Наряду с трудами этих церковных писателей во II в. сделано было несколько попыток уяснить учение о Троице, или, точнее, о Боге в Его отношении ко Христу, в ином направлении.

Попытки довести до рассудочной ясности представление об отношении троичности к единству в Божестве, или — другими словами — понять отношение догмата о Боге едином к догмату о божестве Христа, кончались легко понятною неудачей. Но некоторых это приводило к мысли, что эта тайна Божества потому и непостижима, что скрывает в себе внутреннее противоречие, что отношение догмата о единстве Божества (монархии) к учению о божестве Иисуса Христа (экономии) потому и не укладывается в рассудочные формы, что экономия есть скрытое отрицание монархии. Дилемма казалась неразрешимою, и, чтобы выйти из нее, необходимо было пожертвовать одним из ее членов. Выбор между ними был нетруден: для людей философствующих его, конечно, решало уже то одно, что, собственно, в экономии, в троичности, кроется все затруднение, тогда как монархия есть такое воззрение, до которого возвысились и мыслящие люди, стоявшие вне сверхъестественного откровения; для большинства, для людей простых, вопрос решался тем, что церковный символ начинается непременно словами: «верую во единого Бога», что именно этот догмат стоит в прямой противоположности с языческим политеизмом. «Monarchiam tenemus», говорили люди этого образа мыслей, с гордостью противопоставляя себя прочим христианам.[364]Но, назвав себя монархианами, они не думали совершенно отделиться от христианской церкви и не хотели отрицать экономии вполне и безусловно. Поэтому нужно было, по крайней мере, прикрыть это отрицание или удержать экономию в иной формуле, в другой постановке, — дать ей такое толкование, чтобы она не стояла как возражение против монархии.

Два приема могли одинаково вести к этой цели: отрицание божества Иисуса Христа и отрицание Его личного, ипостасного различия от Отца. Скажут ли в той или другой прикровенной форме, что Иисус Христос не есть Бог, или же станут утверждать, что Он и есть именно Сам единый Бог, — монархия будет поставлена одинаково непререкаемо твердо. Монархианское движение совершенно логично направилось по этим противоположным путям.[365]Монархиан первого класса называют динамистами, второго — модалистами.

[Монархианизм динамистический]

Представителями динамистического монархианизма в конце II в. были византиец Феодот Кожевник, Феодот Банкир и Артемон,[366]с которыми преемственно ведут борьбу римские епископы Виктор (192 — 202), Зефирин (202 — 217) и Каллист (217 — 223). Грубость приемов, которыми эти монархиане выполнили свою программу, отвечала лишь ее внутреннему смыслу, в котором было так мало христианского: невозможно было облечь отрицание божества Иисуса Христа в форму более прозрачную.[367]

И. Христос был простой (nudus, solitarius, ψιλός) человек и, как такой, конечно, не существовал до времени Своего явления на земле, — не существовал, по крайней мере, иначе, чем в предопределении Божием. Родился Он, правда, сверхъестественным образом от девы при осенений ее Св. Духом; но, тем не менее, родился только человек, и о каком-либо воплощении в Нем Божества не может быть и речи: не сказано Марии: «Дух Господень родится в тебе», но: «Дух Господень найдет на тебя».[368]Высшее благочестие — вот что, собственно, отличало Христа от других пророков.[369]

Впрочем, — дополнил эту общую всем названным монархианам схему Феодот младший,[370]— Иисус Христос не есть даже высочайшее явление в истории. Выше Его стоит Его первообраз, священник Мельхиседек. Он выше Христа по своей природе: Христос был все же человек, Мельхиседек же выше, чем Христос, облагодатствованная небесная сила; Христос родился, — хотя и от Девы и сверхъестественным образом, — а Мельхиседек — «без отца, без матери, без родословия, не имеет ни начала дней, ни конца жизни». Мельхиседек выше Христа и в другом отношении: Христос есть посредник между Богом и человеками, тогда как Мельхиседек есть посредник между Богом и небесными силами.

Динамистический монархианизм, как он представлен в доктрине феодотиан и артемонитов, был полным унитарианством: он отрицал не только Троицу ипостасей, но, как кажется, не оставлял места и Троице откровения, разрешал его троичность в неопределенную множественность, и трудно понять, какой смысл для этих монархиан могли иметь слова: «во имя Отца, и Сына, и Св. Духа».

[Монархианизм модалистический]

Вслед за этими монархианами-динамистами в Риме же появляются и монархиане-модалисты.

Редко выступают под одним знаменем партии столь противоположные, столь антипатичные одна другой, как эти две фракции монархиан. Противоположность средств, которыми они достигали общей цели в сфере догмата, отвечала противоположности личного характера их представителей. Динамистический монархианизм нашел своего первого проповедника в отступнике от Христа, монархианизм модалистический — в исповеднике; монархиане первого класса имели тенденцию доказать, что церковь славит Христа слишком много, предстаdители второго находили, что она славит Христа слишком мало;[371]доктрина первых динамистов оскорбляла людей с живым и глубоким религиозным чувством, к доктринам модалистическим они могли отнестись даже сочувственно. И в самом деле, если понять модалистический монархианизм как настойчивое требование точного выражения совершенного равенства по божеству Сына с Отцом, как реакцию против той ноты субординационизма, которая слышится иногда в словах даже православных писателей, то этот монархианизм имеет свою долю правды.

Первый исторически известный представитель модалистического монархианизма был Праксей.

Весь Ветхий Завет для этого человека сводился к одному положению: «Я Бог, и нет другого кроме Меня», а слова Спасителя: «видевший Меня видел и Отца», «Я во Отце и Отец во Мне», «Я и Отец одно» были сокращением всего Нового Завета.[372]Но относительно смысла собственного учения Праксея Тертуллиан дает неодинаковые показания.

Праксей думал, что нельзя иначе веровать во единого Бога, как предполагая совершенное тождество, считая за одно Лицо Отца, Сына и Св. Духа.[373]Тот же самый Бог — согласимся называть Его Отцом, как первое и единственное начало, — называется и Св. Духом, и силою Всевышнего, так что Лук. 1, 35 значит то же, что «Бог найдет на тебя и Всевышний осенит тебя».[374]Но является вопрос: почему же Отец называется и Сыном, и Св. Духом? Значит ли это лишь то, что Отец являлся, открывался вовне и как Сын, и как Св. Дух, или же то, что Отец есть вместе и Сын и Св. Дух? В первом случае эти имена указывают на факт исключительно внешний, относятся к Троице откровения, в последнем они характеризуют какую-то сторону внутренней жизни единого Отца.

Тертуллиан делает догадку, которая говорит в пользу последнего предположения: он как будто готов думать, что такие выражения, как «сотворим человека», Праксей объяснит тем, что Отец вместе есть и Сын и Дух.[375]

Кроме того, сами праксеяне говорили, что Отец «Сам Себя сделал Своим Сыном» и, в объяснение возможности такого факта, указывали на всемогущество Божие.[376]

Далее, по поводу слов, сказанных Моисею: «не может человек увидеть лицо Мое и остаться жив», праксеяне замечали: если это Моисею говорит Сын, то Он Сам назвал (бы) Свое лицо невидимым, потому что невидимый Отец был (бы) в Сыне. Из этих слов, по-видимому, следует, что праксеяне признавали Сына за проявление (modus) Отца, открывавшееся и прежде воплощения, так что Сын есть Бог откровений вообще.[377]

Наконец, праксеяне говорили: Сын Божий естьБог.[378]

Судя по этим данным, Праксей действительно был модалист и видел в имени «Сын» указание на какой-то факт внутренней жизни Отца. Но в таком случае Тертуллиан был не совсем прав, называя систему Праксея патрипассианством, так как из нее не следует, что Сам Отец вочеловечился и пострадал: с точки зрения модалиста, вочеловечился, правда, Отец, но не как Отец, а в модусе Сына.

Но другие данные заставляют сомневаться в том, что учение Праксея было модализмом, так что название «патрипассианство», — насколько оно не предполагает теопасхитства, — точно выражает смысл этого учения.

Праксей думал, что Иисус Христос есть Сын не по божеству, а только по человечеству. Ведь ангел возвестил: «рождаемое Святое наречется Сыном Божиим», но родилась плоть; плоть, следовательно, и будет Сыном Божиим. Таким образом, в одном Лице Христа Праксей различал Отца и Сына, говоря, что Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус, а Отец есть дух, т. е. Бог, т. е. Христос,[379]и обобщение системы Праксея в формуле: «один и тот же есть Отец и Сын» оказывается далеко не точным.

Стоя на точке зрения различия между Отцом и Сыном, Христом и Иисусом, Богом и человеком, Праксей решительно отклонял от себя обвинение в патрипассианстве как теопасхитстве. «Говоря, что Отец умер, мы не произносим хулы на Господа Бога, потому что соединяем с этими словами тот же смысл, какой вы со словами: «умер Сын» — не по божеской природе умер Он, но по человеческой».[380]И если Праксей позволял себе выражение: «если Сын страждет, то Отец состраждет Ему»,[381]то, после такого ясного определения смысла слов: «Отец умер», и это выражение следует понимать в том смысле, что страдания человека Иисуса для Христа-Отца были небезразличны, не были тем, чем были бы страдания всякого другого человека, не соединенного ипостасно с Отцом.

Разногласие этих слов с предыдущими ясно; но если допустить, что или те, или другие выражают мысль Праксея неточно, то это именно предшествующие:[382]там Праксей говорит отвлеченно, здесь он вращается в области конкретных понятий; те выражения отрывочны, ничем не связаны между собою, здесь мы имеем цельное, связное воззрение. Поэтому последним данным нужно приписать больше веса и модализм учения Праксея признать сомнительным.

Действительно модалистический монархианизм высказывается в учении Ноэта.

Единый, как Лицо, Бог в различное время является в противоположных модусах, как невидимый и видимый, как нерожденный и рожденный, как Отец и Сын. Основанием этой модификации служит воля Самого Бога. В модусе нерожденного и Отца Бог является от начала до Своего вочеловечения; а когда Он благоволил претерпеть рождение от Девы, то принял модус Сына не по человечеству, а по божеству, «стал Сам Сыном Своим собственным, а не Сыном другого». Во время земной жизни Своей всем видевшим Его Он объявлял Себя Сыном, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он — Отец.[383]

Свое завершение модалистический монархианизм нашел в системе Савеллия. Она оставляет за собою все предшествующие опыты и по полноте — Савеллий умел ввести в сферу своих спекуляций и Св. Духа и вполне удержать Троицу откровения — и по изяществу построения.[384]

Общая теоретическая основа системы Савеллия была следующая:

Видимый мир представляет примеры тройственности явления при единстве предмета. Солнце, например, действует на нас то как сферическая форма, то как светящее тело, то как согревающее, однако же это один предмет (ὑπόστασις) несмотря на тройственность его действий (ἐνέργιαι).[385]Точно так же в одном человеке мы различаем тело, душу и дух.[386]В мире нравственном встречается аналогичное явление: дары различны, но Дух один и тот же.[387]Поэтому, если мы в священном писании и встречаем речь о различных Лицах Божества,[388]то отсюда еще неследует, что эти Лица ипостасны, что каждому из Них соответствует объективный предмет (ὑποκείμενον). Это значит только то, что единый по ипостаси Бог, единое божественное Существо-Личность, повременно, смотря по требованию мироправления в данный момент, преображается, переоблачается, принимает на Себя то, то другое лицо (маску) и ведет соответственный данному лицу разговор. Троица, — говоря языком стоической философии, — есть монада, простершаяся в триаду для того, чтобы потом снова сократиться в монаду и снова простереться.[389]

Применяя эту теорию к факту, Савеллий говорит таким языком, что его нелегко перевести на церковную терминологию. Он различил в бытии Божием пять моментов: существование Бога как монады, как Слова, как Отца, как Сына и как Святого Духа.[390]

Монада не есть «Отец» церковной терминологии. Это — Бог Сам в Себе, в абсолютном — если можно так выразиться — сосредоточении в Себе, — Бог только как Ипостась, вне действий и всяких отношений.[391]Монада есть солнце как чистая материя, в отвлечении от формы, света и тепла. Монада не есть modus или πρόσωπον.

Исходя из этой абсолютной самозамкнутости, Бог ставит Себя в отношение ко внешнему, начинает говорить, является в модусе Слова, как Бог действующий; как Логос, Бог творит мир.[392]Логос Савеллия опять нетождествен со Словом церковного догмата: Савеллий хочет различать Его от Сына.[393]И в самом деле, отношение Слова к миру имеет настолько общий характер, что приложимо и к Отцу, и к Сыну, и даже сомнительно, считал ли Савеллий этот модус за πρόσωπον. Отношение Слова к миру есть скорее общая рамка, в которой развивается последующая трилогия божественного домостроительства, и πρόσωπα в собственном смысле, т. е. Отец, Сын и Св. Дух, суть модусы модуса Слова.[394]

Развитие этой трилогии отвечает последовательному ходу истории церкви. Ветхому Завету отвечает первый разговор Бога, или лучше Слова, в лице Отца. Центральный пункт этого периода — синайское законодательство. Новый Завет открывается новым разговором Бога в лице Сына, или вочеловечением. Третий период и третий разговор начинается с сошествия Бога в лице Св. Духа на апостолов.[395]

По теории Савеллия за ἔκτασις должно следовать συστολῆ, каждая роль кончается поминовании в ней нужды; поэтому должно прекратиться имя Сына и Духа.[396]Πρόσωπον Отца, вероятно, прекратило свое существование с наступлением Нового Завета,[397]вознесение Иисуса Христа на небо было пределом существования лица Сына,[398]πρόσωπον  Св. Духа окончит свое существование, лишь только будет достигнута его цель — освящение человечества,[399]приведение его к Богу. После этого должно последовать «сокращение» (συστολῆ) Слова, этого модуса, который неизменно продолжал существовать, несмотря на смену лиц Троицы.[400]Для нас, — чтобы нам дать бытие, — истекший от Бога, Логос после нас возвращается к Богу. Но Его возвращение есть возвращение монады к ее первобытному молчанию и единству, равносильному прекращению всякого протяжения и, следовательно, концу существования мира. Чтó будет затем, неизвестно. Может быть, навсегда замолкнет Бог, а может быть, заговорит снова и создаст другой, новый мир, которого ждет те же конец — замена новым, и так до бесконечности.