Специально вопросам этики у Вл. Соловьева посвящен трактат «Оправдание добра». Поскольку, однако, этот труд создавался несколько лет и развивает целую систему этики, являясь к тому же и весьма обширным произведением, занимающим несколько сот страниц, постольку в этом разделе для нас будет необходимо и достаточно изложить и проанализировать именно данную работу. «Оправдание добра» начиная с 1894 года появлялось сначала в виде отдельных статей, из которых возникло первое издание всего трактата в 1897 году и второе издание в 1899 году. Е. Н. Трубецкой считает это произведение у Вл. Соловьева переходным от прежних утопических мечтаний к другому, более реалистическому мировоззрению: действительно, некоторого рода новые черты мировоззрения усмотреть здесь нетрудно. Однако подробный анализ этого трактата свидетельствует скорее об углублении прежних позиций и об их иной раз слишком большой детализации, чем об абсолютной новизне. Заметно также некоторого рода разочарование в старых, слишком прямолинейных взглядах, но еще большой вопрос, затрагивает ли это разочарование самые принципы соловьевской философии или скорее, может быть, только форму осуществления этих жизненных принципов. Во всяком случае, «Оправдание добра» — это одно из типичных соловьевских произведений и из всех их, может быть, наиболее соловьевское.

1. Общесоловьевские черты трактата «Оправдание добра».Прежде всего попробуем себе отдать отчет в том, что нужно находить чисто соловьевского в этом произведении. Во–первых, безусловно соловьевским является общий стиль работы. Этот стиль — всегда приподнятый, всегда ясный и отчетливый и всегда чрезвычайно находчивый в употреблении отдельных слов и выражений. Этот стиль рассчитан на очевидность и понятность, он хочет обязательно убедить читателя и трудные истины преподнести в виде легких и доступных утверждений. В нем иной раз дают себя чувствовать какие‑то почти ораторские приемы, воззвания к здравому смыслу и весьма тщательно проводимая толковость изложения. В трактате можно находить разные неточности, преувеличения и даже ошибки. Но в нем, как и вообще у Вл. Соловьева, решительно нет никаких темных мест, нет никакой запутанности речи и нет ничего невысказанного, о чем можно было бы только догадываться. Ясность, расчет убеждать читателя путем ссылок на здравый смысл, немного приподнятая, но художественная текучесть речи — все это мы найдем в трактате «Оправдание добра», и всем этим отличается и любое произведение Вл. Соловьева.

Во–вторых, мы часто находили и выше в его произведениях очень большую склонность к последовательно проводимому схематизму. При этом мы являемся здесь свидетелями весьма редко встречающейся в истории философии совмещенности схематизма с яркими и богатыми моментами этого схематизма. Обычно схематизм является чем‑то неживым, чересчур абстрактным и насилующим живую действительность. Однако самыми интересными примерами философского схематизма являются как раз рассуждения таких великих мыслителей, как Платон, Аристотель и все неоплатоники, как Кант, Фихте, Гегель и Шеллинг. У всех этих мыслителейсхема не умерщвляет жизненный поток, а только делает его более понятным и более богатым. Соловьевский схематизм является именно схематизмом этого рода. Нигде не видно, чтобы схема у него задерживала собою живую текучесть мысли и была бы чем‑то насильственным. После изучения таких произведений, как «Философские основы цельного знания», «Критика отвлеченных начал» и «Оправдание добра», возникает даже соблазн изучать схематически вообще всякую философскую мысль. Для нас это, конечно, только соблазн, и не более того. Излагать можно и схематически, и глобально. Но сейчас мы говорим только о соловьевском схематизме. И вот он, согласно нашим наблюдениям, не только не мешает свободному развитию мысли, а, наоборот, его облегчает, делает более понятным и более доступным для изложения и понимания.

В–третьих, с самого начала своего творчества и до конца жизни Вл. Соловьев постоянно и везде пользуется схематизмом в виде триадической диалектики. С числом «три» он нигде не расстается. Даже свое, так сказать, мистическое стихотворное произведение он именует «Три свидания». Конструируя такие свои любимые понятия, как Восток, Запад и Россия, он остается верным этому числу «три». Одно из последних произведений, написанное всего за несколько месяцев до смерти, Вл. Соловьев именует «Три разговора». Неудивительно поэтому, что и трактат «Оправдание добра» тоже с начала и до конца построен триадически. И триадичность выступает здесь даже больше, чем в других соловьевских трактатах, и это происходит потому, что здесь Вл. Соловьеву хотелось быть особенно понятным и убедительным, чтобы тем легче было преподносить читателю этот сложный предмет и чтобы читателю тем более легко удалось бы в нем разобраться — для его глубокого, но в то же самое время вполне отчетливого понимания.

Наконец, в–четвертых, при наличии в «Оправдании добра» столь глубоких особенностей соловьевского творчества трудно допустить, чтобы и все содержание трактата было чем‑то новым и для самого Вл. Соловьева нетипичным. Содержание этого трактата, как мы уже сказали, не только типично соловьевское, но даже максимально соловьевское. Но это не мешает находить в нем и некоторые новые черты и, может быть, черты определенного разочарования в осуществимости любимых высших идеалов. Где эти черты будут нам попадаться, мы их будем отмечать, но такого полного отказа от своих прежних убеждений, какой находит здесь Е. Н. Трубецкой, найти будет невозможно. Во всех такого рода оттенках мысли у крупнейшего философа всякому добросовестному историку русской мысли необходимо поступать весьма осторожно. Ведь объективному историку совершенно все равно, какое было разочарование у Вл. Соловьева и было ли вообще. Но для объективного историка важна точность при изображении исторических фактов, каковы бы ни были эти факты. Такой точности мы и будем придерживаться.

2. Основное деление трактата.После всего, сказанного выше, нас не должно удивлять то обстоятельство, что это огромное сочинение делится именно на три части, и что этих частей не больше и не меньше, и что эта триада имеет прежде всего диалектический смысл.

Действительно, посмотрим, как сам автор определяет содержание первой части трактата. Поскольку Вл. Соловьев является последовательным идеалистом, для него весьма существенной выступает противоположность материи и идеи с последующим слиянием этих двух сторон действительности в одной и уже максимально реальной области, которая одинаково требует для себя и материи, и идеи. Попросту говоря, сначала есть человек как предварительный и еще несовершенный тезис. Дальше выступает Бог как предельное совершенство. И наконец, человеческая история, где человек как отвлеченная ступень и Бог как тоже отвлеченная ступень объединяются вместе и становятся на этот раз уже максимально конкретным бытием, а именно человеческой историей. Поэтому неудивительно, что первая часть так и озаглавлена — «Добро в человеческой природе». Также понятен заголовок второй части — «Добро от Бога», как и заголовок третьей части — «Добро чрез историю человечества». Нам представляется, что если читатель усвоил себе диалектическую триаду как материю, как идею и как становящееся единство того и другого, то тем самым для него станет вполне понятным также и тройное деление всего трактата «Оправдание добра».

Заметим, что диалектическая триада далеко не у всех мыслителей обладает одной и той же логической структурой. Даже у Гегеля, у которого решительно все труды построены триадически, сама структура триады отнюдь не везде одинакова. Когда он говорит о бытии и противопоставляет ему не-. бытие, то ясно, что в синтезе у него получится становление, поскольку в становлении каждый момент выступает как бытие, но тут же снимается, давая место другому моменту, то есть небытию. Но если взять у Гегеля такое деление, как «качество», «количество» и «мера», то третьим моментом триады, в котором сливаются первые два, будет уже не становление, но количественно устроенное качество и качественно понятое количество. То, что Гегель здесь называет мерой, уже не есть становление, но скорее — ставшее. Это — количественно измеренное качество или качественно поданное и тем самым уже не бесконечная, а определенная структура, которую Гегель тут и называет мерой. Поэтому вполне естественно, если в триадических построениях у Вл. Соловьева мы находим то один структурный принцип, то совершенно другой. Кроме того, такое уточнение триадической диалектики, конечно, требует специального исследования, для которого в данном месте мы не имеем никакой возможности.

Итак, первая часть — это, так сказать, нравственность на ступени своей первичной и фактической данности, на ступени того, что дается непосредственно и что дальше уже неразложимо. Сам Вл. Соловьев для характеристики этой первой части своего трактата пользуется такими выражениями, как «добро в человеческой природе» (VIII, с. X), «первичные данные нравственности» (там же), «корень человеческой нравственности» (там же), «нравственные данные человеческой природы» (с. XI), «нравственные отношения человека» (там же), «фактическая нравственная основа» (там же). Таким образом, мы не ошибемся, если всю первую часть трактата мы назовем учением о природной и непосредственно данной материи нравственности, или, вообще говоря, материалом нравственности, на основании которого у философа будет строиться и все прочее здание нравственного мира.

Ясно, однако, что нравственная данность в той человеческой природе, которая существует фактически, не находит своего завершения и даже своего объяснения. Нравственная область в человеке доходит самое большее до понятия нравственного долга. А поскольку долг пока есть еще только задание, которое то выполняется, то не выполняется, то человеческая нравственность доходит до понятия нравственной цельности. И вот когда мы дошли до целостной жизни, возникающей в результате исполнения долга, тут‑то как раз и совершается переход к области надчеловеческой. Ведь если долг не всегда выполняется, то тем самым и нарушается целостность (VIII, 161—162, 175). Тем самым постулируется такая действительность, в которой и долг исполняется целиком, и целостность существует нерушимо, поскольку и любое качество или количество даны в конечном виде только тогда, когда все это берется в своем пределе, то есть в своей бесконечной нерушимой данности. Так мы и подходим к той надчеловеческой действительности, где вместо частичного и ущербного бытия мы находим уже бытие всеобщее и нерушимое (VIII, 178). Это и значит, что мы перешли ко второй части трактата.

Это надчеловеческое бытие является, во–первых, «единством нравственных основ» (с. XX‑XXI) и, во–вторых, «безусловным началом нравственности» (с. XXI‑XXIII), а, следовательно, в–третьих, и высшим типом «действительности нравственного порядка» (с. XXIII—ХХГѴ). Но отсюда вытекает и еще одна триада нравственных категорий: 1)«несовершенствав нас, 2)совершенствав Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи» (с. XXII). А что касается совершенствования человека и человечества, то оно происходит в следующем восходящем порядке «царств»: минералы, растения, животные, природное человечество, духовное человечество, или Царство Божие (с. XXIII). Первым и главным явлением Царства Божия в истории является Богочеловек Христос (с. XXIV). Но, по Владимиру Соловьеву, «хотя Христос окончательно победил зло в истинном средоточии мира, то есть в себе, но преодоление зла на окружности мира, то есть в собирательном целом человечества, должно было совершиться чрез собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося в Христа» (VIII, 225). Отсюда и вся историческая необходимость развития Богочеловечества после единичного явления Богочеловечества в лице Богочеловека Христа. И тем самым Вл. Соловьев переходит к третьей основной части своего трактата «Добро чрез историю человечества».

В этой третьей части рассматривается в первую очередь проблема личности и общества. Вл. Соловьев выставляет здесь на первый план диалектику личности и общества и тем самым отбрасывает всякие теории, основанные только на одном из этих двух принципов. Личность возможна только в обществе, хотя оно и не есть механическое соединение личностей: и общество есть слияние личностей, и тоже органическое, а не механическое. По Вл. Соловьеву, «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредоточенное общество» (с. XXV). Поэтому становится понятным также и то, почему богочеловек явился не в конце исторического процесса, а в его середине.. «Так как цель мирового процесса есть откровение Царства Божия или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством,духовно вырастающим из Богочеловека‚то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду или внешние условия для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения или явления Царства Божия» (VIII, 224). Поэтому универсальная цель исторического процесса после Христа — это христианское государство, в котором такие светские элементы, как, например, светское государство, отмирают в своем изолированном существовании и вливаются в общее царство Христа. Таким образом, богочеловечество как универсальная мировая категория и является осуществлением наивысшего добра, оправдывается этим достижением высшего добра.

3.Обзор некоторых отдельных важнейших проблем.То, чҭо мы сейчас изложили, является только самой общей схемой построения трактата «Оправдание добра». Каждый раздел этой схемы наполнен множеством более частных проблем, удивляющих своей оригинальностью и разнообразием. Укажем на некоторые из них.

В первой части Вл. Соловьев исходит из самой общей триады в области нравственных отношений, которую он формулирует так: господство, солидарность и подчинение (с. XI). Подобного рода триада, взятая сама по себе, настолько очевидна, что едва ли можно против нее возражать. Возражения могут начаться только после того, как Вл. Соловьев заполняет эту слишком формальную триаду конкретным содержанием.

Первым таким заполнением, покамест все еще лишенным какого‑нибудь положительного и активного нравственного содержания, является триада: стыд, жалость, или симпатия, и благочестие. В этой триаде Вл. Соловьев уже находит необходимые основания для оправдания добра, покамест все еще элементарные. Что такое стыд? Стыдится тот, кто подпадает низшему и менее совершенному, но в то же самое время чувствует недопустимость для себя такого подчинения и чувствует свою необходимость над ним возвыситься. Так, половое чувство вполне естественно для животного мира и не имеет никакого отношения к нравственности. Но в человеческом мире, хотя оно и здесь тоже естественно, оно никак не может быть принципом нравственного поведения. И взятое в своем обнаженном виде, оно является уже тем, что заставляет человека уже стыдиться его. Оно естественно, но оно уже подчинено нравственности и перед лицом нравственности уже теряет право на свое открытое и обнаженное преобладание. Здесь весьма интересны рассуждения Вл. Соловьева о том, что деторождение, если оно действительно человеческое, а не просто животное и имеет какой‑нибудь нравственный смысл, снимает свое собственное зло уверенностью в том, что дети не просто появятся, не просто будут грешить и в конце концов тоже умрут, но в том, что они переживаются родителями как нечто лучшее, чем они, и как нечто прогрессивное. В этом, по Соловьеву, и заключается разгадка любви родителей к детям и вообще всякого, даже постороннего любования на других детей. А иначе брак был бы у человека в такой же мере бессмыслен в моральном отношении, какой бессмыслицей является он у животных, у которых он подчинен самодовлеющему инстинкту размножения. Вл. Соловьев пишет: «Ведь вся прелесть детей для нас, особая человеческая их прелесть неразрывно связана с предположением и надеждой, что они будут не то, что мы, будут лучше нас, — не количественно лучше, на один или два градуса, а по самому существу, — что они будут люди другой жизни, что в них действительное наше спасение — нас и всех предков наших» (VIII, 196). «Вот разрешение рокового противоречия: зло деторождения может быть упразднено самим деторождением, которое чрез это становится добро» (там же).

Что касается чувства солидарности, то есть чувства нашего нравственного отношения к равным существам, то Вл. Соловьев иллюстрирует это на одном, как нам думается, ярком примере, когда он пишет о жалости: «Ибо в каком же другом душевном состоянии может выражаться первоначальная солидарность матери с ее бессильными, беспомощными, всецело от нее зависящими, — одним словом,жалкимипорождениями?» (VIII, 59). Здесь Вл. Соловьев привел действительно яркий пример моральной ценности жалости как нашего нравственного чувства в отношении других людей, таких же, как мы сами. Можно спорить о содержании этого второго принципа, но невозможно спорить о том, что сострадание или жалость действительно являются одним из элементарных проявлений нравственности у человека.

Таким же, все еще слишком общим истоком является, по Вл. Соловьеву, благочестие. Здесь покамест нет еще речи о религии. Однако все же здесь Вл. Соловьев указал, пусть односторонне, на нашу нравственную зависимость от более высоких областей, чем та, в которой мы действуем сами.

Между прочим, Вл. Соловьев сострадание и чувство зависимости от высшего существа приписывает также и животным. Например, отношение собаки к своему хозяину тоже есть проявление у низшего существа своей зависимости от высшего существа. Получается, таким образом, что только стыд есть подлинное и чисто человеческое основание нравственности. В то же самое время, однако, сострадание и чувство зависимости от высшего, хотя эти черты можно найти уже у животных, Вл. Соловьев все же упорно считает также элементарной основой нравственности.

Гораздо более существенный характер нравственности формулируется Вл. Соловьевым в новой триаде, которая, в отличие от предыдущей, наполнена уже разумным и даже активно разумным содержанием. Эта триада есть аскетизм, альтруизм и зачаток чисто религиозного чувства. Первые два принципа можно принять как самоочевидные, поскольку и в аскетизме, и в альтруизме активно действует именно разумное начало. Но третий принцип, или, как говорит Вл. Соловьев, религиозное начало нравственности, требует пояснений. И то пояснение, которым пользуется здесь Вл. Соловьев, звучит и оригинально, и вполне неожиданно. Оказывается, что эту свою первоначальную зависимость от высшего человек переживает в детстве, когда он всецело зависит сначала от матери, а потом и от отца. Чем дальше, тем эта зависимость все больше углубляется и расширяется. После своих родителей мы начинаем испытывать чувство зависимости также и вообще от наших предков (культ предков). Но предки эти чувствуют свою зависимость от еще более широких и более высоких начал. В конце концов мы приходим к почитанию наивысшего предка, обладающего всеобщей значимостью, то есть мы приходим к почитанию Отца Небесного.

С другой стороны, подвергая свою основную триаду более активной переработке, Вл. Соловьев приходит к утверждению чувства стыда в более высоком смысле — к совести, и к утверждению его в высшем смысле — к страху Божию (VIII, 176—178). Ясно, что здесь Вл. Соловьев углубляет только первый член своей основной триады и ничего не говорит о втором и третьем членах триады. Однако все три члена триады Вл. Соловьев рассматривает как три типа стремления к завершенной целости и получает категорию целомудрия, разнообразно представленную во всех членах основной триады как целомудрие индивидуальное, социальное и религиозное (VIII, 172–173).

Ясно, что при таком развитом понятии нравственности тут же возникает вопрос и о конкретном воплощении такой нравственности, о той человеческой личности, которая хочет быть нравственной и которая хочет базироваться не просто на существующем, но на том, что должно существовать, на должном, или на долге. Но тогда становится ясным и то, что в дальнейшем Вл. Соловьев переходит к учению о добродетелях. Эти человеческие добродетели слишком пестры и разнообразны и в разные времена зависели от множества разных факторов. Это мешает Вл. Соловьеву проводить и в этой области свой триадический принцип. Поэтому триадическая теория возникает здесь довольно редко и не систематически. Таковы, например, добродетели: воздержанность, мужество и мудрость, которые более или менее понятным образом являются осуществлением предыдущей триады — аскетизм, альтруизм и религиозное начало (VIII, 122—123). Такие традиционные добродетели, как вера, надежда, любовь, трактуются у Вл. Соловьева как активное осуществление третьего члена предыдущих триад, и прежде всего как осуществление благочестия и религиозного начала. Гораздо важнее то, что мы находим в «Оправдании добра» в дальнейшем.

Именно в третьей части своего трактата, разрешив, как мы уже знаем, проблему личности и общества в общедиалектической форме, Вл. Соловьев переходит к изображению отдельных сторон общества, исторически стремящегося к торжеству богочеловечества, то есть к установлению Царства Божия на земле. Здесь Вл. Соловьев изучает такие обширные области человеческого общества, как национальный вопрос, уголовный вопрос, экономический вопрос, право вообще с точки зрения нравственности, и в частности, естественное право и систему юридических законов. Предлагается целое рассуждение о войне и ее нравственном смысле.

Последняя общая проблема третьей части трактата озаглавлена: «Нравственная организация человечества в ее целом». Эта целость рассматривается Вл. Соловьевым в порядке постепенного нарастания. В начале мы имеем триаду семьи, отечества и человечества. Такие три области являются и логически, и фактически той необходимостью, под действием которой не может не находиться человек, если он стремится к нравственности в ее целом. В историческом порядке этому соответствует триада: ступени родовая, народнополитическая и духовно–вселенская. Отсюда, по Вл. Соловьеву, вытекает природная связь трех поколений — дедов, родителей и детей, откуда — в связи с развитием нравственности — необходимо говорить также и о трех типах одухотворения — одухотворение семейной религии, брака и воспитания. В связи с этим у Вл. Соловьева подробно рассматриваются культ предков, брак и воспитание. Эти три нравственные области соединяют человека с Богом: одна — через прошлое, другая — через настоящее и третья — через будущее.

В частности, относительно брака в анализируемом трактате мы читаем (цитируем тезисы, предваряющие собой общий текст трактата):

«В истинном браке естественная половая связь не уничтожается, а пресуществляется. — Для нравственной задачи этого пресуществления необходимыми данными служат естественные элементы полового отношения: 1) плотское влечение, 2) влюбленность и 3) деторождение. — Брак остается удовлетворением половой потребности, но сама эта потребность относится уже не к восполнению животного организма, а к исцелению образа Божия в человеке. — Супружество как форма аскетизма, как подвиг и мученичество. — Внешнее деторождение, ненужное и невозможное в совершенном браке, необходимо и желательно в браке совершенствующемся — как необходимое последствие не достигнутого в настоящем совершенства и как естественный путь для его будущего достижения» (с. XXXVI).

По поводу такого рода рассуждений Вл. Соловьева мы должны сказать, что в них выражается чисто соловьевское мировоззрение, которое может и должно подвергаться разного рода комментариям, уточнениям, а то и просто критике и ниспровержению. Однако нам бы хотелось обратить внимание читателя на то, что — даже и после критики соловьевского мировоззрения — в приведенном у нас сейчас рассуждении о браке все же содержится нечто такое, что не подлежит критике и устранению. Дело в том, что даже и самое простое, самое обывательское представление о браке отнюдь не хочет свести его только на одни животные процессы. Ведь всякий обыватель скажет, что между мужем и женой — кроме всего прочего — должна быть еще и некоторого рода внутренняя связь и некоторого рода личная привязанность. В чем заключается эта внутренняя связь, об этом обычно говорят мало. Едва ли, однако, кто‑нибудь осмелится отрицать в браке внутреннюю связь, даже если он никакой такой связи не находит. Вот эта самая обывательская, самая бытовая, самая обыденная связь мужа и жены, не сводящаяся на животные отношения, — это и есть то, что Вл. Соловьев считает основой человеческого, а не скотского брака, и тут никто из нас не посмеет его критиковать. Критика может начаться только с того момента, когда Вл. Соловьев начинает рисовать свой, чисто соловьевский, философский подход. И здесь его можно критиковать сколько угодно. Однако никто не посмеет сказать вслух, что в человеческом браке нет ничего человеческого, а есть только скотское общение.

Из обширной третьей части трактата необходимо привести еще некоторые интересные рассуждения.

Выше мы остановились на человечестве. Но человечество, по Вл. Соловьеву, само есть субъект и универсальный носитель нравственности. Теперь возникает вопрос о «всеобщих формах нравственного порядка» (VIII, 471). Вл. Соловьев весьма энергично отрицает признание только одного Божества с трактовкой мира как некоего небытия и равным образом признания только одного мира и человека без Божества. То и другое для него просто бессмыслица. Таким образом, то, что максимально естественно для нравственного порядка в его целостном осуществлении, есть, с одной стороны, только приобщение к Божеству — это соответствует третьему члену общей триады, а именно благочестию, которое является, в конце концов, церковной организацией. Во–вторых, это есть соответствие второму члену основной триады — жалости и состраданию, что в организованном порядке является государством, которое обладает принудительной силой реально осуществить сострадательное отношение к людям. И, наконец, в–третьих, в полном соответствии со стыдом и аскетизмом конструируется у Вл. Соловьева область материальной и, в частности, экономической жизни, которая основана у него на «воздержании от дурной плотской безмерности» (VIII, 501). Если эта триада относится к собирательному человечеству, то в отдельном индивидууме она проявляется в виде молитвы, если иметь в виду отношение к высшему; в виде милостыни, если иметь в виду отношения между равными; и посту как воздержанию высшего от подчинения низшему.

Очень важно рассуждение Вл. Соловьева специально об отношении церкви и государства. Резюмирующая формула гласит:

«Итак, нормальное отношение между церковью и государством состоит в том, что государство признает за вселенской церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель ее исторического действия, а церковь предоставляет государству всю полноту власти для соглашения законных мирских интересов с этой высшей волей и для сообразования политических отношений и дел с требованиями этой окончательной цели, — так чтобы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкосновения с областью религии» (VIII, 499).

Другими словами, если сказать кратко, церковь дает идеи, а государство принудительным образом следит за осуществлением этих идей и охраняет их от враждебного нападения, причем церковь ни в каком смысле не отвечает за принудительные акции государства, а государство всецело отделено и независимо от нее. Эта утопия предполагает полную преданность истине как в церкви, так и в государстве, а в таком случае церковь и государство выполняют свои функции совершенно независимо друг от друга.

Вл. Соловьев в заключение всего формулирует сущность личного представительства трех типов нравственной организации человечества, или «три высшие служения — первосвященническое, царское и пророческое». Об этих трех представителях всецелой нравственной организации человечества мы уже имели случай говорить раньше. А именно: об этом мы говорили в разделе о соловьевском разочаровании в теориях универсальной теократии. Мы видели, что это заключительное рассуждение Вл. Соловьева носит в обсуждаемом намң трактате несколько более слабый и не столь выразительный характер, как в прежних трудах, возникших у Вл. Соловьева под влиянием самого настоящего теократического энтузиазма и оптимизма. Е. Н. Трубецкой считает этот раздел «Оправдания добра» просто даже какой‑то тенью бывшего энтузиазма и бледной картиной нравственного идеала, в котором теперь уже нет прежнего пафоса. И в указанном выше месте мы отчасти соглашались с Е. Н. Трубецким, но не могли согласиться с тем, что Вл. Соловьев в «Оправдании добра» расстался уже с самой идеей теократии. Он расстался с верой в ближайшее осуществление теократического идеала. Однако нет ровно никаких оснований считать, что он под конец жизни расстался с самой идеей теократии. Он ее выражает теперь более позитивно и более спокойно и даже не напирает на самый термин «теократия». Но его учение об единстве церкви и государства, действующих, кроме того, также и с помощью соответствующей общественности, именуемой у него как пророчество, иначе и нельзя понимать, как только теократически.

4. Первые критики «Оправдания добра».Выход в свет «Оправдания добра» вызвал к жизни обширную литературу и произвел большое впечатление в обществе. Изучать эту полемическую литературу мы, конечно, здесь не станем, имеет смысл указать только на первые отклики.

Г. Ф. Шершеневич анализировал книгу Вл. Соловьева в специальной статье[177], где, однако, мы находим не принципиальную критику концепции в целом, но критику, как говорит Г. Ф. Шершеневич, только отдельных кирпичей большого здания нравственной философии Вл. Соловьева, на что последний[178]отвечал также в самых общих и достаточно бесцветных тонах.

Гораздо более агрессивную критику трактата «Оправдание добра» Вл. Соловьев нашел в статье Б. Н. Чичерина «О началах этики». Этот виднейший русский философ и юрист никак не может понять общего синтетического пути Вл. Соловьева и каждый соловьевский шаг понимает только рационалистически. Если Вл. Соловьев говорит о всеединстве, то ему это представляется проповедью принудительного абсолютизма. Если Вл. Соловьев говорит о религии, то для него это проповедь всеобщей инквизиции. Если Вл. Соловьев учит о нравственности как о некоторой универсальной области жизни и мысли, то для Б. Н. Чичерина это равносильно отрицанию всякого права или противоестественному принижению его значимости. В конце концов, эта умная, но в основе своей надменная и злая критика соловьевского трактата производит, мы бы сказали, довольно однообразное, скучное и малосодержательное впечатление. Вл. Соловьев в своем ответе Б. Н. Чичерину по необходимости входит в анализ всех отдельных неправомерных рассуждений последнего. Но при этом для Вл. Соловьева характерно то, что в конце своей статьи он предлагает Б. Н. Чичерину вообразить себя самого на краю своей собственной могилы и решить для себя вопрос, окажутся ли для него достаточными его рационалистические построения (VIII, 716). На это Б. Н. Чичерин печатно отвечал. И этот ответ Вл. Соловьев тоже подверг обсуждению в специальной статье. Вся эта полемика в библиографическом виде указана нами ниже.

Гораздо менее агрессивна и по своему содержанию гораздо менее интересна статья профессора Московской духовной академии Алексея Ивановича Введенского, помещенная в его сборнике «На современные темы»[179]. Некоторый интерес представляет здесь, может быть, только общая характеристика трактата «Оправдание добра», но содержание этой статьи весьма мало соответствует этой характеристике.

А. И. Введенский пишет: «Мы прочитали ее, эту давно жданную книгу, — книгу со внушительным заглавием, трогательным посвящением и очень большим объемом. Какое сложное и, так сказать,разнотонноевпечатление! В ней есть все: и глубокомыслие философа, и диалектика софиста; и искренность верующего, настойчиво ищущего истины, духа, и тенденциозность предвзятого мыслителя; и широкая терпимость, и ӱзкий фанатизм; и сожаление, и пророчество…»[180]Эта характеристика, в одних отношениях верная, а в других — совершенно неверная, является, собственно говоря, программой целого исследования, которое по своей капитальности могло бы соответствовать грандиозному размаху мысли в «Оправдании добра». Однако то, что мы находим фактически в статье А. И. Введенского, удивляет своим частичным и малосущественным для соловьевского трактата характером. Коренной ошибкой и противоречием Вл. Соловьева А. И. Введенский считает то, что у него нравственность основывается на религии, а религия основывается на нравственности. Подобного рода упрек свидетельствует о том, что А. И. Введенский весьма слабо разбирается в философских конструкциях Вл. Соловьева, который вполне сознательно и намеренно хочет, с одной стороны, сберечь специфику нравственности и религии, а затем показать, как эти области между собой переплетаются и в чем даже отождествляются. Это не есть путаница основных категорий, но их последовательная диалектика.

Второе основное противоречие А. И. Введенский находит в том, что ввиду якобы полного разрыва нравственности и безусловного начала жизни у философа возникает необходимость расширить субъект нравственности и понимать его не единично, но собирательно, в виде целого человечества. Поэтому, думает А. И. Введенский, Вл. Соловьеву приходится то от отдельной личности требовать общественного назначения, то от общества требовать личного совершенства. Это возражение — весьма слабое. А. И. Введенский не понимает соловьевской диалектики личного и общего, а это объединение личного и общего понимается слишком прозаически и слишком публицистически вдали от широких соловьевских универсально–религиозных горизонтов. В дальнейшем же А. И. Введенский сосредоточивается только на таких частных вопросах, как о смысле войны или о наказуемости преступников. Все подобные вопросы тоже несоизмеримы с тем грандиозным построением всей нравственной жизни, которую мы практически находим в «Оправдании добра». Следовательно, название статьи А. И. Введенского «Двусмысленное оправдание», можно сказать, мало соответствует ее фактическому содержанию.

Историческая справедливость заставляет нас, однако, указать еще на один, мы бы сказали, удивительный факт. Вскорости после кончины Вл. Соловьева, еще в том же 1900 году, А. И. Введенский напечатал брошюру под названием «Призыв к самоуглублению. Памяти Владимира Сергеевича Соловьева»[181]. Здесь А. И. Введенский, ни одним словом не упоминая о своей статье против Вл. Соловьева, дает восторженное изображение и личности философа, и его философии.

Здесь мы читаем: «По размерам философского дарования, по его оригинальности и своехарактерно–русской типичности Соловьев в сфере нашей мысли есть явление не менее "исключительное" и, может быть, даже столь же "единственное", как, например, в области художественного творчества Пушкин»[182]. «Когда окидываешь взглядом жизнь и философско–публицистическую деятельность Вл. С. Соловьева в целом, невольно останавливаешься перед одной ее особенностью — его изумительной отзывчивостью, восприимчивостью к различным и часто разнородным течениям, которые он хотел вместить и объединить в своем миропонимании»[183].

А. И. Введенский считает Вл. Соловьева «типично русским подвижником мысли» и «единственным самобытным русским философом». Он расценивает весьма высоко заслугу Вл. Соловьева в его разоблачении того ложного пути в философии, который называется позитивизмом, и в то же время хвалит философа за глубокое понимание исторического места позитивизма. Одно из главных свойств «духовной организации» Вл. Соловьева А. И. Введенский находит в «отзывчивой женственной восприимчивости» как отражении «глубокого и органического стремления его души к неограниченной широте философского горизонта»[184]. В соловьевском синтезе «впервые одержана победа целостного миропонимания над бессильным идейным раздроблением и внутренним противоборством односторонних начал нашей мысли»[185]. А. И. Введенский достаточно объективно и правильно рисует эволюцию философского творчества Вл. Соловьева, включая все его колебания, его энтузиазм, его последующее разочарование, с правильной установкой в понимании также и соловьевской эсхатологии.

И в конце этой работы, после сетования о преждевременной кончине философа и о невыполнении им еще новых, задуманных им идей, А. И. Введенский пишет: «Не будем, однако, отдаваться бесплодным сетованиям о том, что могло бы быть сделано философом, и преклонимся пред ним с чувством глубокой признательности за то, что им сделано»[186].

Таким образом, мы едва ли ошибемся, если скажем, что А. И. Введенский, попросту говоря, отказывается от тех обвинений, с которыми он выступил против философа в своей первой о нем работе. Все недостатки соловьевской философии, которые можно было бы указать с точки зрения А. И. Введенского, заставляют о себе молчать и тонут перед лицом философии Вл. Соловьева, взятой в целом и в своей целости ставшей могучим «призывом к самоуглублению».

5. Критика «Оправдания добра» уЕ. Н. Трубецкого.Мы не будем рассматривать многочисленных отзывов и мнений, появившихся в печати в связи с выходом в свет трактата «Оправдание добра». Однако для нас будет невозможно обойти молчанием того соловьевского критика, с которым мы уже много раз имели дело в прошлом изложении и который посвятил соловьевскому трактату не менее полутораста страниц. Этот критик Вл. Соловьева — Е. Н. Трубецкой, посвятивший во II томе своего исследования «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» целых шесть глав «Оправданию добра». Как всегда, Е.Н.Трубецкой находит у Вл. Соловьева много отрицательных сторон, известных ему еще из дружеского общения с философом при жизни последнего; но он указывает также и много положительного, что иной раз ускользает даже от внимания усердного читателя Вл. Соловьева.

Необходимо начать с того, что Е. Н. Трубецкой характеризует соловьевское «Оправдание добра» как переходный этап от серединного периода творчества Вл. Соловьева, когда у философа господствовали практические и церковно–политические вопросы, к окончательному периоду его творчества. В значительной мере это нужно считать вполне справедливым. В нашем предыдущем изложении мы тоже не раз указывали на постепенное ослабление у Вл. Соловьева в 90–х годах его безусловной уверенности в осуществимости теократической универсальной церкви в ближайшее время. Но Е. Н. Трубецкой, несомненно, занимает в этом вопросе слишком прямолинейную позицию.

Вера в осуществление универсального идеала в ближайшее же время действительно у Вл. Соловьева чем ближе к концу его жизни, тем более заметно ослабевает. Однако сказать, что это было падением веры и в самые идеалы, никак нельзя. Слово «теократия» — и это, конечно, характерно — действительно в трактате «Оправдание добра» не встречается. Не встречается оно даже в тех местах трактата, где его можно было бы ожидать на основании прежних рассуждений философа. Особенно характерно отсутствие этого термина в рассуждениях Вл. Соловьева о мировом торжестве религиозной идеи и о государстве как о проводнике этого религиозного идеала (VIII, 189—210). Но Е. Н. Трубецкой едва ли прав, думая, что в такого рода рассуждениях Вл. Соловьев отходит от самого вселенского идеала и от своей проповеди объединения религии с политикой. Наоборот, в предисловии ко второму изданию своего трактата он пишет: «Установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравою политикой — вот главное притязание этой нравственной философии» (VIII, 6). Казалось бы, тут‑то и заговорить Вл. Соловьеву о своей теократии, вместо чего он говорит только в самой общей форме о нравственном единстве политики и религии. Да, сказано это слишком обобщительно и слишком мягко, и в этом можно видеть новизну для прежнего пропагандиста всемирной теократии. Но тут ни слова не сказано о принципиальном разрыве политики с религией, так что их единство только отодвигается в далекое будущее, но ни в каком случае не отвергается принципиально.

Между прочим, как одно из доказательств абсолютной новизны взглядов в «Оправдании добра» Е. Н. Трубецкой приводит то обстоятельство, что первоначально Вл. Соловьев вовсе не собирался писать новый трактат, а лишь хотел сделать 2–е издание «Критики отвлеченных начал» в исправленном виде, но что, безусловно, новизна этих взглядов заставила Вл. Соловьева написать совершенно новый трактат. А те исправления, которые он успел внести в «Критику отвлеченных начал», ввиду их новизны он поместил в виде приложения к «Оправданию добра». Зная это, издатели «Оправдания добра» после кончины Вл. Соловьева отнесли приложение не к «Оправданию добра», а к «Критике отвлеченных начал», для предполагаемого переиздания которой Вл. Соловьев фактически и создавал это прибавление. Но все дело в том и заключается, что внимательное изучение этого приложения (II, 327—397) в основном нисколько не противоречит ни «Критике отвлеченных начал», ни «Оправданию добра». Вл. Соловьев исходит здесь из обычного для него утверждения о бессмысленности фактов, взятых самих по себе (в моральной области это эгоизм и альтруизм), и о невозможности построить на них какую‑нибудь точную и определенную моральную философию. Он привлекает здесь моральную философию Канта с ее учением о категорическом императиве, но не понимает этот категорический императив только формально, то есть независимо ни от какого содержания морали. Формальный закон категорического императива Вл. Соловьев понимает, таким образом, и содержательно. Поэтому он не стал перекраивать своей работы 1880 года «Критика отвлеченных начал» вовсе не потому, что у него появились в 1894—1897 годах какие‑то новые взгляды, резко противоречившие прежним, а просто потому, что теперь он увлекся совершенно новым планом рассуждения внутри старой проблематики. Принципиально здесь совсем не было ничего нового. А новой была перестановка прежних логических акцентов.

Переходя к сущности дела, необходимо остановиться на том упреке Е. Н. Трубецкого по адресу Вл. Соловьева, что последний сначала объявляет этику в виде дисциплины, не зависящей ни от метафизики, ни от религии, а сам фактически, и притом на каждом шагу, пользуется и метафизикой, и религией. Е. Н. Трубецкой пишет: «Этика Соловьева — не более как часть его учения о "Всеедином". Стало быть, метафизика здесь — не какой‑либо случайный внешний придаток: она коренится в основной идее системы; вот почему попытка "Оправдания добра" — отстоять независимость этики — производит тягостное впечатление какого‑то затмения: словно центральное светило соловьевского учения здесь заслоняется от нас чем‑то ему посторонним и внешним»[187].

По поводу такого рода аргументации мы бы сказали, что именно она производит на нас тягостное впечатление. Дело в том, что Соловьев при построении своей этики вовсе и не думал отказываться от метафизики. Он хотел только одного — дать характеристику нравственности в ее чистом виде. А нравственность в чистом виде, сколько бы она ни пользовалась религиозной метафизикой, может и должна оставаться в своем чистом виде. Конечно, на известной стадии нравственного сознания возникает зависимость этого последнего от религии. Но это не значит, что нравственность сама по себе уже и есть религия. Нравственность начинается со стыда, продолжается состраданием и по необходимости оказывается зависимостью от высшего начала, от благочестия. Но если нравственность есть благочестие, то религия вовсе не есть только благочестие. Религия есть вера в то или иное божество, а следовательно, и в учение об этом божестве, но она есть еще и культ. Вл. Соловьев вовсе не хочет заменить нравственность только одной религией. Но для него очевидно, что некоторые религиозные моменты обязательно должны входить в нравственность на определенной ступени ее развития. Это не значит, что нравственность тем самым уже и становится религией. Религия здесь используется, но само нравственное сознание остается в своем чистом виде, именно нравственностью, а не религией. И если нравственность по мере ее развития восходит все выше и выше, покамест не приобщится к общему всеединству, то это не значит, что нравственность тем самым уже сама по себе есть учение о Всеединстве. Учение о Всеединстве есть метафизика или, точнее сказать, диалектика. Но опять‑таки, это не значит, что нравственная область теряет свое собственное лицо и что в ней нет ровно ничего, кроме учения о Всеединстве. Е. Н. Трубецкой (так же как и Б. Н. Чичерин) думает, что нравственность во всем своем содержании, с начала и до конца, не имеет ровно никакого отношения ни к метафизике, ни к религии. А вот с этим Вл. Соловьев действительно уже никак не может согласиться. Религиозно–метафизические моменты появляются в нравственности на известных ступенях ее развития, но это уже дело самой нравственности, которая не может обойтись без учения о подчинении высшему и без учения о Всеедином Идеале. В сравнении с этим Е. Н. Трубецкой требует от Вл. Соловьева чего‑то невозможного. Ведь даже те мыслители, которые отвергают всякую метафизику и всякую религию в своем изображении нравственного сознания, обязательно признают, что нравственность вовсе не есть слепые факты поведения и требует подчинения этого поведения чему‑нибудь высшему, хотя бы, например, необходимости признавать бесклассовое общество будущего как идеал. А Е. Н. Трубецкой от религиозно и метафизически мыслящего Вл. Соловьева требует, чтобы он в нравственности не признавал никакого подчинения низшего высшему и никакого учения о всеобще–человеческом идеале. Такая позиция в отношении этики Вл. Соловьева действительно производит тягостное впечатление и даже вызывает какое‑то чувство досады.

Если теперь заговорить о нравственности в ее существе, то Е. Н. Трубецкой недоволен позицией Вл. Соловьева, который сначала объявил независимость нравственности от метафизики и религии, то есть от всякого умозрения, а фактически выводит всю нравственность из начал вполне умозрительных. По Е. Н. Трубецкому, стыд, жалость и благочестие являются понятиями вовсе не первично эмпирическими, — но вполне умозрительными.

Однако мы должны сказать, что если эти исходные начала нравственности и считать умозрительными, то подобного рода умозрения обладают здесь, безусловно, первичным характером. Во–вторых же, настаивая на эмпирическом учении о происхождении нравственности, Вл. Соловьев вовсе и не думал отрывать эмпирию от умозрения. Он все‑таки является везде последовательным идеалистом. Все эмпирическое для него является тоже умозрительным, но только умозрительным в первичном и элементарном смысле слова. Вместо пространной критики Вл. Соловьева на эту тему Е. Н. Трубецкому нужно было хотя бы кратко указать на такие первичные основы нравственности, которые действительно были бы чисто эмпирическими и никак не умозрительными. И наконец, в–третьих, хотя в дальнейшем Вл. Соловьев и напоминает своему читателю о происхождении высших форм нравственности из первичного стыда или, вернее, из стыда, жалости и благочестия, все‑таки везде у него формулируется и та новая ступень, в сравнении с которой указанные три основы являются только отдаленным корнем.

В частности, относительно стыда Е. Н. Трубецкой, возможно, даже и прав. Но прав он не в том смысле, что все чувственное, по Вл. Соловьеву, якобы обязательно плохое, скверное и грешное. Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин напрасно хотят расквитаться с Вл. Соловьевым указанием на то, что если обнаженное половое влечение стыдно, то и самая обыкновенная еда тоже должна была бы вызывать чувство стыда. Здесь Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин занимают слишком уж плоскую и обывательскую позицию, с точки зрения которой все чувственное в человеке — на одно лицо и что все чувственное в человеке в совершенно одинаковой мере может быть и оправдано, и осуждено. Эти два мыслителя, несомненно, под влиянием обывательщины не находят ровно ничего специфического в половом влечении. Эта специфика, однако, не только имеется в половом влечении, но самым резким образом выражает себя и буквально бьет в глаза каждому исследователю. Мы, конечно, не будем здесь вскрывать сущность полового влечения не потому, что это не является нашей задачей, а потому, что эта сущность решительно всем понятна; и только Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин прикидываются, что половое влечение ровно ничем не отличается от еды или пищеварения. И совершенно правильно утверждает Е. Н. Трубецкой, что половой стыд только у Вл. Соловьева играет такую огромную роль ввиду особенностей его личности. Действительно, половой стыд в этике у Вл. Соловьева играет оригинальную роль. Но совершенно нет ничего оригинального в том, что половое влечение уже по самому существу своему резко отличается от всех других чувственных ощущений у человека. Те категории нравственности, которые у Вл. Соловьева надстраиваются на основе стыда, подлежат обсуждению и во многом, может быть, окажутся несостоятельными. Но самый факт специфики полового стыда не подлежит обсуждению и ограничению. И только Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин прикидываются, что они ничего не знают, в чем же тут дело.

Так же едва ли прав Е. Н. Трубецкой в своей критике другого источника нравственности у Вл. Соловьева, именно жалости или сострадания. По Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев заимствовал эту моральную категорию у Шопенгауэра; а Шопенгауэр — принципиальный имманентист, то есть для него нет ничего потустороннего, а потому и основное нравственное чувство сведено у него к простому состраданию. В этих утверждениях Е. Н. Трубецкого ни одной фразы мы не считаем правильной. Шопенгауэр вовсе не имманентист, и его мировая воля вполне трансцендентна. У Шопенгауэра вовсе не сострадание является основой морали, но и многое другое, говорить о чем нам сейчас несподручно во избежание большого уклона в сторону. Чувству сострадания до некоторой степени можно противопоставлять христианскую любовь. Но Е. Н. Трубецкой забыл тут о самом главном. Он не постарался сказать нам: как же понимать эту христианскую любовь? Сострадание у Шопенгауэра — это вещь простая, элементарная и общепонятная. А что такое христианская любовь? Тут и любовь к Богу (и Е. Н. Трубецкому важно было бы сказать, к какому Богу?), тут и любовь к ближнему (и что это за ближний и всякий ли ближний имеется в виду?), и любовь к самому себе (и тут тоже еще надо разъяснить, какое человеческое «я» имеется в виду?). Самое же главное здесь то, что в области нравственности Е. Н. Трубецкой хочет и начинать с христианской любви и ею же кончать. А не получится ли здесь так, что мы лишимся возможности проанализировать христианскую любовь во всем составе, начиная с ее элементов и кончая завершительной цельностью? И не проделал ли Вл. Соловьев как раз эту работу, начиная со стыда и кончая сыновними чувствами к «небесному Отцу»? В чем же тогда Е. Н. Трубецкой упрекает Вл. Соловьева?

Если бы мы захотели формулировать основное расхождение между Е. Н. Трубецким и Вл. Соловьевым, то оно сводится, по–видимому, к тому, что Е. Н. Трубецкой строго различает' «естественное» и «неестественное», в то время как Вл. Соловьев постоянно совмещает эти две области и даже путает их. Подобного рода возражения по адресу Вл. Соловьева отличаются несколько грубоватым характером. Ведь Е. Н. Трубецкому, как никому другому, весьма отчетливо известен постоянный пафос Вл. Соловьева именно к тому, чтобы не различать «естественного» и «неестественного». Вся его философия Всеединства в том и заключается, что Единое во всем присутствует и тем самым его одухотворяет, правда, в разной степени. С точки зрения философии Всеединства вообще становится непонятным само различение «естественного» и «неестественного». А кроме того, и сам Е. Н. Трубецкой соглашается с Вл. Соловьевым в том, что в истории человечества был период «подзаконный» и — с появлением. христианства — наступил период благодатный. И как же понимать, по Е. Н. Трубецкому, этот благодатный период? Если признать, что благодать целиком уже наступила, то это означало бы, что вся история уже кончилась и больше двигаться некуда. А если благодать овладела миром еще не целиком, то в этом мире волей–неволей придется признавать какое‑то совмещение естественного, или подзаконного, или неестественного, благодатного. Кроме того, Е. Н. Трубецкой считает блестящими те страницы, которые Вл. Соловьев посвящает изображению исторического процесса. Но ведь сам же Е. Н. Трубецкой старается убедить нас в том, что Вл. Соловьев в конце концов разочаровался в своем изображении исторического процесса и что поэтому прекратил все разговоры об историческом процессе и прямо перешел к послеисторической эсхатологии. То, что Вл. Соловьев в конце своей жизни разочаровался в быстрой осуществимости его идеалов, это понятно. Но что Е. Н. Трубецкой то совмещает естественное и неестественное, а то их противопоставляет — это уже нам непонятно и производит впечатление путаницы.

Выставляя на первый план у Вл. Соловьева соединение несоединимого, Е. Н. Трубецкой не устает приводить для этого много примеров из «Оправдания добра», и часто они производят впечатление курьеза. Само собой разумеется, что это было курьезом для Е. Н. Трубецкого, мыслящего в данном случае чересчур позитивистски и с полным игнорированием романтического, но для Вл. Соловьева вполне серьезного утопизма.

Так, пространно рассуждая о совмещении у Вл. Соловьева церкви и государства, Е. Н. Трубецкой почти потешается рассуждениями о «талантливых идобрыхтюремных начальниках»[188]и вообще об «идеальной тюрьме», об «отношении к животным какдрузьям»[189],о якобы восторженном отношении Вл. Соловьева к таким вредителям в сельском хозяйстве, как мыши, суслики, хлебные жуки и даже зайцы, и вообще «крайне туманными» рассуждениями о «нравственном отношении человека к земле»[190].

Наконец, Е. Н. Трубецкой настаивает на том, что все мировоззрение трактата «Оправдание добра» построено на чувстве разложения прежнего теократического идеала. Церковь здесь слишком отделена от государства и вовсе не является его главой, а это уже не теократия; государство не преследует неверующих, как это требовалось бы в согласии с идеалом теократии; изображаемое же у Вл. Соловьева хозяйство вовсе уже не является хозяйством; наоборот, хозяйство выступает теперь одной из областей Царства Божия на земле. Общий вывод Е. Н. Трубецкого по поводу теократии такой: «Утопия всемирной теократии разбивается о тот неопределенный факт, что Царствие Божие, даже в земном его явлении, находится по ту сторону государства и по ту сторону хозяйства»[191]. Такого рода возражения Е. Н. Трубецкого слабо звучат потому, что и собственные его воззрения, если бы он стал их тут развивать подробнее, тоже недалеко ушли от воззрений Вл. Соловьева. Он тоже верит во всемирно–исторический прогресс, который, по его мнению, ведет человечество к «исцелению». Он тоже проповедует веру в какое‑то всеобщее и идеальное человечество будущего. А в конце концов и для него тоже последней философской инстанцией является учение о Всеединстве. Правда, тут же Е. Н. Трубецкой упрекает Вл. Соловьева в постоянном схематизме. Но, насколько можно судить, мысль о вреде соловьевского схематизма часто тоже оставляется без всякого доказательства и тоже часто сама является схематическим приемом при критике соловьевского мировоззрения. «Теократическая» идея Вл. Соловьева о царе, первосвященнике и пророке только потому расценивается у Е. Н. Трубецкого как «бледная тень прошлого»[192], что он с самого начала исходит из несоловьевской идеи о чисто эмпирическом и антиумозрительном характере всей нравственной области. Е. Н. Трубецкой забыл, что имеет дело с чистейшим идеалистом–мистиком. Поэтому и пришлось расценивать вполне теократический конец «Оправдания добра» «как стыдливое умалчивание о теократии» и как «бесцветные и вымученные страницы»[193]. В итоге можно сказать, что только учение Вл. Соловьева о почитании отцов, браке и воспитании детей Е. Н. Трубецкой считает положительным достоянием «Оправдания добра». Все остальное вполне можно квалифицировать как последовательный разгром самого большого и максимально продуманного трактата Вл. Соловьева.

В заключение приведенного нами анализа «Оправдания добра» у Е. Н. Трубецкого мы должны сказать, что этот анализ потому для нас и ценен, что он является сплошным погромом. Этот погром часто не выдерживает никакой критики. Но он важен для всякого критически мыслящего читателя, который всерьез хотел бы разобраться в такой огромной историко–философской величине, какой является и соловьевское «Оправдание добра», и сам Вл. Соловьев.