми и в сфере отделительной — диалектического происхождения — категории. — Наконец, 3 случая относятся к В II b 6: особенностью диалектики является не смешивать один эйдос с другим (Soph. 253d); речь в «Софисте» идет о важнейших, но не о всех эйдосах (254с); об умном эйдосе (R. Р. 511а). Сюда же могут быть причислены: из А II 6 — R. P. IV 445с [I сл.], X 597b, из В I b 6 — Soph. 256е, 260d, 261d, из В II а 6 — Tim. 51с, d, 52а, Phaedr. 277b, с.

h) Есть еще один оттенок конкретно–спекулятивного значения «эйдоса» и «идеи», обладающий, однако, настолько своеобразным характером, что я долгое время колебался, вносить ли его в виде особой категории. В конце концов я решил внести его сюда лишь в виде более детализированного значения в категориях феноменологической и диалектической. Это значение до невероятных размеров раздуто неокантианцами. Что оно несомненно налично в платонизме, спорить об этом не приходится. Но как раз термины «эйдос» и «идея», ввиду своей основной созерцательной значимости, оказываются наименее подходящими для такого значения. Существуют для этого другие термины, — λόγος, αιτία, δύναμις[456], — впрочем, тоже довольно редкие (в этом значении) у Платона. Значение это сводится к тому, что смысловая структура мыслится в своихстановящихся, генетических, потентныхфункциях. Смысл дан как нечто полагающее, утверждающее, основополагающее. Он сам по себе —чистая возможность, метод, принцип, закон.Он, как смысл, остается в сфере чистого смысла наряду с описательно–зримым «эйдосом»; но он же, не переходя в вещь и не овеществляясь, все же предстает как чистостановящееся, активно самополагаю–щееся, творчески–осмысляющее.Неокантианское учение о «методе», «законе» и «гипотезе» как раз подходит сюда наилучше. Несомненно, эта сторона в платонизме есть, и в особенности — в неоплатонизме. Но она буквально тонет в общей сумме платонических методов и построений. Безусловно заслуживая особого наименования и полной самостоятельности,эта категория у Платона не отделяется резко от динамически–созерцательной категории вообще.Можно говорить только опоявлении этого оттенка в общем феноменологическом или диалектическом значении.Я не нашел ни одного текста, где эта категория была бы выражена в «эйдосе» или «идее» в чистом виде. Однако, поскольку этот момент, — правда, в очень разнообразном виде, то незначительном, то очень ярком, — все же чувствуется, я и считаю необходимым о нем упомянуть.

Я называл его в предыдущем изложениирегулятивнымилитрансцедентальным(пользуясь кантианской терминологией). Местами он почти неотличим от чисто феноменологического значения и всецело сливается с ним. Таковы тексты из Euthyphr. 6d для «эйдоса» и 5d, 6d, е — для «идеи». «Парадейгматизм», часто сопровождающий феноменологическую категорию, уже есть зародыш этого транс–цедентально–регулятивного значения. Из текстов, где ре–гулятивность еще плохо отделяется от феноменологической описательности, я бы указал для «эйдоса» и «идеи» Theaet. 203е, 204а, Hipp. Maj. 289d, 205d, R. P. X 597a, c. Конечно, в таких текстах[457], как Tim. 53b, где говорится об устроении всего «эйдосами и числами», нет самой проблемы трансцедентального «регулирования»; и потому я бы остерегся находить тут обязательно эту категорию. Но есть места, несомненно содержащие в себе эту последнюю, несмотря на общий феноменологический фон, и они должны быть обязательно подчеркнуты. Для «эйдоса»: Phaedr 249b (2–й сл.) — о познании через «эйдос»; Phaed. 102b, ЮЗе, 104е, 106d — об эйдосах, активно осмысляющих вещи; Soph. 251а, 260d, R. P. IV 433а, 437d, X 596а, Polit. 258с (2). Блестящие примеры для «идеи» — Crat. 390а, Phaedr. 251а, 253b, 265d, Phaed. 104b, d (2), Theaet. I84d и все тексты с «идеей блага» — R. P. VI 505а, 508е, VII 517b, 526е, 534b. Как бы ни злобствовали метафизики и натуралисты против Когена и Наторпа, эти тексты имеют совершенно решающее значение в смысле наличия регулятивной категории «эйдоса» и «идеи» у Платона. Надо только не увлекаться и не перегибать палку в обратную сторону.

17. «Мегарское» значение.В заключение систематического обзора значений эйдоса и идеи по отдельным категориям следует отметить небольшую группу примеров из«Софиста» (5 случаев: 246b,с,248а, 249d, 252а), не входящих ни в одну из охарактеризованных выше категорий и представляющих особое, не–платоновское, понимание эйдоса. Тут Платон критикует чуждую себе концепцию эйдетического мира и сознательно отгораживает свои эйдосы от этих. «Мегарское» это понимание или иное, — об этом не место судить в данную минуту. Скажем только, что эйдосы в этих пяти текстах ближе всего подходят к учению о «гипостазированном понятии» новейших абстрактных метафизиков.

18. Более мелкие оттенки. Имеет смысл указать и на то, что в связи с контекстом, а также и в связи со случайностями данной ситуации мысли термины «эйдос» и «идея» получают у Платона множество разнообразных оттенков, выступающих то более, то менее ясно. Однако при попытке систематизировать все эти оттенки и распределить по категориям оттенков все наличные у Платона тексты с эйдосом и идеей я натолкнулся на неимоверную пестроту, преодолеть которую почти невозможно. Подавляющее большинство текстов относится сразу к нескольким категориям оттенков; затем, каждый оттенок дан в каждом тексте с особо присущей ему выпуклостью и интенсивностью, что чрезвычайно затрудняет сравнение одного текста с другим; в–третьих, есть оттенки, которые объединяют между собою такие тексты, которые в других отношениях являются сравнимыми с большим трудом. В конце концов, эта сизифова работа классификации, подсчета и сравнения, намного увеличивши размеры работы, все же не привела бы к твердым философским выводам, так как у Платона мы как раз не находим систематического учения об эйдосе и идее; и нам пришлось бы все же остаться при скромных, чисто терминологических выводах, не подкрепивши их сознательными конструкциями Платона. Это — то, что делает упомянутое изучение оттенков более благодарным у систематика Плотина, чем у импрессиониста Платона. Поэтому, я ограничусь приведением лишь некоторых примеров, отказываясь от исчерпывающей классификации и подсчета.

а)Оттенок видения и узренияв эйдосе, так или иначе наличный в разных степенях и окрасках, в каждом тексте, особенно выдвигается, прежде всего, в категории А I и В I, т. е. там, где отделительность и соотнесенность с другими эйдосами и идеями не мешает полной зрительной данности. Из этого отдела больше всего говорит, конечно, о зрительной данности категория All. Приведем примеры: Charm. 154d,e, Prot. 352а, Hipp. Maj. 289d, Gorg. 473e, Men. 80a, Crat. 389b (2), d, 390a, b, e, 394d, Lys. 204e, 222a, Phaedr. 229d, 249b, 253d, 246b, 251b, 277c, Conv. 189e (2), 196a, 215b, Phaed. 73a, d, 87a, 92b, llOcd, Theaet. I57bc, 162b, Soph. 266c, Phiieb. 44e, Tim. 35a, 48c (и все мифолого–натурфилософские места из A I, II 4), R. P. 389b, 459d. Примерами этого оттенка «идеи» могут служить: Charm. 157d, 158а, Prot. 315е, Phaedr. 251а, 246а, Conv. 196а, Phaed. 108d, 109b, Рагт. 135а, be, Soph. 235cd, 254a, 255e, Phileb. 16d (2 сл.), 25b, 64a, 67a.

b)Оттенок целостной множественности, данной как нечто индивидуально–единичное,может быть иллюстрирован для «эйдоса» такими текстами: Lach. 191 d, Euthyphr. 6d, Men. 72c, d, e, Crat. 389b (2), 390a, b, e, 440ab (2), Phaedr. 249b, 265e, 266a, 277c, Conv. 210b, Phaed. llOd, 102b, 103e, 104c, 106d, Theaet. 148d, 178a, 203e, 204a. Для «идеи»: характерное в данном случае μία ιδέα[458], как результат слияния многого в целостную единичность, встречается в Euthyphr. 5d, 6d, Phaedr. 265d, 273e, Theaet. 184d, 203c, e, 204a, 205c, d, Parm. 132a, be, 157d, Soph. 253d, Phileb. 16d (1 сл.), 64e, R. P. 507b (1 сл.), Politic. 258c, 308c, Legg. X 965c.

c)Оттенок самотождественности смысла во множестве текучих проявлений егодля «эйдоса»: Lach. 191d, Men. 72с — е, Crat. 440ab (2), Phaedr. 249b, 277c, Conv. 210b, Phaed. 102b, 103e, 104c, 106d, llOd, Theaet. 148d, 178a, 203e, 204a, d; для «идеи»: Crat. 390a, 439e, R. P. V 479a, Tim. 28a.

d)Момент парадейгматического функционированияэйдоса: Euthyphr. 6d, Men. 72c, Crat. 389b (2), 390a, b, e, Phaedr. 249b, Phaed. 102b, 103e, 104c, Tim. 48e, 88c, R. P. 435b, 597a; «идеи»: Euthyphr. 6d, e, Hipp. Maj. 297b, Crat. 418e, Phaedr. 253b, R. P. VI 505a, Parm. 133c, R. P. VI 507b (2), 508e, 517b, 526e, 534e, 596b, Politic. 258c.

e)Момент зафиксированностиэйдосав слове:Euthyphr. 6d (по переносу из бе), Men. 72с — е, 74de, Crat. 389b, 390а, b, е, Conv. 205b, d, 189e, Phaed. 102b, 103e, Phaedr. 237a, Soph. 220a, 222a (2 сл.), 226e; «идеи»: Phaedr. 238a, Phaed. 105d, Parm. 135a —c, 133c, 157d, R. P. 507b.

f)Момент смысловой существенности и своеобразия,αυτό δ έστιν[459], для «эйдоса»: Euthyphr. 6d, Hipp. Maj. 289d, Crat. 440ab (2), Phaed. 102b, 103e, 104a, 106d, R. P. 435b, 597a.

19. Вопрос о различии между «эйдосом» и «идеей».

а) Теперь мы перейдем к вопросу, доставившему массу трудов исследователям, которые до последнего времени барахтались в нем в полной беспомощности, навязывая Платону дистинкции, близкие их собственному сердцу, но совершенно чуждые Платону. Это —вопрос о различии понятий эйдоса и идеимежду собою. Тут перед нами один из тончайших вопросов философской филологии; и нужна затрата великих усилий, чтобы, вчитываясь и вдумываясь в каждое место Платона, заметить какую–нибудь разницу между ними. В течение долгого времени, в особенности до пристального изучения каждого текста с эйдосом и идеей, мною тоже владел новоевропейский гипноз — первенства дистинкции субъекта и объекта. Я тоже старался напялить на античную антитезу эйдоса и идеи новоевропейскую антитезу объекта и субъекта, обучаясь по платоновской литературе XIX в. Когда, после многих лет, мне стало ясно, что антитеза субъекта и объекта совершенно не имеет никакого серьезного значения в греческой философии и что гносеология в новоевропейском смысле совершенно там отсутствовала, будучи порождением лишь некоторых, не обязательно всех, метафизических тенденций, — после всего этого я должен был пересмотреть весь этот вопрос самостоятельно и применить те дистинкции, которые действительно могли соответствовать античным вкусам и намерениям.

b) Разумеется, лучше всего было бы выслушать мнение по этому вопросу самого Платона. Но, как сказано, у Платона нет систематического учения об эйдосах; он нигде не излагает в общей форме, как надо понимать этот термин. Только из применения этого понятия к разным частностям можно вывести заключение о том, что такое у Платона эйдос вообще. Но если так, то тем более нечего искать у Платона ясно выраженного мнения о разнице между эйдосом и идеей. Я нашел, однако, некоторый суррогат собственного мнения Платона по этому вопросу — в видесопоставления обоих терминов в одной фразе. Если у нас есть хоть одна фраза из Платона, в которой для выражения одной определенной мысли поставлен и эйдос, и идея, то уже приблизительно можно догадаться, какое различие между ними чувствуется Платоном. И вот, чтобы ухватиться хоть за что–нибудь более или менее определенное в этом вопросе, я отправился в бесконечные поиски у Платона таких фраз, где изучаемые нами термины наглядно сопоставлялись бы. И нельзя сказать, что поиски эти не увенчались успехом. Я отметил себе до полутора десятков таких фраз, что представляет в сущности громадный и вполне достаточный для нас материал. Быть может, более усидчивый труженик, чем я, найдет и еще 3—4 аналогичных текста, но я сомневаюсь и в этом. Во всяком случае, отмеченные мною тексты, раньше всяких собственных наших умствований, требуют такого или иного толкования; и исследователь волей–неволей должен иметь точный и ясный ответ по этому вопросу, как бы он ни уверял себя, что никакой разницы между эйдосом и идеей нет.

с) Тексты эти таковы. — 1—2) Theaet. 203е: слог состоит не из звуков, не из их простой суммы, но есть некий, происшедший из них эйдос, содержащий сам в отношении себя единую идею, — έξ έκεινων εν–τι γεγονός είδος ίδέαν μίαν αυτό αύτοϋ έχον, ετερον δέ τών στοιχείων. И там же, 205d: ούκοΰν εις ταύτόν έμπέπτωκε ή συλλαβή είδος έκείνω (с отдельными звуками), εΐπερ μέρη τε μη εχει και μία εστίν ιδέα[460]. Какая разница в этих текстах между эйдосом и идеей? Если вчитаться в эти тексты, то нетрудно заметить, что эйдос в обоих случаях мыслитсякак нечто происходящее, делающееся, возникающее, —конечно, не в натуралистическом, а в смысловом аспекте, — γεγονός и εις ταύτόν έμπέπτωκε[461], в то время как идея в обоих случаях мыслитсякак некоторый статический результат этого смыслового возникновения, выражающий своеобразиерассматриваемого здесь становления. Мы имеем два разных звука. Сливши их в единый слог, мы тем самым отнесли полученную сумму в определенную, уже новую, смысловую сферу. Полученный слог уже не просто сумма, но по смысловому качеству уже нечто новое. Это значит, что мы получили вместо простой суммы некоторый эйдос, некоторый новый род смысла; и этот эйдос сразу же приобрел соответственно новый вид, новую видимость, илиидею. В 205а говорится, что новый эйдос, будучи новой осмысленной единичностью, имеет такую же и идеальную видимость, причем то и другое так же просто и так же не содержит в себе частей, как и эйдос одного звука и соответствующая этому эйдосу идея. Таким образом, уже эти два текста вполне дают возможностьрасценить природу эйдоса как дифференциальную и природу идеи — как интегральную.Эйдос нагляднозначит, идея наглядновыражает.Эйдос и идея есть световое излучение предмета, его строго оформленный и умственно–осязаемый вид. Раз это есть нечто строго оформленное, а не расплывчатое, то эйдос и идея имеют определенную границу, четко отличающую их от всего прочего. Созерцать эйдос и идею значит созерцать и их четкую границу. И вот это необходимое присозерцание границы и оформления есть то, что свойственно эйдосу и идее, в каких бы видах и категориях мы их ни брали. Однако строгое оформление и граница могут быть выдвинуты более резко. И вот с точки зрения разного характера этого оформления и различаются эйдос и идея.Если фиксируется оформленность смыслового лика с точки зрения ее отличия от всякого иного лика, то такая оформленность есть эйдетическая, эйдос; если же оформленность выдвигается с точки зрения ее полученности и смыслового происхождения из отдельных частей или моментов, то такая оформленность есть идеальная, идея.Эйдос есть смысловая организация на фоне других смысловых организаций, почему всякий эйдос несет на себе момент выде–ленности из всего прочего, отличенности от всего прочего,дифференциальности.Идея есть смысловая организация, получающаяся от смыслового соединения других, более мелких.эйдетических оформлений, частей, элементов, почему всякая идея несет на себе момент объединенности, сложенности, нарочитой организованности,интегральности.Это и значит, что эйдос имеет дифференциальную, идея же — интегральную природу. В Theaet. 203е сначала намечается та сфера, где находится новое смысловое оформление, — в словах об эйдосе, происшедшем из сочетания слогов, — потом же говорится, что этот эйдос имеет и соответствующую себе самому идею, или картину. Что в эйдосе здесь просто указание на отличенность от простых звуков (слагаемых), подчеркивается и прибавлением ετερον δέ των στοιχείων[462]. А что идея здесь есть нечто цельное и интегральное, подчеркивается словами ίδέαν μίαν αύτο αύτου εχον, в отличие от эйдоса, который образовался εξ έκείνων[463](отдельных звуков). То же и в 205d: дифференциальность эйдоса слога подчеркивается словами о совпадении его с эйдосом отдельного звука (значит, они совпадают в одном отношении, будучи различны в другом), интегральность же идеи подчеркивается тем, что она рассматривается как не имеющая частей (μέρη… μή εχει) Другие примеры укрепляют нас в этом воззрении.

3) Euthyphr. 6d: требуется определить не один или несколько частных благочестивых поступков из многих возможных, но тот самый эйдос благочестия вообще, от которого все благочестивое делается именно таковым; ведь неблагочестивое — неблагочестиво благодаря какой–то единой идее и также благочестивое — благочестиво тоже благодаря какой–то одной, определенной идее… Ού ταύτό σοι διεκελευόμην, εν τι ή δύο με διδάξαι τών πολλών οσίων, αλλ* εκείνα αυτό τό είδος, ώ πάντα τά δσια δσιά έστιν; εφησϋα γάρ που μία ιδέα τά τε άνόσια άνόσια είναι και τά δσια δσια. Попробуем вчитаться глубже в этот текст. «Не какой–то один или два из многого, но самый эйдос» — конфигурация мысли, свидетельствует о том, что нечто ищется и сознание переходит в поисках от одного к другому; перебирается одно, другое, третье и т. д.; и наконец, сознание наталкивается на нечто общее, что находится везде во всех частных моментах, но что, однако, отличается от всего частного, как отличается и от всего другого цельного, ибо тем–то оно и получает свою своеобразную и существенную характеристику. Вдумываясь, мы наталкиваемся, несомненно, на дифференциальность эйдоса. Какова же идея? Во–первых, эта ιδέα есть μία[464], что уже указывает на ее единство и единичность; а если присоединить сюда то, что искомый эйдос и идея получаются благодаря тому, что они объединяют отдельные частные случаи, то интегральная природа идеи становится очевидной. Во–вторых, об этой идее сказано, чтоею(μία ιδέα), илиблагодаряей, благочестивое есть благочестивое и неблагочестивое — неблагочестивое. Эта мысль опять подчеркивает качественную определенность и единичность идеи, остающуюся при функционировании ее во множестве отдельных фактов. В выражении αυτό τό είδος… ώ πάντα[465]местоимение ω могло бы быть заменено целым предложением с понятием ιδέα, и вся фраза звучала бы так: тот самый эйдос,идеей котороговсе благочестивое — благочестиво… Другими словами, конфигурация мысли совершенно тождественна с Teaet. 203е и 205d.

4) Polit. 258с: политическое искусство необходимо выделить из всех прочих и запечатлеть единой идеей, равно как и прочие ветви логического ряда означить одним особым эйдосом и таким образом заставить свою душу представлять все знания под двумя эйдосами. Δει γάρ αυτήν, scil. πολιτικήν, άνευρειν, και χωρίς άφελόντας από τών άλλων ίδέαν αύτη μίαν έπισφραγίσασθαι, και ταΐς αλλαις έκτροπαΐς εν αλλο είδος έπισημηναμένους άπάσας τάς έπιστήμας ώς ούσας δύο είδη διανοηθήναι την ψυχήν ημών ποιήσαι. Берется одна ветвь и запечатлевается как таковая — идеей. Все остальные ветви относятся к одной группе, но она не трактуется как нечто интегральное, а как нечто просто отличное от выделенной нами ветви вначале. Поэтому мы получаем во втором случае не идею, но эйдос, а в сумме — два эйдоса, ибо идея есть идея в отношении к своим составным элементам (она — печать, объединяющая их в нераздельное целое), но в отношении к другой идее или эйдосу она есть эйдос, ибо тут выдвигается момент отличенности и раздельности. Заметим, что, хотя рядом с μία ιδέα здесь стоит εν είδος, все же дифференциальность вполне выражена прибавлением έν αλλο είδος.[466]

5) Parm 132bc: мысль есть мысль о чем–нибудь, и притом о чем–нибудь одном, что эта мысль мыслит как охватывающее все подчиненные моменты, сливающиеся в некую единую идею; это мыслимое одно и будет тем эйдосом, который всегда тождественен во всех (подчиненных) частях. Ούχ ένός τίνος, δ έπί πάσιν έκεϊνο τό νόημα έπόν νοεί, μίαν τινά ούσαν ίδέαν; …Είτα ουκ είδος εσται τούτο τό νοούμενον εν είναι, αεί δν τό αυτό επί πάσιν. Идея здесь мыслится как единое (ένός τινός) и как объединенная множественность (ибо при этом мысль должна идти επίπασιν[467]), следовательно, идея мыслится здесь интегрально. Но не заметное невооруженному глазу изменение в конфигурации мыслей превращает интегральную идею в дифференциальный эйдос. Стоит только единую идею помыслить исключительно как единое во многом и отвлечься от момента завершенной объединенности, т. е. стоит только помыслить то, чем едино–множественная идея отличается от всего единого и от всего множественного, как уже идея превращается в эйдос и Платон уже задает вопрос: а не будет ли это мыслимое единство и самотождественность некоторым эйдосом? Да, это есть эйдос, идею которого мы только что видели в объединенности πάντων, что наше τόνόημα — νοει.[468]

6—7) Parm. 135a: это и еще многое свойственно эйдосам, если они суть идеи сущего и если кто–нибудь станет определять каждый эйдос по содержанию. Ταΰτα… εχει τά είδη, εί είσίν αύται αί ίδέαι των δντων και όριεΐται τις αυτό τι εκαστον είδος. Интегральность идеи прекрасно подчеркивается прибавлением слов όριεΐται τις…[469]и, следовательно, аналогично предыдущему и дифференциальное значение эйдоса, поскольку оба термина стоят в аналогичной же логической и грамматической связи. 135bс — опять те же выражения: если отрицать существование эйдосов и не определять эйдоса каждого предмета, не допуская вечного существования самотождественной идеи каждой вещи из сущего, то совершенно уничтожается возможность самого разговора, εί… τις… μή έάσει είδη τών δντων είναι,… μηδέ τι όριεΐται είδος ενός έκάστου,… μή έών ίδέαν τών δντων έκάστου τήν αυτήν αεί είναι…

8) Tim. 35а: Демиург создал из делимой и неделимой природы, смешавши их, третий эйдос сущности — τρίτον έ| άμφοιν εν μέσω ξυνεκεράσατο ουσίας είδος — и, взявши эти три вида бытия, в полном смысле смешал их в одну идею, και τρία λαβών αυτά δντα ξυνεκεράσατο εις μίαν πάντα ίδέαν. Имея уже соответствующую апперцепцию, мы можем теперь понять этот текст, другими способами почти не понимаемый. Здесь, казалось бы, полная тождественность эйдоса и идеи. Однако тут есть одна деталь, которая решает весь вопрос. А именно, в первом случае мы находим ξυνεκεράσατο226* с винит, прямого дополнения, в то время» как во втором — тот же глагол — с управляемым им предлогом είς[470]с винит, п. Если в первом случае глагол говорит лишь о появлении нового факта, совершенно отличного от того, что входило в эту смесь в качестве слагаемого (ср. «я написал книгу», «я завел часы» и т. д.), то во втором случае είς с винит, указывает на движение в известном направлении, движение к известной цели. «Единая идея» — та общая и объединяющая все данные до сих пор элементы цель, которая и едина, и обнимает своим смыслом указанные три принципа. Это — интегральная идея. — 9) Tim. 39е — 40а: Бог создает генос богов, воздушных живых существ, в–третьих, — водный эйдос (τρίτον δέ ενυδρον είδος) и живущих на суше. Все это суть идеи, которые ум созерцает, — νους ένούσας ιδέας τω δ εστι ζώον,… καθορφ. Значит, третья идея есть водный эйдос. И далее, идею богов в большей ее части он создал из огня, του… θείου τήν πλείστην ίδέαν εκ πυρός άπειργάζετο. Интегральность идеи в обоих случаях выражена весьма ярко — καΦορα и άπειργάζετο[471], в то время как дифференциальный эйдос поставлен как раз при перечислении — для указания не полноты собранности всех частей во единое, но лишь того места, куда относится данный род явлений, поскольку оно отлично от других соседних мест.

10) R. P. II 380d: бог намеренно представляется в разных идеях, то меняя свой эйдос во многие формы, то обманывая нас, — Φεόν… φαντάζεσϋαι άλλοτε έν αλλαις ίδέαις, τοτέ μέν… άλλάττοντα τό αυτού είδος εις πολλάς μορφάς, τοτέ δέ ημάς άπατώντα… — Или он прост и менее всего выходит из своей идеи — πάντων ήκιστα της έαυτού ιδέας έκβαίνειν; тут уже прямо говорится о наглядности идеи (φαντάζεσθαι), причем любопытна параллель είδος, ιδέα и μορφή. Бог являет свой είδος во многих μορφαί или, точнее,меняетсвой эйдос в разные μορφαί (εις с винит, пад.). Значит, μορφή есть одно из многих конкретных проявлений эйдоса. Что же такое идея? Сказано: представляется в разныхидеях.Но ведь и является в μορφή. Стало быть, явиться в той или другой μορφή — это и значит эйдосу явить свою идею. Другими словами, идея есть феноменологическая явленность эйдоса, который без идеи есть нечто соотнесенное с прочими эйдосами и рассмотренное, главным образом, с точки зрения такого соотнесения. Но этот интеллектуально–воззрительный лик бога является в конкретно–чувственной форме, не только в идеально–интеллектуальной; а это и значит, что эйдос, проявившись в идее, создает многочисленные μορφαί, в той или другой форме отражающие идею. Я не могу иначе понимать этот текст, но тогда он подтверждает мою теорию о характере различия эйдоса и идеи. — 11) R. P. VIII 544d: или у тебя есть еще какая–нибудь идея государственного устройства, которая к тому же вращается и в удобопонятной плоскости, — ή τίνα αλλην εχεις ίδέαν πολιτείας, ήτις και έν εΐδει διαφανεί τινι κείται. Этот пример хорош тем, что, по–видимому, перевести его как–нибудь иначе, чем это понимаю я, невозможно. Тут ясно, что идея — наглядная и разработанная картина государственного устройства, на манер той, которую мы находим в«Государстве»,а эйдос — указание на тот фон или сферу, где эта идея находится и чем она отличается, в общей форме, от всякой иной идеи.

Ко всем этим примерам прибавляем еще и следующие. 12) Soph. 235d: δύο είδη μιμητικής — в порядке общей диэрезы, и тут же — τήν ζητουμένην ίδέαν[472], ибо ищется целостное определение, а не просто указание на то, чем отлично искомое от прочего. 13) Soph. 255de: определяется пятыйэйдос, различие, но тут же говорится, что каждая вещь отлична от другой не своей собственной природой, но благодаря участию в идее иного, — δια τό μετέχειν της ιδέας του Οατέρου, т. е. поскольку имеется в виду цельная вещь, данная во всей своей индивидуальности, она должна быть и причастна не толькоэйдосуразличия, т. е. быть отнесенной в сферу вещей, отмеченных категорией различия, но иидееразличия бытьорганизованнойкак нечто раздельное. 14) Phileb. 25b: третий эйдос (или генос), имеющий, после смешения, некую идею, ср. Tim 35а, Phaedr. 273е (разделять на эйдосы и охватывать идеей).

d) Если всех этих примеров все еще недостаточно для того, чтобы увидеть разницу между эйдосом и идеей, то не будет достаточно вообще никакое их количество. Если и после приведенных мною примеров все–таки найдет кто–нибудь возможность утверждать, что между эйдосом и идеей нет никакой разницы, то с таким воззрением спорить уже невозможно. Раз у Платона попадаются такие выражения, как «эйдос имеет идею», то ясно, что эйдос не есть идея, а идея не есть эйдос. Это уж во всяком случае я считаю абсолютно доказанным после приведения предыдущих примеров. Можно спорить лишь о характере различия. Этот характер, трактуемый мною в смысле антитезы дифференциальности и интегральности, ясно обнаруживается в предыдущих примерах. Однако я приведу еще ряд аргументов, убедивших меня в правильности проводимой дистинкции.

1) Во–первых, нет ни одного примера идеи, которая бы понималась дифференциально, и нет ни одного эйдоса, который бы понимался интегрально.Дифференциальность эйдоса и интегральность идеи всегда сказывается совершенно определенными язь1ковыми, грамматическими и вообще теми или иными внешними явлениями; и нет ни одного примера на тот или другой термин, где этих явлений не отмечалось бы. Зависит это от определенной конфигурации мысли, которую вызывает то или другое понятие, входя в общение с прочим логическим материалом, и которая отражается тем или другим способом на строении фразы. Я заметил несколько таких конфигураций мысли, вызывающих употребление эйдоса и, обратно, им же и обусловливающихся. 1.Подчеркивается определенная единичность эйдоса, в то время как то, что отлично от него, множественно и многообразно: Lach. I91d(πολεμικόν είδος[473],в отличие от многих частных актов мужества и борьбы), Euthyphr. 6d (эйдос благочестия, в отличие от отдельных благочестивых поступков), Hipp. Maj. 289d, Men. 72c, d, e, Crat. 389b (2), 440ab (2), Phaedr. 251b, Phaed. 178a, 204d, Tim. 35a, 48a, 55a, 56b, e, 75a, R. P. X 597a, c. 2.Эйдос подчеркивается как основание для сравнения:Charm. 154d (он хорош эйдосом), Prot. 352а (узнавать человека по его эйдосу), Lys. 204е, Phaedr. 229d, 253d, Conv. 189e (2), 196a, 215b, R. P. 435b, 618b. 3.Через эйдос происходит выбор из нескольких рассматриваемых примеров:Charm. 154е (прежде эйдоса—душу), Prot. 338а (требование определенного, а не вообще всякого вида разговора), Crat. 390а (держаться подходящего, а не какого–нибудь иного эйдоса имени), b, е, Phaedr. 266с. 4.Эйдос участвует в разделительном суждении — «или — или»:Hipp. Maj. 298b, Lys. 222a, Theaet. 157bc. 5.Эйдос означает переход к иному:Gorg. 473е (или этодругойэйдос доказательства?), Crat. 440ab (2 сл. — знание переходит в другой эйдос), Tim. 42d, 49а, 50е, 51а (1 сл.), 54d (3), 56d, 57с, 64е, R. P. 434d. 6.Эйдос есть один из членов сравнения:Men. 80а (Сократ эйдосом похож на морскую рыбу), Phaedr. 249b (о соответствии земного и небесного эйдоса жизни), Phaed. 92b, 104с, Theaet. 162b, Tim. 48bc, 87d, R. P. 402d. Как для идеи μία ιδέα всегда является показателем интегральности, так для эйдоса 7. εν είδος[474]всегда является показателем дифференциаль–ности, т. е. никогда εν είδος не означает интегральной собранности эйдоса, но всегда отличенность его от других эйдосов (зародыш специфической отделительности, т. е. нашей категории И, чаще всего = «один из» таких–то): Crat. 386de (действия — некий один эйдос сущего), Phaedr. 265е (безумие — один эйдос разума, и в одной мании, и в другой), 266а (тот же смысл; заметим, что, ввиду разницы обоих видов мании, нельзя было бы и представить общую для нихидею, но лишь — общий эйдос), Conv. 205d (один эйдос эротического, — не идея, ибо тогда слились бы воедино указываемые здесь противоположности — χρηματισ–μόν, φιλογιμναστία, φιλοσοφία[475]), 210b (красота по эйдосу одна и та же и едина во всех телах), Phaed. 110d, Theaet. 148d, 203e, 204a, Tim. 48e, 51 d (2 сл.), 54d, 56e. Все эти примеры трактуют эйдос как нечто отделяющееся, сравниваемое, оцениваемое, сопоставляемое, короче говоря, как нечтодифференциальное.

2) Во–вторых,разделение на эйдосы —главная задача диалектики —технически именуется всегда выражением —κατ' είδη διαιρεΐν,но никогда неκατ1ιδέας[476]. Таковы многочисленные тексты: Phaedr. 265d, е, 273е, 277b, с. Soph. 264с, R. Р. 454а. Это можно объяснить только тем, что идея именно не выдвигает момента раздельности (διαιρεΐν), который как раз и преследуется здесь. Но если в диалектике преследуется именно объединение и соединение, то тогда вновь начинает господствовать идея: Phaedr. 265d (είς μίαν τε ίδέαν άγειν τά πολλαχτ) διεσπαρμένα), 273е (прекрасное сопоставление — κατ' είδη τε διαιρείσθαι τά δντα και μία ιδέα… καθ' εν εκαστον περιλαμβάνει ν), Soph. 2&3d (о несмешении одного эйдоса с другим, и тут же о μία ιδέα δια πολλών), Phileb. I6d (μίαν ίδέαν περί παντός έκάστοτε Οεμένους ζητεΐν), Politic. 308c (πάντ' είς εν αυτά ξυνάγουτα, scil. ή πάσα έπι–στήμη,.μίαν τινά δύναμιν και ίδέαν δημιουργεί), Legg. XII 965c (τό πρός μίαν ίδέαν έκ τών πολλών… δυνατόν είναι βλέπειν[477]). Единственный раз во всем Платоне я нашел выражение κατ1ίδέαν, но оно так же мало дифференциально, как мало интегрально выражение κατ* είδος (заметим, тоже единств, число) в Phaedr. 249b, R. P. VI 507b: говорится о добром, прекрасном и прочем самом в себе, что мы полагали многим (α… ώς πολλά έτίθεμεν) и что полагаем единым согласно идее каждого такого предмета (κατ* ίδέαν μίαν έκάστου, ω μιας οΰσης, τιΦέντες). Ясно, что и тут μία ιδέα сохраняет свою интегральную природу. Во всяком случае для дифференциальности требовалось бы не κατ' ίδέαν, но κατ' ιδέας. Что же касается Phaedr. 249b (о необходимости познавать согласно эйдосу, ξυνιέναι κατ' είδος), то эйдос здесь нисколько не говорит об интегральности уже потому, что о соединении многого в одно говорится тут особо и специально: сводить многое в одно есть некий эйдос, — так же, как и Phaedr. 265de: один эйдос — сводить многое в идею, другой эйдос — разделять на эйдосы. Таким образом, тут чистейшая дифференциальность — типа b (из упомянутых выше).

3) В–третьих, универсальным фактом, бьющим в глаза ввиду его странности и неожиданности, является то,что нет ни одного примера отделительного значения идеи, в то время как эйдос не только всегда дифференциален, но в 204 случаях из 408 он специфически–дифференциален, т. е. отделителен. Можно говорить о двух эйдосах искусства, войны, государственного устройства — с целью логического деления этих понятий, но ни в коем случае нельзя говорить о двух идеях искусства, войны, государства, преследуя цели логического деления. Две идеи искусства означают два разных типа жизни искусства, — совершенно независимо от того, подчиняются ли они какому–нибудь логическому намерению (подчинение, соподчинение и т. д.) или нет. Так же точно можно сказать, взявши в руки перо и карандаш: у меня в руке два эйдоса. И только в последнем случае будет подчеркиваться различие пера и карандаша. А если вы скажете: у меня в руке две идеи (это — истинно по–гречески и по–платоновски), то этим вы подчеркнете, что у вас именно таким–то образом выглядывающие по своему виду предметы. Разумеется, то и другое — одно и то же; все, что есть в эйдосе, есть и в идее, и обратно. Разница лишь в выдвигании того или иного абстрактного момента.

4) В–четвертых,несмотря на то, что диалектика оперирует эйдосами, первоединое, или Благо, всегда трактуется как Идея Блага.Совершенно немыслимо, чтобы Платон употребил в этом смысле είδος του άγαθοΰ[478]. По отношению к Первоединству мы всегда встречаем только одно выражение — ιδέα του άγαϋοΰ (R. P. VI 508e, 517b, 526e, VII 534b). Это так потому, что Благо и Первоединое есть наивысшая интегральность всего сущего. Если бы мы сказали «эйдос блага», то этим предполагали бы возможность еще какого–нибудь другого эйдоса того же самого блага, равносильного этому эйдосу, как все равно сказать: дайте мне эйдос карандаша — значит попросить какой–нибудь определенный карандаш, напр. синий, и это предполагает, что есть еще не–синий карандаш. Поэтому, возможно лишь выражение «идея блага», и в этом солидное подтверждение защищаемой мною теории различия эйдоса и идеи.

5) В–пятых,идея употребляется больше всего в тех своих значениях, которые говорят о спекулятивном слиянии многого в единое, будь то феноменологическое взаимоотношение целого и части или диалектически–ноуменальное воссоединение расчленённого.Как раз эйдос больше всего употребляется в своих созерцательно–статических значениях, и ему менее свойственны функции созерцательно–динамические, т. е. те, когда на первый план выступает самая стихия создания смысла. Если статистика сама по себе не имеет для меня никакого значения, кроме целей точности регистрации, то в качестве иллюстрации для обобщения, которое требуется и без статистики и до нее — принципиальным положением самого дела, — оно может сыграть большую роль. В интересующем нас случае не так уже безразличен тот факт, что из 408 случаев «эйдоса» на созерцательно–статическое значение приходится, как уже было сказано, от 170 до 335 (41,7 проц. — 82,1 проц.), при более вероятной цифре — 262 сл., т. е. 64,2 проц., на созерцательно–динамическое же — от 45 до 283 (11,0 проц. — 69,4 проц.), т.е. при более вероятной цифре — всего 141 сл., т.е. 34,6 проц. Диаметрально противоположна картина «идеи»: из 96 случаев на созерцательно–статическое значение приходится от 26 до 32 (27,1 проц. — 33,3 проц.), при более вероятной цифре — 30 сл., т. е. 31,2 проц., на созерцательно–динамическое — от 62 до 72 (64,6 проц. — 75,0 проц.), при более вероятной цифре — 66, т. е. 68,7 проц. Грубо говоря (статистически грубо, но не философски), категория А для «эйдоса» имеет вдвое больше примеров, чем категория В, а для «идеи» — категория В имеет вдвое больше примеров, чем категория А. Это очень важно. Где синтез, слияние, интеграция смысла — там, главным образом, идея; а где статика, раздельность и отличенность — там, главным образом, эйдос. Не мешает заметить также и то, что из 141 случая созерцательно–динамического значения 50 приходится на вступительную часть«Парменида»,которую отнюдь нельзя считать прямым и непосредственным учением самого Платона об его эйдосах и идеях. Если вычесть эти 50 случаев, то на всю массу написанного Платоном останется лишь 91 пример динамического эйдоса, т. е. 22,3 проц.

20. Общий итог и другие сопоставления терминов,а) Подводя итоги всему нашему исследованию платоновской терминологии в смысле «эйдоса» и «идеи», мы, в последнем счете, приходим все же к довольно безотрадным результатам.Πроанализированное словоупотребление обладает неимоверной пестротой, удручающей всякого исследователя, который бы захотел сделать для себя каждый текст ясным. Термины «эйдос» и «идея» у Платона употребляются, в общем, чрезвычайно редко. 408 текстов с «эйдосом» и 96 с «идеей» — это что–то почти невероятное. 96 случаев «идеи» на сотни и тысячи страниц, — это носит характер курьеза. Что же это за «учение об идеях», в котором самый термин «идея» почти, можно сказать, не употребляется, ибо из 96 текстов с «идеей» только очень немногие, как показано выше, имеют твердое отношение к «учению об идеях»? Этот вопрос невольно возникнет у каждого, кто пожелает вдуматься в платоновское словоупотребление. Далее, указанные термины употребляются так, что многие из самых ответственных мест, относящихся к «учению об идеях», обходятся совершенно без них. И, нужно прямо сказать, «учение об идеях» у Платона трактуется и может быть изложеносовершенно без помощи терминов «эйдос» и «идея».Но самое главное, это — невероятная пестрота значений. Попадаются случаи, где на протяжении нескольких строк значение «эйдоса» меняется несколько раз. О большинстве текстов нельзя по совести сказать, к какой категории он относится преимущественно. Это и заставило меня ввести в свою статистику рубрику «от — до». И блестящим примером является тут то, что из 408 случаев с «эйдосом» на «созерцательно–статическое» значение приходитсяот 170 до 335 случаев.Что это значит? Это значит, что если судить по всей строгости, то о 165 случаяхничего определенного сказать нельзя, т. е. нельзя сказать, натура, — листическое ли тут значение или смысловое. Таких примеров из вышеприведенной статистики можно было бы извлечь сколько угодно. Хотя эти термины как будто и являются техническими, но, с другой стороны, они в подавляющем большинстве случаев явно не отличаются от путаницы и многозначностиобыденногословоупотребления. Стройная система значений этих терминов, конструированная нами из языковых наблюдений над Платоном, есть, конечно, попытка внести хоть какой–нибудь порядок в хаос платоновского словоупотребления. Но она во многих местах сознательно пользуется приблизительными формулами, условностями, часто даже некоторыми натяжками, ибо иначе и не обнять этого моря непонятных и многозначных слов. Нигде Платон ни разу не задался целью продумать эти терминыкак термины.Исследователю приходится все время ловить Платона на слове, подслушивать, подсматривать, всячески ухищряться, чтобы вынудить у него ясную трактовку этих терминов. Все это указывает на то, что философии Платона еще очень и очень далеко до законченной системы платонизма. Да исторически это так и было: Платонзачинательплатонизма. И напрасно толпа профанов судит об античном платонизме по Платону. У Платона — только начало, исход. Многое у него только в зародыше; многое невыяв–лено, спутано, многоречиво и — просто непонятно. За платонизмом нужно идти не к Платону, но к другим, более зрелым платоникам. Если и можно против этого спорить на общих основаниях, то, во всяком слунае, я не могу сделать никакого иного вывода на основании изучениятерминологии.О терминологии Платона можно прямо сказать, что, по крайней мере, в отношении «эйдоса» и «идеи» онапочти отсутствует. Это — почти не терминология. Это — эмбриональное состояние платонической терминологии.

b) В качестве материала для всех этих приблизительных суждений о терминологии Платона я указал бы тем, кто захотел бы продолжать мою работу, еще на один метод, использованный уже мною принципиально в сравнительном анализе «эйдоса» и «идеи». Это —сравнение обоих терминов с родственными по значению.Конечно, и тут Платон не удосужился дать намеренный анализ; и приходится тут тоже подсматривать и ловить на слове. Однако сопоставления эти безусловно ценны. Я отмечу некоторые.

Сопоставляется «эйдос» с другими чувственными явлениями и фактами. Так, в Charm. 154d эйдос юноши противопоставляется его лицу: если бы он захотел раздеться, так ты бы совсем забыл об его лице, до такого совершенства прекрасен весьобраз. Prot. 352: «осматривать человекапо наружному виду, — для здоровья ли или для другой какой телесной потребы…» Phaed. 73d: «Друзья, видя лиру, платье или что другое, обыкновенно употребляемое их любезными, испытывают следующее. Они узнают лиру и схватывают в мыслях (έν τή διανοία)образмальчика, которому принадлежит лира». В этих сопоставлениях подчеркиваетсяособая важность и значимость эйдоса, выделяющая его из прочих чувственных предметов.

«Эйдос» (прежде) всего есть нечтовыявляющее,выражающее, противостоящее внутреннему. Charm. 154е: мальчик «хорош душою»; «не раздеть ли нам его с этой стороны и не посмотреть ли прежде, чемтелесный вид»?Phaed. 92b: «Душа существовала до принятия человеческоговидаи тела». Последний текст указывает не только на то, что «эйдос» есть нечто более внешнее, чем «тело», но также и то, что «эйдос» отличается от «тела», почему нельзя понимать тут «эйдос» только телесно. Он более внешен, чем «душа», но более внутренен, чем «тело» Другие сопоставления показывают, в чем именно он более внутренен, чем тело.

Lys. 222а: «Если один другого желает и любит, то это потому, что один другому свой по духу или по какой–нибудь душевной особенности, по характеру или поскладу». Вл. Соловьев, переведший здесь «эйдос» через «склад», по–видимому, ошибается. Гораздо более прав Карпов: «по какой–нибудь душевной склонности, или по нраву, или повиду».Τρόπος иί]ϋος[479], по–видимому, тут есть нечтопассивное, «эйдос» же —.нечто «активное» «Вид», т. е. наружность, также нельзя считать абсолютно правильным переводом. Ведь тут говорится одушеи ее свойствах. «Эйдос» тут какое–то свойство, уклад или проявление души. Если так, то по сравнению с «тропосом» и «этосом» «эйдос» я переживаю как нечтоактивное, активно вовне проявляющееся.След., это не просто «вид», «наружность», но активно проявляющийся вид, вид с каким–то закулисным активным фоном. — R. P. IV 435е: «В каждом из нас есть те самые эйдосы и нравы, какие в городе». «Эйдосы» тут, по–видимому, кроме значения основных принципов душевной жизни указывают, насколько я чувствую, на активность, в сравнении с пассивным «этосом». — R. P. X 612а: «Теперь же состояния ивидычеловеческой жизни мы, как я думаю, порядочно раскрыли». Здесь «эйдос» выразительно поставлен в активном смысле по сравнению с явно пассивным πάϋη[480]618ab: «Одни [жизни людей] должны прославитьсявидом, красотою, силою и подвигами, а другие — происхождением и добродетелями предков». «Эйдос» здесь чувственного значения, но, быть может, элемент активности в некоторой мере содержится и здесь, поскольку речь идет о загробной жизни, характер которой зависит от активности, проявленной на земле. — Итак, с очень большим вероятием можно утверждать, что «эйдосу» свойственно значение активности, в отличие от пассивности просто чувственных вещей и их свойств.

Два текста можно привести в защиту мнения, что эта активность эйдоса есть активностьупорядочивания —наперекор хаосу и смятенности потока повседневной жизни. Gorg. 503е: «Все художники, — каждый смотря на свое дело,не наобумстанут выбирать нечто и прилагать к собственной работе, что прилагают, но будут делать это с целью, чтобы своему произведению сообщить известныйобраз».Эйдос, «образ», есть тут нечто упорядочивающее. Conv. 210ab: «Прекрасное в каком–нибудь одном теле сродно с прекрасным в другом; и как скоро надобно преследовать прекрасноевидовое(то έπ' είδεl καλόν), то было бы великое безумие не почитать его одним и тем же во всех телах». Здесь — восхождение от спутанности и беспорядка чувственности к идеальному покою ума.

Следует отметить сопоставления «эйдоса» сформой(μορφή). Phaedr. 253d: «Я разделил каждую душу на тривидаи два из них представил под образом коней (ίππο–μόρφω)». «Форма», очевидно, есть нечто вторичное по сравнению с «эйдосом»; это — внешнее качество эйдоса. Там же, 271а: «Есть ли она, [душа], по своей природе, единое и схожее или же она, всоответствии с видом тела, имеет много образов(κατά σώματος μορφήν πολυειδές)». Перевод С. А. Жебелева здесь очень невыразителен: «образы» здесь есть, собственно говоря, типы внутреннего активного устроения души, а «формы» — внешние чувственные качества. Phaed. 103е: «Не только сам эйдос навсегда удерживает свое имя, но и нечто другое, что хотя отлично от этого эйдоса, однако же постоянно является в егообразе(μορφή), пока сохраняет свое бытие». Здесьобраз —внешнее проявление эйдоса. R. P. II 380d: «Бог — волшебник и как бы с умыслом является нам по временам в различных идеях, иногда сам рождаясь и изменяя свой эйдос в различные образы (μορφαί), иногда обманывая и заставляя составлять о себе известное понятие (περί αυτού τοιαύτα δοκειν)». «Образы» здесь есть чувственное проявление идеального эйдоса. — Интересно также сопоставление «эйдоса» с χαρακτήρ[481]. Phaedr. 263b: «Итак, кто собирается заниматься риторическим искусством, тому нужно, прежде всего, методически различать это, т. е.уловить характерные свойства каждого из двух предметов(τινά χαρακτήρα έκατέρου τού είδους): того, в котором толпа, неизбежно, заблуждается, и того, в котором не заблуждается». «Характер» тоже есть нечто внешнее по сравнению с «эйдосом». — Сопоставления с μέρος[482]нам уже попадались (Theaet. 104а, 205d), и отношение обоих терминов ясно (ср. στοιχειον) в Theaet. 203e почти с тем же значением, что и «часть»).

Подобные текстовые сопоставления наблюдаются и относительно «идеи». Таковы — «идея» и σχήμα в Tim. 58d, «идея» и δύναμις в Tim. 28а и Polit. 291b, 308с, «идея» и φύσις Prot. 315е, «идея» и ψυχή Charm. 175d, «идея» и σωφροσύνη[483]Charm. 157d и др.

Все эти сопоставления могли бы дать кое–что для понимания различных оттенков в изучаемых терминах, если заняться самостоятельным анализом этих новых терминов — μορφή, σχήμα, τύπος, χαρακτήρ[484]и т. д. Но это не только выходит за пределы настоящей работы, а еще и сомнительно,философскаяли это будет работа или общефилологическая. Часто у Цлатона это даже и не термины, а только случайные слова. Везде тутрождающаясятерминология, — не система и осознанные методы, а лишь рождение философской терминологии и, след., самой философии из интуитивных глубин языковой стихии.