Здесь не может быть речи о том, чтобы построить исчерпывающую антропологию. Наша цель состоит в том, чтобы представить необходимые для нашей темы элементы. Творческое усвоение мысли святых отцов, переплавление элементов традиции и различных наук в мощный синтез будет, вероятно, важнейшим делом XX века.

Чтобы лучше выявить вклад восточной мысли, нам приходится иногда либо ставить слишком сильный акцент на то, что в действительности является лишь оттенком, либо несколько упрощать перспективы, чтобы подчеркнуть малозначимые элементы.

У отцов Церкви не существует никакой антропологической системы. Однако когда они в своем богословии уточняют истины, относящиеся к Богу, то постоянно говорят о человеке, следуя принципу его соответствия "образу Божию". Только св. Григорий Нисский написал трактат"De opificio hominis"("0 сотворении человека"); у других же можно найти отдельные высказывания или утверждения, имеющие интерес для антропологии или антропологически значимые.

Помимо богословия есть еще "голос пустыни", экспериментальная наука подвижников, особенно чувствительных к безднам извращенности; это — практическая, прикладная антропология, дающая прямые сведения о "невидимой брани" за истину о человеке. Наконец, преп. Максим Исповедник, преп. Симеон Новый Богослов и другие, одаренные харизмами "поэтической" проницательности, оставили нам великие синтезы своего мистического созерцания.

* * *

Святитель Фотий, патриарх Константинопольский (у мер в 891 г.) хорошо передает вдохновение святоотеческого Предания следующими словами: "Бог в Своем предвечном Совете решил вложить в человека логос, чтобы человек в самом своем строении встретился сзагадкойбогословия"[20]. Уже потому, что он создан по образу Бога Триединого[21], человек является живой богословской загадкой; он становится "богословским местом" по преимуществу.

"Образ Божий" как основа познания дает возможность применить два метода — восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к понятию о Боге, тос.методологической точки зрения он строитантропологию Бога.Св. Григорий Нисский, опираясь на принцип подобия, исходит от Бога, от Прототипа, чтобы понять тип и определить сущность человека как образа Сущего. Из Божественного он "структурирует" человека. Так восточные отцы создаютбогословие человека.Но, с другой стороны, оно зависит от момента, который принимается за исходный. Можно взять человека после его падения и рассматривать его судьбу лишь в пределах истории. В этом случае Библию надо читать, начиная с третьей главы книгиБытия,и остановиться на Страшном суде. Блаженный Августин, автор учения о первородном грехе, своим пессимистическим тезисом оmassa damnataставит резкий акцент на коренной испорченности человеческой природы. Логическим следствием такого видения является учение о предопределении с его трагическим звучанием. И если епископ Иппонский в страхе останавливается перед его опасными последствиями, заботясь о пастве, то позже, во времена Реформации, другие с отчаянной смелостью дойдут до логического и беспощадного предела этого учения: до двойного предопределения[22]. Оно означает, что Христос вСвоем милосердиипролил Свою Кровь только ради избранных и что Бог в сам акт творения мира включил первоначальное разделение; что Он начал творение с места для осужденных — ада — и создал определенную категорию людей, чтобы его ими заселить; так Он проявляетСвою справедливость.

Можно восхищаться мудрой осторожностью Православия, которое никогда не стремилось формулировать догмат относительно конечных судеб; эта тайна, к счастью, остается неизреченной, и всякое рассуждение о времени и о вечности, шаткое само по себе, останавливается перед выражением Св. Писаниявеки веков;в этом последнем до такой степени отсутствует доктринальная точность, что в лучшем случае оно означает некоторую меру времени. С другой стороны, понятие о вечном сосуществованииадаираяувековечивает дуализм добра и зла: если он не существуетизвечно,то он существуетнавсегда.Так как грех есть извращение, всякая антропология, которая исходит отбесовского элементав человеческой природе, находится в рамках следующих имманентных представлений: в начале — Ангел с пламенным мечом, преграждающий входаРай,а в конце — Страшный суд с огненным озером. Рай и Царствие Божье оказались бы в разрыве онтологических уровней, совершенно трансцендентными для земной судьбы[23]. При отсутствии углубленного учения об образе Божьем, занимающего основное место в антропологии, приходится принимать мысль, что Божественный произвол в формеВоплощенияи посредствомБлагодати (gratia irresistibilis)оказывает давление на человека и добавляется к нему, исходя от того, что ему трансцендентно, что является для него чуждым и внешним.

На Востоке за основу антропологии весьма определенно полагаетсяБожественный элементв природе человека —imago Dei,образ Божий. За исходную точку берется состояние человека до первородного греха. Действительно, у святых отцов всегда именно изначальное предназначение; райское состояние определяет человеческое существо даже после падения и воздействует на его земную судьбу. Эсхатология как экзистенциальный аспект времени присуща истории; она позволяет мистически понять первые и последние вещи и, таким образом, предполагает некоторую имманентность Рая и Царствия Божьего. "Рай снова стал доступным для человека"[24], — говорил св. Иоанн Златоуст. Врожденной тоске по бессмертию и раю — потерянным, но оставшимся нормативными для истинной природы и поэтому являющимися источником всякой тоски,—соответствует очень реальное присутствие Царствия; литургическое время — этоужевечность, и пространство, литургически направленное, - -этоужеВосход Царствия Божьего '.

Страшный суд принадлежит еще времени; обращенный к истории, он смотрит на прошедшее. Но антропология эсхатологически направлена к своему истинному пределу — кsacramentumfuluri(таинству будущего), к интеграции всей земной "икономии" в Царствие Небесное. Цель Православной духовной жизни — обожение(iheosis) —трансцендирует разрывы исторического времени посредством опыта богоявлений (теофаний), посредством вторженийkairo'i("благоприятных времен") и наступления условий Царствия Божьего в святости новой твари.

Речь идет не только о лирике, когда богослужебные тексты именуют Пресвятую Деву "Раем", "Вратами Царствия", "Небом"; литургический реализм дает истории в качестве оси очень конкретную реальность, выраженную этими именами. "Христианская душа — это возвращение в Рай ", согласно святы м отцам; история — это "трепет души (человечества) перед вратами Царствия Божия"[25].

Бесконечные оттенки различий в богословских учениях связаны с понятием о Боге, о природе Его отношений с человеком. Даже самоВоплощениеможно акцентировать в духе детерминизма и рассматривать его как декрет, который все упорядочивает — отальфыдоомеги.Христос спасает, потому что он предназначен к Своей миссии Спасителя, как и Иуда — к своей роли предателя. Спасающая Благодать будет действоватьначеловека помимо его воли и, если нужно,противнего. Это — спасение посредством одной только Благодати, при которомfelix culpaявляетсяfelix,потому что она пускает в ход искупление и организованную благодать Церкви.

Роль человека, его участие в деле своего спасения всегда будут оставаться антиномичными, парадоксальными. С одной стороны, "если бы Бог смотрел на заслуги, никто бы не вошел в Царствие Божие" (св. Марк Подвижник)[26]; с другой стороны, "Бог может все, кроме того, чтобы заставить человека Себя полюбить". Также в усилии смирения подвижник субъективно уничижает себя, и для самого себя он есть лишь ничто; но объективно, для мира и для ангелов, он естьновая тварь,неоценимая человеческая ценность. Всякая попытка рационализации этой тайны, попытка соизмерить ее составляющие уничтожает тайну и немедленно все искажает. "Расчет свойственен лишь наемникам", — говорит св. Иоанн Златоуст. Эта тайна очень хорошо выражена в догмате дифелизма (о согласии двух воль во Христе). Догмат утверждает полноту человеческой воли во Христе: она — "без изменения", потому что она свободно следует за "неизменяемостью" Божественной воли и отражает ее. Кажущийся детерминизм этой "неизменяемости" во внутренней диалектике любви является самым парадоксальным выражением свободы. Потому что свобода также имеет свою собственную, но единственную внутреннюю необходимость: необходимость осуществляться как свобода.Чембольше любовь освобождается от всякого определяющего ее "заинтересованного" начала, тем более внутренне она оказывается обусловленной своим собственным духом отречения от себя и жертвенности. Но то, что вдохновляется лишь стремлением всецело отдать себя другому, уже не относится к детерминизму; это уничтожение всех видов ограничений, потому что принесение себя в жертву есть сама "формула" свободы, ее критическая точка.

"И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8.32). Познать истину можно только свободно, но взамен она сообщает положительное содержание всем формам свободы, наполняет ее "...в праведности и святости истины" (Еф. 4.24), направляет и тем самым действительно освобождает. Свобода только отрицательная и пустая — "свобода от" — переходит в положительную свободу — "свободу для". Свобода есть форма истины, а истина есть содержание свободы. Если сказать, что содержание свободы есть безразличие выбора, произвол (liberum afbitri-um), то она оказывается лишенной содержания, так как в этом случае содержание совпадает с формой: свободная свобода, чистый произвол. С другой стороны, положительное содержание, истина может быть лишь призывом, приглашением на свой "пир ценностей", и это приглашение подразумевает возможность отказаться от него.Tsedeqa,"праведность", не имеет юридического смысла в Библии; она симптоматична для истины нашего отношения к Богу, высшей Любви. Вера — это глубокое и тайноеда,которое человек произносит источнику своего бытия; и тогда "человек оправдывается верою" (Рим. 3.28). В акте веры человек проясняет самого себя, он свободно и вполне находит свое место в своей собственной религиозной истине, и праведность свидетельствует об этом, оправдывает его. Но как только мы покидаем вершины апофатизма[27], разум накидывает сеть своих собственных измерений и заключает тайну в темницу[28]. Уже префиксргаев словахpraescientia, praedeslinatioсвязывает Премудрость Божью категорией времени и сводитВоплощениек одной лишь сотериологии (учение о спасении). Если ставить слишком сильный акцент наfelix culpaкак единственную причину, не становится ли она способом выражения того, что стоит за сомнениями представителей Реформации (supralapsisme), не решающихся признать свободу Адамадаже до падения? В этом случае, не является ли Адам универсальным первообразом Иуды, который вызывает и ускоряет действие Бога? Свобода, которая венчается успехом, кажется тогда беднее по своим последствиям, чем свобода, которая терпит неудачу, так как безculpaнет иВоплощения.Таким образомВоплощениесводилось бы к техническому средству спасения погибающих.

На Востоке свидетельство — весьма характерное — преп. Исаака Сирина (VII век) предлагает нам не только умозрительное понятие, но и опыт великого подвижника; от его слов веет суровостью пустыни, но в них еще живы следы того "пламени вещей", видеть которое ему была дано как великому прозорливцу. В земной миссии Христа он созерцает Его бесконечную жалость к людям. Любовь Человеколюбца'[29]', Друга людей, бесконечно превосходит у него сотериологию как таковую и достигает потрясающей объемности в Воплощении,которое совершалось бы даже без падениячеловека[30].

Глубинной причинойВоплощенияявляется не человек, но Бог, оно содержится в Его предвечном и неизреченном желании стать Человеком и таким образом осуществить Богоявление. Согласно Мефодию Олимпийскому, "Слово сошло в Адама прежде веков"[31]. Св. Афанасий Великий порывает с христологией "домостроительной" (Филон, Апологеты, Ориген): Слово не обусловлено миром, но одним только Богом. Великий синтез преп. Максима Исповедника[32]подчеркивает эту мысль и продолжает линию св. Иринея[33]и св. Афанасия Великого[34]: "Бог создал мир, чтобы в нем стать человеком и чтобы человек в нем Стал Богом по благодати и был причастником Божественного существования". "В Своем Совете Бог решает соединиться с человеческим существом, чтобы его обожить", что неизмеримо больше только прощения и спасения. Понимание Сотворения мира возможно лишь в Богочеловеке: мир задуман и сотворен вВоплощении.Пренебрегая возможностью падения. Бог ваял лик человека, взирая в Своей Премудрости на небесную и вечную Человечность Христа[35].

Если бы Воплощение было определено падением, это значило бы, что Сатана, зло обусловливали бы его. Протоиерей Сергий Булгаков[36]привлекает внимание к формулировке НикейскогоСимвола веры:Христос сходит с небес и воплощается "нас ради человек и нашего ради спасения". Сжатость стиляСимвола верыисключает всякую мысль о беспричинном повторении. "...Нашего ради спасения" означаетИскупление,а "нас ради человек" —Обожение,причем и то и другое объясняетВоплощение.Богословие Святого Духа, Славы, Святости заставляет идти дальше отрицательного аспекта очищения от "жизни в Сатане", чтобы остановиться на положительном аспекте — "жизни во Христе". Речь идет о царственном священстве — следом за нашим Предтечею[37], — ибо Христос уже сейчас входит за завесу во святилище, чтобы осуществлять Свое литургическое служение Первосвященника. В Евхаристии небесная реальность Христа становится нашей реальностью. "Остальное же да будет почтено молчанием", — говорит св. Григорий Богослов[38]; и мы стоим перед некоей очевидностью, которая не допускает никакого анализа.Воплощениенаправлено на то, чтобы "все небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф. 1.10) попремудрости Божией, тайной, сокровенной,которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей (IKop. 2.7).

Икономия славы — выше всякого ангельского или человеческого выбора, выбора Люцифера или Адама.Воплощениеподразумевает высшую степень общения.Воплощениеуже дано в концепции обожения, которое оно предполагает и восполнением которого оно таким образом является. Падению соответствуетИскуплениевины и Суд. Самой сутиВоплощениясоответствует только Царствие Божье, потому что Оно есть Его исполнение. Вот почему мы смотрим на Церковь как на организм спасения, на путь спасения и его сакраментальные средства, но также уже и как на само спасение, наступление Царствия Божьего. Усеченная антропология в своих крайних течениях начинается с первородного греха и кончается судом с двойным предопределением, который, в таком случае, не является даже судом, ибо, имея предустановленный замысел, нечего и судить. У Божественного Первообраза, призванного все рекапитулировать, отнимается одна из его частей.

Антропология в своей эонической широте берет начало в Раю и вливается в полноту Царствия Божьего — в тайне конечного апокатастасиса, рекапитуляции[39]неба и земли.