Понятый Бог — не Бог

— Терстееген

«Mysterium tremendum»— так мы назвали нуминозный объект и обратились прежде всего к прояснению прилагательногоtremendum,потому что с ним это проделать легче, чем с существительнымmysterium.Попытаемся теперь подойти к этому существительному. Ведь момент tremendum никоим образом не является простой экспликацией, истолкованием «mysterium», но его синтетическим предикатом. Правда, реагируя на одно, наши чувства, переполняя нас, с легкостью перетекают в такие чувства, которые реагируют уже на другое. Момент «mysterium» для нашего чувства языка обычно так крепко связан со своим синтетическим предикатом tremendum, что едва ли можно назвать один момент без того, чтобы тотчас не зазвучал второй. «Тайна» уже сама по себе является «страшной тайной». Но так происходит далеко не всегда. Моменты tremendum и mysteriosum хорошо отличимы друг от друга, причем момент «таинства» в нуминозном может перевешивать момент tremendum в нашем переживании и даже так сильно выступать на передний план, что момент tremendum рядом с ним почти замирает. Иногда один момент проникает в душу и не сопровождается вторым.

a) Mysterium минус момент tremendum мы можем ближе обозначить как minim или mirabile. Это mirum само по себе еще не есть admirandum (для этого требуются еще моменты fascinans и augustum, которые мы назовем позднее). Ему соответствует еще не «восхищение», но лишь «удивление». Мы уже почти забыли, что «удивление» происходит от «дива», от«чуда»и первоначально означает «быть душевно захваченным чудом», чем-то диковинным, неким mirum. Таким образом, изумление в подлинном смысле слова — это душевное состояние, располагающееся в области нуминозных чувств и лишь в стершейся и обобщенной форме оно становится «удивлением» вообще[24].

Если поискать для mirum соответствующую реакцию души, то поначалу и здесь мы находим только одно наименование, которое само вполне близко «естественному» душевному состоянию и потому имеет лишь аналогичное значение — «ступор». Stupor четко отличается от tremor. Оно обозначает остолбенелое изумление, когда мы «застываем с открытым ртом» перед чем-то абсолютночуждым.Можно привести и другое латинское слово — «obstupefacere». Еще точнее греческие — «thambos», «thambeisthai». Уже по своему звучанию thamb превосходно изображает это душевное состояние остолбенелого изумления. Одно место в Евангелии от Марка (10, 32) очень тонко передает различие между stupendum и tremendum: kai ethamboynto, hoi de akoloyates efoboyonto («и они ужасались и, следуя за ним, были в страхе»). С другой стороны, к thambas относится сказанное выше о легкости и быстроте смешения двух этих моментов, поскольку thambos представляет собой классический термин для общего обозначения благородного потрясения от нуминозного. Так, Лютер совершенно правильно переводил «и они ужаснулись» (Мк., 16,5). Живописующий характер корня thamb имеет свой аналог в древнееврейском tamahh. И это слово означает «смятение», и оно переходит в «ужаснуться», и оно также изнашивается до простого «удивляться»[25].

Mysterium, mystes, mystik — все эти слова, вероятно, восходят к одному и тому же корню, который сохранился в санскритском mus. Это— «скрытое, спрятанное, темное тяготение» (а потому может принимать значение обмана и воровства). В общем смысле mysterium означает прежде всего «тайну», как нечто странное, непонятное, непроясненное вообще. Поэтому mysterium, применительно к тому, что мыподразумеваем,также есть лишь аналогия из области естественного — оно не исчерпывает предмета и предлагается для обозначения именно ради известной аналогии. Но сам этот предмет, религиозно-таинственное, подлинное mirum, есть, чтобы выразить его вернее всего,«совершенно иное»,thateron, anyad, alienum, aliud valde — чужое и чуждое, выпадающее из сферы привычного, понятного, знакомого, противостоящее этой сфере как «сокрытое» вообще ипоэтомунаполняющее душу остолбенелым изумлением[26].

С ним мы встречаемся уже на самой нижней ступени этого первого порыва нуминозного чувства в первобытной религии. Для этой ступени свойственно не присутствие всюду множества«душ»,невидимых и загадочных сущностей, как то подразумевает анимизм.Представленияо душах и тому подобные понятия суть скорее лишь последующие «рационализации», в которых предпринимается попытка хоть как-то истолковать загадку mirum и которые затем сдерживают и ослабляют само это переживание. Они являются истоком не религии, а рационализации религии, которая потом завершается такими дюжинными теориями и такими основательными толкованиями, что для mysterium уже не остается места[27]. Насквозь систематизированный миф, равно как доведенная до логического конца схоластика, чеканятся из материала религии, но делают ее саму плоской и, в конечном счете, способствуют ее вытеснению. Даже на самой нижней ступени религии свойственным для нее является своеобразный чувственный момент, а именно ступор перед чем-то «совершенно иным», как бы потом такое «иное» ни называли — духом, демоном, дивом, или вообще никак не называли, какие бы фантастические замки ни отстраивались заново для его толкования и удержания, какие бы фантастические сущности ни предлагались в качестве основы для порождений сказочной фантазии, возникших в ней помимо или еще до зарождения демонического ужаса.

Чувство «совершенно иного» (по законам, о которых еще придется говорить) связано или случайно возбуждается вместе с предметами, которые уже по «природе» своей загадочны, удивительны, поразительны. Таким образом, оно связано или возникает благодаря поразительным и бросающимся в глаза явлениям, процессам и вещам в природе, в мире животных и среди людей. Но и здесь речь идет о приобщении специфически нуминозного чувства к «естественному», а не о повышении уровня последнего. Не существует никакого перехода от естественного удивления к изумлению перед «сверхъестественным» объектом. Только по отношению ко второму получает свое истинное значение слово «mysterium»[28]. Пожалуй, больше это чувствуется у прилагательного «mysterios», чем у существительного Mysterium. Никтовсерьезне скажет о часовом механизме, которого он не разгадал, или о непонятной научной дисциплине, что они для него «таинственны», «сокровенны». На это могут возразить, что «таинственным» мы называем то, что для нас безусловно и в любом случае является и остается непонятным, тогда как пока еще непонятное, но по существу познаваемое можно назвать лишь «проблематичным»[29]. Но это никак не исчерпывает сути дела. Действительно «таинственный» предмет является непостижимым не только потому, что познание этого предмета сопряжено с некими неустранимыми преградами, но потому, что я сталкиваюсь здесь с чем-то вообще «совершенно иным», что по своему роду и Сущности несоизмеримо со мною — поэтому я и останавливаюсь перед ним в немом изумлении. Августин метко указывает этот приводящий в оцепенение момент «совершенно иного», «dissimile» numen'a и его противоположность по отношению к рациональной стороне numen по отношению к simile в «Исповеди» (XI, 1Х,1):

Quid est illud quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione! Et inhorresco, et inardesco.Inhorrescoin quantumdissimilisei sum. Inardesco in quantumsimilisei sum.

«Кто это поймет? Кто объяснит? Что это брезжит и ударяет в сердце мое, не нанося ему раны? Трепещу и пламенею, трепещу в страхе: я так непохож на тебя; горю, пламенею любовью: я так подобен Тебе».

— (Перевод М. Е. Сергеенко)

Только что сказанное можно пояснить на примере апокрифической и карикатурной разновидности нуминозного чувства — на примере страха привидений. Попробуем проанализировать его. Выше мы уже обозначили своеобразный чувственный «ужас» перед лицом привидения как «жуткое», «жуть». Момент жуткого присущий историям о привидениях очевидно способствует их привлекательности, причем как раз тем, что наступающие вслед за ним разрядка и душевное освобождение вызывают приятное самочувствие. Но в этом отношении удовольствие приносит собственно не сам призрак, а то обстоятельство, что мы от него избавились. Но, очевидно, что этого совсем недостаточно для объяснения того пленительного очарования, которое вызывают эти истории. Скорее, они прельщают тем, что в них есть mirum, а оно само по себе чрезвычайно возбуждает нашу фантазию, вызывает интерес и сильнейшее любопытство. Фантазию завораживает сам этот необычный предмет. Конечно, не тем, что мы встречаемся с «чем-то длинным и белым» (как кто-то однажды определил «привидение»), и не тем, что это некая «душа», да и вообще не своими положительно-понятийными предикатами и не вымыслами фантазии. Он очаровывает тем, что это — некая диковина, «бессмыслица», вещь, которой «в действительности вовсе нет», тем, что это — «совершенно иное», нечто, не принадлежащее кругу нашей действительности, абсолютно другое, но одновременно пробуждающее в душе неукротимый интерес.

Но то, что узнаваемо даже в такой карикатуре, в гораздо большей степени относится к самому демоническому, одной из разновидностей которого является сфера призрачного. Вместе с продвижением по этой линии демонического усиливается и момент нуминозного чувства— чувства «совершенно иного». Оно становится отчетливее, обретает свои более высокие формы, которые противопоставляют нуминозный предмет уже не только всему привычному и знакомому, т. е. в конечном счете «природе» вообще, и тем самым делают его «сверхъестественным», но наконец противопоставляют его самому «миру», а тем самым возвышают его до «надмирового».

«Сверхъестественное» и «надмировое» — это опять же обозначения, которые выглядят как положительные предикаты, и когда мы прилагаем их к Mysteriôsen, то кажется, что «Mysterium» избавляется от своего первоначально только негативного значения и становится позитивным утверждением. Но если брать понятийную сторону, то это лишь видимость. Ибо «сверхъестественное» и «надмировое» сами по себе, очевидно, являются лишь отрицательными и исключающими предикатами по отношению к природе и к миру. В высшей степени положительным здесь оказывается содержаниечувства,которое выступает как нечто неустранимое. Именно поэтому «надмировое» и «сверхъестественное» становятся для нас принятыми на веру обозначениями «совершенно иной» действительности во всем ее своеобразии, которое мы как-точувствуем,не будучи в состоянии дать ему понятийно ясного выражения.

«Epekeina» мистики также представляет собой доведенное до предела напряжение иррационального момента, принадлежащего религии как таковой. Мистика доводит это противопоставление нуминозного объекта как «совершенно иного» до крайности, ибо она не довольствуется противопоставлением его всему природному и мирскому, но противополагает его даже самому «бытию» и «сущему», называя его в конечном счете самим «ничто». Под «ничто» она подразумевает не только то, что никак нельзя высказать, но и то, что по сути своей есть иное, противоположное всему тому, что есть и что можно помыслить. Но так как мистика усиливает отрицание и противопоставление, которые остаются единственным, на что способнопонятиедля схватывания момента mysterium, усиливает до парадокса, то позитивное качество «совершенно иного» живет для нас на уровне чувства, причем чувства, бьющего через край. То, что можно сказать о странном «Nihil» нашей западной мистики, в равной степени относиться и к «шуньям» и «шуньята» — «пустому» и «пустоте» — буддистской мистики. Тем, кто не имеет внутреннего чувства для этого языка мистерий, для идеограмм или символов мистики, это страстное стремление набожных буддистов к «пустоте» и «опустошенности», равно как и страстное стремление наших мистиков к «ничто» и «уничтожению», они могут показаться родом безумия, а сам буддизм чем-то вроде душевно больного «нигилизма». Но и «ничто», и «пустота» в действительности представляют собой нуминозные идеограммы «совершенно иного». «Шуньям» — это и есть mirum как таковой (одновременно доведенный до степени «парадокса» и «антиномии», о которых тотчас ниже пойдет речь). Кто этого не ведает, тому писания о праджня парамита, прославляющие шуньям, покажутся чистейшим сумасшествием. И уж совсем непонятным должно остаться для него, каким чудодейственным образом они захватывают миллионы людей.

b) В то же время этот момент нуминозного, который мы назвали его mysterium, почти на всех линиях исторического развития религии также претерпевает в себе самом развитие, сопровождавшееся все большим усилением присущего ему характера mirum, ростом его могущества. Можно указать на три ступени этого: ступень просто изумительного, ступень парадокса и ступень антиномии.

c) Как «совершенно иное», mirum сначала выступает как непостижимое и неуловимое, как akalepton, по словам Иоанна Златоуста, как то, что уходит от нашего «понятия», поскольку «трансцендирует наши категории». Но оно не только их превосходит: кажется, что оно вступает с ними в противоречие, снимает их и запутывает. Тогда оно уже не только неуловимо, но становится прямо-таки парадоксальным; тогда оно не просто стоит над всяким разумом, но кажется «противоразумным». Отсюда происходит самая острая форма, которую мы назвали антиномической. Антиномия — это еще большее, чем просто парадокс. Ибо тут появляются суждения, которые не только неразумны, нарушают масштабы и законы разума, но которые развиваются в себе самих и высказывают opposita по самому своему предмету, непримиримые и неразрешимые противоположности. Здесь mirum предстает для желания рационального понимания как самая тонкая форма иррационального. Оно не только неуловимо для наших категорий, не только непостижимо в силу своего dissimilitas, даже не только сбивает с толку и запутывает разум — это нечто само по себе ему чуждое, в себе противоположность и противоречие. Согласно нашей теории, эти моменты должны обнаруживаться прежде всего в «мистической теологии», поскольку для нее характерно «возведение иррационального в божественную идею». Эти моменты мы здесь действительно находим. По самой своей сути и в первую очередь мистика была theologia mirum — «совершенно иного». Поэтому зачастую, как, например, у Мейстера Экхарта, она выступает как теология неслыханного, nova et гага, как он сам говорил; либо, как в мистике Махаяны, она предстает наукой парадоксов и антиномий, да и вообще атакой на естественную логику. Она привносит в логику coincidentia oppositorum, а в вырожденных случаях, как у Силезиуса, ведет с логикой веселую игру и насмешничает. Но и со всем этим мистика — это не нечто противопоставленное обычной религии как таковой. Истинные отношения между ними тотчас проясняются, как только мы обнаружим названные здесь моменты и их определенное происхождение из общерелигиозного момента нуминозного «совершенно иного», без которого вообще не существует никакого истинного религиозного чувства, как раз у тех мужей, которые протвивились любой мистике — у Иова и у Лютера. Момент «совершенно иного», парадокс и антиномия, образуют как раз то, что мы назовем дальше «иововским» рядом мыслей, который ни для кого не был так характерен, как для Лютера. Но об этом речь пойдет далее.