Введение
Религиозные движения — одно из универсальных проявлений извечных человеческих чаяний социальных перемен, надежд на их счастливый, благой результат и веры в высшую предопределенность такого развития событий. Однако варианты комбинаций этой жажды, надежды и веры на протяжении тысячелетий, от древних обществ и до наших дней, отличались «огромным разнообразием. Форму, место и роль религиозных движений в истории отдельных стран или регионов определяли отношения их прямой и обратной связи с конкретными социально-политическими, культурными и прочими особенностями традиционной структуры последних и закономерностями ее развития.
Структура традиционного китайского общества предопределяла идеологическую обделенность простого народа, за которым не признавалось права иметь собственные систематизированные духовные представления, тем паче какую-либо динамичную форму религиозного сознания. Ни доктринально, ни административно в средневековом [Китае не допускалось ничего, что расходилось бы с общепринятыми «учениями»(цзяо)(подробнее см. [95]).
Традиционная идеологическая структура императорского Китая знала лишь «учения» управления государством и обществом и «учения» ухода из общества. Первые, среди которых, несомненно, доминировало конфуцианство, касались почти исключительно людей «высокой культуры», представителей господствующего класса, в той или иной степени включенных в управление государством. Вторые могли захватывать и широкие народные массы, рассматривало» как вспомогательные «средства в деле обучения людей добру. Но они, так сказать, не были предусмотрены «первоначальным планом» данной идеологической структуры, согласно которому все «учения» должны быть сосредоточены на проблеме государственного управления, поскольку достижение совершенства в нем обеспечивало мир и процветание народа и как бы устраняло тем самым необходимость существования каких-либо самостоятельных идеологических усилий со стороны самого народа.
Предполагалось, что народ должен жить в рамках естественно создаваемого сообщества — семьи. Все же остальное — дело государства. Но это не означало, что китайское государство было априорно враждебным по отношению ко всем идеологическим спонтанным новообразованиям. Когда в Китай проник буддизм, а вслед за ним и средневековый даосизм оформился как целостное учение, официальное сознание отнеслось к ним как к вспомогательным средствам «обучения людей добру». Подобная позиция властей сохранялась и в более поздние времена. Показательны в этом отношении вводные стихотворные строки к тексту одного из наиболее характерных памятников народной сектантской литературы периода Мин — «Баоцзюаня о Пу-мине»[1].
Более пространный из двух вводных текстов охарактеризован в источнике какюй чжи(«составленный императором»). Так ли это было на самом деле, или эта характеристика была дана лишь для придания сочинению более высокого статуса, сказать трудно. С уверенностью можно утверждать лишь, что в тексте действительно выражена официальная позиция двори по отношению ко всем вспомогательным средствам «обучении людей добру»: пока они не обнаруживали своей несовместимости с существующим порядком, монархия, рассматривавшая себя в качестве основного инструмента управления всем мирозданием, готова была включить их в свой арсенал как одно из средств достижения всеобщего благоденствия. Правда, в этом арсенале им отводилось более чем скромное место — только и двух последних строках вскользь умомянут буддизм, в то время как предыдущие 16 подробно описывают состояние высшей гармонии, достижимое, согласно традиционным идеологическим нормам, только при участии императора, наделенного главными мироустроительными функциями.
Шесть измерений [пространства] чисты и спокойны, Семь управлений [мироздания] послушны законам. Вёдро и дождь — согласно сезонам, Десять тысяч вещей · — в изобилии. Мириады людей — в мире и гармонии, Девять сфер [преисподней] — тихи и покойны.
(строка написана неразборчиво)
Повсюду засеваются поля счастья [благой кармы].
Высшая доброта достигла [предела],
[Все греховные] препятствия исчезли.
В семьях и уездах[2][все] верны и почтительны,
Люди радостны, добры и милосердны.
Управление спокойно и достигло равновесия мира(пин),
Суды просты и наказания умеренны.
Преображение в действии, нравы прекрасны,
Все наслаждаются Процветанием дао-пути.
Те, кто обрел рождение,
Получает возможность стать Буддой[3][4, с. 4].
Со своей стороны, и представители сектантских религий в какой-то мере надеялись на возможность совмещения их верований с существующим порядком. Выражением их позиции можно считать первое четверостишие, предпосланное «Баоцзюаню о Пу-мине»:
Монаршие планы навечно крепки,
Путь государя процветает на большом расстоянии.
Солнце Будды светлее [день ото дня],
Колесо Закона — в постоянном вращении [4, с. 3].
Как можно видеть, представители сектантских религий уповали, собственно говоря, на то же самое, на что уповали и представители ортодоксального буддизма, — на совмещение «мироустроительного порядка» с основными положениями их доктрин. Однако то, что на протяжении многих веков довольно легко удавалось сделать правоверным буддистам, никак не могли достичь представители сектантских вероучений. Дело неизбежно кончалось конфликтом. Как нам кажется, этот результат следует рассматривать как закономерный, и вызван он был двумя важнейшими причинами: социальной и идеологической.
Вторая, по нашему мнению, сводится к следующему: непременный сотериологический элемент народных сектантских верований под воздействием социального угнетения неизменно развивался в ту или иную, как правило, весьма взрывоопасную эсхатологическую доктрину, что и приводило довольно часто к открытым вооруженным выступлениям сторонников этих учений. Однако обычно сектантские общины становились объектом преследования государства намного раньше, чем они созревали для открытой вооруженной борьбы. И дело здесь заключалось не в том, что власти в них видели реального политического противника. Уже одним фактом своего существования сектанты совершали тяжкое прегрешение против существующего порядка: на идеологической основе они создавали некую, не предусмотренную установленным порядком вещей общность людей, преследующих некие совместные религиозные цели. На это может последовать возражение со стороны специалистов по буддизму, занимавшихся преимущественно социально-экономическими аспектами его истории в Китае. Как известно, в Китае неоднократно наблюдались периоды интенсивного развития различных объединений на религиозной, преимущественно буддийской основе. Однако отличие этих объединений(шэ)от сектантских движений заключалось в том, что первые были сориентированы на радикальную духовную перестройку, на то, чем по китайским понятиям можно было заниматься, только «уйдя от мира». Очень выразительны в этом смысле слова конфуцианского чиновника Хуан Юйпяня, автора антисектантского сочинения, написанного в середине XIX в.: «Буддисты и даосы безопасны для государства», поскольку они «ушли от мира» и их «нельзя поставить в один ряд с обладателями Небесного повеления на царствование», только «ереси», не отделяя религию от мирской жизни, представляют «прямую противоположность конфуцианству» [27, с. 152].
Для чиновников императорского Китая борьба с религиозными движениями была не только и не столько борьбой против политического неповиновения и бунта: прежде всего это был конфликт идеологий, систем верований и ценностей. Слово «ересь» имело много оттенков в Китае, но для императорских чиновников, когда речь шла о синкретических сектах, оно, вероятно, означало «потенциальное оспаривание идеологической основы имперской системы» [211, с. 298].
Религиозное сектантство, ересь[4](се, сецзяо)было выходом за пределы принятых отношений традиционного сознания, и его главный социальный смысл заключался именно в духовной оппозиционности, альтернативности[5].
Именно тем, что кардинальное несовпадение со структурным единством идеологической и общественной системы традиционного Китая было их важнейшей отличительной чертой, определяющим «родовым знаком», объясняется многозначность, многоплановость феномена религиозных движений, их одновременная принадлежность политической культуре, истории религиозного сознания, сфере социальной психологии, наконец, процессам генезиса и эволюции китайской культуры как единого целого[6].
Возникли сектантские движения со II в. н. э. («Тайпин-дао» — «Путь великого равенства», положившее начало знаменитому восстанию «Желтых повязок» 184 г.; «Чжэньидао» — «Путь истинного Единого» или «Удоумидао» — «Путь пяти доу риса» и др.) и сохранили свою весомость в Китае вплоть до середины XX в., а на Тайване и среди китайских эмигрантов ряда стран Юго-Восточной Азии — до наших дней (см. [215]).
Тенденциозность официальных китайских источников надолго определила предпочтение, отдаваемое исследователями политической стороне деятельности сект, хотя, по справедливому замечанию канадского ученого Д. Овермайера, «изучать эти объединения только через их причастность к крестьянским восстаниям подобно попытке понять экологию океанов только через возникновение тайфунов» [247, с. 19][7].
При всем различии подходов, порой весьма плодотворных, такое одноплановое изучение проблемы неизбежно изжило себя, уступив место новому исследовательскому направлению, оформившемуся за последние 10-15 лет. Оно предложило рассматривать религиозные представления как адекватную форму общественного сознания человека китайского средневековья, включив в предмет научного анализа религиозную структуру движений, определявшую многие принципиально существенные связи, взаимодействия, функциональные проявления народного сектантства как элемента традиционного китайского общества. Это помогло выправить «крен» и расширило представление о социальных параметрах изучаемого явления. Такой подход позволил более четко раскрыть целостность сектантства как системы и выявить многообразие связей, культурные, социальные, политические или личностные функции, которые могли выступать на передний план в зависимости от исследовательского ракурса, от конкретики изучаемого контекста или соответствующей исторической ситуации[8]. Все более широко вводимое специалистами понятиерелигиозного движенияпредставляется научно плодотворным и адекватным, поскольку подразумевает не только временную и пространственную протяженность зачастую годами длившихся вооруженных выступлений, походов огромных масс участников повстанческих армий, но также и движение как развитие, расширение и оформление доктринальных принципов, ритуальных и организационно-практических форм сектантского вероучения, прежде всего разносторонней проповеднической деятельности. Все это вместе взятое приводило к дальнейшему росту влияния сектантской религии среди населения, идеологической подготовке масс к политическому выступлению, которое становилось формой реализации высшей религиозной задачи.
Термины китайских официальных источников, определяющие действия участников сект в категориях иррационального движения, отражают действительно присущий милленаристским традициям социально-психологический динамизм. Уже сама идея любого социального движения, тем более религиозного, содержит представление об эмоциях, имеет глубинное психическое содержание. «Чем больше движение представляет собой — «движение», тем больше оно определяется из глубинных слоев психики... Эту внутреннюю тематику движения, питаемую глубинными психическими силами, мы называем мифом. Каждое подлинное движение имеет свой миф, более или менее выразительный, более или менее заряженный эффективностью» [235, с. 198]. Общая вера в милленаристскую миссию («миф») позволяла стремительно объединяться отдельным группам распыленных, но потенциально способных к сцеплению организаций сектантов.
Определение «религиозное движение» объединяет, таким образом, важнейшие характеристики рассматриваемого явления: саморазвитие доктрины, содержащихся в ней высших религиозных целей в качестве начала, объединяющего временные и пространственные параметры феномена сектантства; предельно активное (при наличии соответствующих условий) социальное поведение приверженных (в той или иной мере) сектантской религии масс; радикальность смены статусов и нормативов, сопровождавшая эту активность (и как внешнее проявление сопричастности, и как результат внутренних духовных процессов); крайний динамизм, мобильность, стремительность переходов сектантской оппозиционности из одной фазы в другую. Недаром в официальных текстах о сектантах в качестве постоянной характеристики их деятельности фигурирует «возбуждение».
Для самих участников религиозных движений вооруженное выступление имело вполне определенную метафизическую основу, содержавшуюся в доктринальных положениях сектантской веры, а также и эсхатологическую цель. Поэтому сектантское «бунтарство» не может быть правильно оценено вне связи с их религиозными представлениями.
Согласно китайскому сектантскому учению, наиболее полно оформившемуся к XVII в., весь период мировой истории делится на три этапа или эры — кальпы (санскр.)(цзе).Переход к каждой следующей — «поворот кальпы»(юньцзе) —сопровождается невероятными апокалиптическими бедствиями, а поворот к грядущей третьей кальпе должен ознаменоваться пришествием Спасителя — будды Майтрейи. И бедствия и Майтрейя посылаются на землю высшим божеством — Ушэнлаому («Нерожденное, [которое есть] Праматерь»). Бедствия — это кара, ниспосылаемая Ушэнлаому своим «детям», т. е. людям, погрязшим в греховности земного существования, в «красной пыли сансары». Но не все обречены на гибель — причастность к сектантской религии могла гарантировать и безопасность во время «бедствий» (первый, посюсторонний уровень спасения), и полное освобождение от чреды земных страданий посредством возрождения в райской обители сострадающего божества («Западный рай» будды Амитабы) или же через «возвращение к изначальному»(шоу юань],т. е. во дворец Ушэнлаому — Прародину человечества (второй, высший религиозный уровень «спасения»). Предопределенность свыше наступления «третьей кальпы» и пришествия спасающего Майтрейи не только не исключала участие верующих в этих событиях, но требовала от них предельных форм выражения (или доказательства) преданности и последовательности, максимально напряженной религиозной деятельности. В иерархии религиозных заслуг, в определении статуса личности на первое место выдвигались такие деяния, как соответствующие остроте момента пророчества и предсказания, массовое вовлечение в секту новых членов, владение воинскими искусствами, сбор средств на нужды «дела».
Тема очищения насилием, установка на необходимость физически «расчистить» место для грядущего царства будды Майтрейи[9], где простые люди станут «высшими чиновниками», отчетливо прослеживаются во всех выступлениях милленаристского толка в традиционном Китае. Употреблявшийся обычно религиозными проповедниками и лидерами сект терминкайдао(«расчистить путь»), определявший конкретные социальные акции восставших сектантов, достаточно однозначен в своей апокалиптической мрачности. Тем же смыслом наполнены и терминыин цзе(«отзыв [на] кальпу») имин дао(«постичь Путь»). Тип «бедствий», их форму разные движения раскрывали по-разному — от «черного вихря кальпы», который должен длиться «семь раз по семь дней»! [53, с. 126], до взрыва водородной бомбы, укладывающегося, естественно, в гораздо более сжатые сроки [277, с. 289].
Одним из главных импульсов, имманентно присущих сектантским движениям средневекового Китая, было стремление к институциализации, всегда присутствовавшее в качестве одного из мотивов любого общественно значимого действия приверженцев сект, но особую функцию несшее в случаях выступлений, которые не были спровоцированы какими-либо явными внешними причинами (неурожаями, стихийными бедствиями, злоупотреблениями чиновников, дополнительными тяготами, связанными с военными походами и т. п.).
Симптомами генерализации установки на попытку добиться независимой институциональной базы являлись обычно резкое увеличение численного состава сект, скачок уровня популярности их религиозных текстов, идей-«лозунгов» и практических действий — групповых молений, публичных проповедей, целительства, а также возведения культовых построек и «общежитий» для членов сект и их семей[10].
В плане психологическом такое поведение для сектантов сопровождалось ощущением особой значительности объединяющих их интересов и осознанием этой своей сообщности как важнейшего общественного фактора. Соответственно отношение к сектам государства в известном смысле определялось тем, что оно всегда бдительно следило, чтобы никакая религиозная традиция не могла сравниться с ним по степени организованности, институциональной оформленности. Именно эту цель преследовали, например, гонения на буддизм, подорвавшие в конце концов его мощь. Со стороны государства перечисленные признаки обычно фиксировались официальными документами в виде следующей триады — «скопления» или «сборища [людей]»(цюнь цзи, цюнь чжун);«возбуждение»(шань дун, цзи ли);появление «текстов»(шу, цзин).Эти симптомы уже сами по себе, без каких-либо политически окрашенных акций воспринимались властями как сигнал опасности, реакцией на который были аресты, разрушение зданий, конфискация «священных книг» и т. д. Как пишет С. Накен, «повстанцы Белого Лотоса, подобно тайпинам, но в отличие от Триад (т. е. политического объединения. —Е. П.),былисефэями —мятежниками-сектантами. Вера в Ушэнлаому, ее обещание покровительства и спасения для своих последователей, предсказание приближающегося конца света, мечты о будущем миллениуме и ожидание божественного лидера, который спасет всех верующих, — это были идеи, справедливо рассматриваемые государством как подстрекательские и разрушительные» [237, с. 269]. Таким образом, чисто религиозная сориентированность на всеобщее спасение как высшая конечная цель учения и религиозной активности сект помогает установить их типологическое отличие от крестьянских восстаний или тайных обществ.
Ощущение несоответствия сектантства во всех трех аспектах (идеологическом, структурном, социологическом) общепринятой государственной доктрине, представление о недопустимости сектантства и его «неправильности» четко отражались не только в таких документах, как императорские указы, доклады чиновников и военачальников, усмирявших восставших сефэев. Логическим завершением и оформлением позиции государственной ортодоксии по отношению к народным сектам являлись соответствующие статьи законодательства. Так, в 1370 г. в тексте закона «О запрете еретических приемов главарей сект и колдунов» предписывалось наказывать всех, кто «ложно призывает еретические божества, пишет амулеты и заговаривает воду для исцеления или использует дощечки с письменами, продиктованными духами... а также членов всех сообществ, именуемых «Милэфо», «Байляньшэ», «Цзуньмин», «Байюньцзяо» и т. п., занимающихся тем, что соответствует понятию ереси (доел,цзо дао — «левый путь»)» [9, гл. 2, л. 96]. После появления при династии Мин литературы жанрабаоцзюань(«драгоценные свитки»), содержавшей религиозные тексты сект, минский кодекс был дополнен запрещением и самой этой литературы: «Следует обезглавливать всех, [кто] составляет еретические пророческие книги и учения, используя их, чтобы смущать народ. Если есть [такие], кто имеет и скрывает еретические книги и не передает их должностным лицам, [они] должны быть наказаны ста ударами [палок] и сосланы на три года» [9, гл. 18, л. 6а-6б]. Эти положения были позднее подтверждены в соответствующем разделе цинского кодекса, причем цинский закон предусматривал понижение в должности представителей власти, недостаточно бдительно преследовавших «местных сектантов, которые называют себя божествами и буддами, содействуют распространению и созданию еретических религий» [10, цз. 16, л. 11а]. Хотя, как уже говорилось, единственным поводом для открытого восстания мог оказаться лишь импульс к институциализации, однако самому вероучению сект была присуща готовность к вооруженному насилию во имя религиозных целей. Исследования Н. В. Абаева показали органичность включения «военных искусств»(ушу)в религиозную практику различных китайских школ и учений (см. [55; 57]). Что касается сектантского уровня, то в описанных цинским чиновником На Яньчэпом группах «Белого Лотоса» обучение адептов элементам ушу было само собой разумеющимся, наравне с распеванием мантр или искусством целебного массажа [24, цз. 33, с. 41 а]. Ван Лунь, глава восстания 1774 г., с самого начала придавал особое значение физической тренированности и военным упражнениям (см. [238, с. 53-70]).
«Военные искусства» иногда сопутствовали медитированию (возможно, в подражание монастырским ритуалам), но, кроме того, хотя теоретически были ориентированы на ожидаемую ситуацию бедствий «поворота кальпы», предназначались также для вполне реальных «силовых» действий в повседневной жизни сектантских сообществ. «Военные искусства» включали разные виды бокса, фехтования шестами и мечами, специальных приемов борьбы ногами. Как и медитация, военные занятия были ритуализованы, сопровождались «подношением ладана» и воинственными песнопениями»[11].
Смещение кардинальной религиозной установки от акцента на всепроникающей силе мировой гармонии, от мирного благочестия и набожности к насильственным военным действиям облегчалось и определялось не только изменением общего психологического климата и иррадиацией коллективного настроения «боевой готовности», но и древними представлениями о естественности и оправданности конфликта, заложенными в китайской культурной традиции, прежде всего в учении о смене «небесного мандата», согласно которому зло наказуемо высшими силами, тем самым дарующими оправдание конфликту и войне[12]Народное пристрастие к идее конфликта, борьбы добрых и злых сил восходит также и к даосскому канону, в частности, ритуальным текстам экзорцизма с их военизированной терминологией, с армиями «небесных генералов», которые олицетворяют космический порядок и силу(ли).С помощью заклинаний их можно привести в действие ради «спасения людей, уничтожения злых существ, рассеивания несчастий и помощи тем, кто в затруднении» [242, с. 163].
По свидетельству В. М. Алексеева, основным мотивом письменных заклинаний против нечистой силы «являются всяческими способами прихотливо замаскированные иероглифылэй(гром) игуй(бес), соединенные между собой разнообразными глаголами вроде: убить, изрубить, казнить, истреблять, задавить, унести и т. п.» [59, с. 256][13].
Даже беглый взгляд на роль «военного элемента» в сектантской традиции дает представление о сложности его происхождения и функций. Во всяком случае ясно, что этот вопрос нельзя сводить к факту подключения к сектантским движениям бывших солдат, сведущих в военном деле и пышущих энергией, предрасположенных к насилию молодых буянов (см., например, [153, с. 68-73, 112, 204-220]). Суть дела значительно сложнее и глубже. «Вера в благотворность насилия и убийства... отражала фундаментальные особенности народной религиозности, хотя она объединяла очень разные по своему историческому содержанию элементы архаической религии и позднейшего милленаризма» [89а, с. 32].
Столь же неоднозначно содержание и происхождение большинства ценностных установок сектантских религиозных движений. Широта их диапазона, связанная с изначальной принадлежностью к различным сферам «высокой» культуры, определила их прочность и гибкость при прохождении ряда метаморфоз от мира к войне. В самом общем виде социально-психологическая притягательность сект и целей, предлагаемых ими массам обездоленных, изверившихся, потерянных людей, может быть сведена к надеждам на обретение некоего статуса, гарантии поддержки, переосмысления собственной значимости, чувства принадлежности к определенной социальной и сакрализованной целостности, осуществляемой через генеральную установку на всеобщее спасение.
Из сказанного выше видно, что за исходную «единицу анализа» китайского средневекового сектантства как социокультурного явления мы берем континуум «секта-движение». Для выявления некоторых его важнейших типологических характеристик представляется уместным вспомнить универсальные положения концепции В. Тэрнера, в частности, понятие «коммунитас», которым английский социолог определяет ту особую модальность социальных отношений, в которой основное не структура, а признание сущностной и родовой связи между людьми. Он особо выделяет в этом опыте замену родственных прав и обязанностей всеобщностью братско-сестринских отношений: «Дело в том, что коммунитас обладает экзистенциальными качествами, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с целостностями других людей» [125, с. 198]. Именно такое качество общения, общности существенно компенсировало утрату семейных, кровнородственных, а также социальных связей и для членов сектантских объединений средневекового Китая.
Привлекательность ценностей, которые сулило присоединение к этим сообществам, усиливалась их доступностью, демократичностью: начиная с эпохи Сун членами сект могли на равных правах становиться мужчины и женщины, старые и молодые, знатные и простолюдины, а лидерами были обычные миряне, имевшие семью и занятие «как все люди». Высший религиозный идеал — всеобщее освобождение (спасение) верующих при содействии сострадающего божества — мог репродуцироваться в конгрегациональных ритуалах, в передаче догматов «от учителя к ученику», в совершении добрых деяний, самодисциплине и различных формах взаимной помощи.
Одновременно причастность к сектантской традиции обеспечивала возвышенную мифологическую интерпретацию собственной генеалогии, согласно которой верующие были «детьми первоначала», «детьми Будды», «сыновьями и дочерьми Ушэнлаому» и пр. Это также было своеобразной гарантией личной ценности, более высокой, сравнительно с несектантскими религиозными представлениями, потенциальной значимости человеческой жизни. Несомненно, что идеальный уровень этических установок сект для большинства участников отодвигался в недосягаемую высь, вытесняемый более реальными ценностями и благами (осведомленность о планах лидеров секты, искусство целительства, ловкость и сила — все это обеспечивало уважение, популярность, «продвижение»). Но оба уровня принадлежали одной религиозной структуре, обусловливающей общность смыслового содержания, взаимосвязанность, иерархию идеальных и реальных, мирных и апокалиптических установок. Исцеление болезней обладало наибольшей привлекательностью в ряду религиозно-практических ценностей. Для «Учения Белого Лотоса», как и для даосизма, и для китайской культуры в целом, была характерна тесная связь идеи обретения бессмертия, спасения с поисками средств укрепления здоровья, продления земной жизни. Соответственно умение лечить болезни, всегда считавшееся в Китае признаком особой духовной силы, в религиозных движениях способствовало росту авторитета целителей и даже выдвижению их на пост главы сектантского сообщества. В традиции «Белого Лотоса» практиковался самый широкий набор медицинских приемов — различные методы терапевтической йоги, массаж, акупунктура, травяные настои, лечебные предписания, заговоры и пр. Избавление от болезни было, по-видимому, одним из самых веских побудительных мотивов обращения исцеленного в сектантскую веру, а практика исцеления — наиболее мощным каналом увеличения числа сторонников сект.
Существенной стороной другой религиозной практики — медитации также была ее своеобразная психофизическая полезность, наиболее полно представленная даосской техникой «циркуляции ([жизненной силы] ци»(юнь ци)или «очищения ци»(лянь ци),целью которой было и улучшение здоровья, и приуготовление духа к «освобождению». Медитация была сложным искусством духовного сосредоточения, самоконтроля, достижения внутреннего покоя как пути к просветлению, к трансцендентному. Для большинства рядовых участников религиозных движений медитирование давало, скорее всего, ощущение поддержки, продвижения, успехов в овладении этим духовным мастерством, приближения к желаемому идеалу.
Смысл же идеала, его контуры существенно трансформировались с приближением «поворота кальпы», и с этим связана роль медитирования как компонента наиболее военизированных и социально устремленных моментов сектантских движений. Так, Ван Лунь, руководитель восстания секты «Циншуй» («Чистая вода») в 1774 г., который много медитировал и обладал, по признанию единоверцев, способностью становиться воплощением разных божеств, помимо Ушэнлаому, будды Милэ и др. особо поклонялся Чжэньу, персонажу даосского пантеона, славившемуся военным мастерством и умением побеждать злых духов [238, с. 34].
Одним из важнейших критериев оценки феномена сектантских движений является его отношение к таким ключевым ценностям структуры традиционного китайского общества, как семья и культ предков. В мифологии и преданиях сект доминирующий стереотип строился на идее семьи (правда, семьи с одним «прародителем») и почитании предка(цзу)в лице патриарха-основателя той или иной секты. В течение ряда поколений высшими ересиархами и хранителями традиции «Белого Лотоса» и ее ответвлений оставались представители двух кланов, Ван и Лю (см. [236, с. 339-357]), причем один лишь намек на дальнее родство (реальное или мнимое) с этими фамилиями мог укрепить авторитет лидера, резко повысить акции любого претендента на титул как земного главы секты, так и небесного посланца — воплощения Майтрейи.
В русле традиционно-ортодоксального посемейного членения китайского общества зачастую происходило и вступление в секты целых семей или даже деревень, объединявших представителей клана. В то же время зачастую сектантское объединение, религиозная община становилась для ее членов своеобразной заменой обычной кровнородственной семьи (см. [239,. с. 260-261]). Последнее обстоятельство тем существеннее что сектантские движения дают и множество примеров иного порядка, противоположного названному ранее. Это бездомность, бессемейность, отрыв от каких-либо родственных корней, называемые источниками в качестве типических социальных характеристик массы приверженцев сект. Описывая популярность сектантских религий в столичной провинции Чжили, мыслитель начала периода Цин Янь Юань писал, что нет ни одного жилища, где не поклонялись бы какому-нибудь сектантскому божеству, не признавая при этом отца(у фу)(см. [174, с. 118]). Ценность родственных уз и обязательств замещалась и вытеснялась повышенной спаянностью («коммунитас») единоверцев — членов религиозного сообщества, высшей установкой на «возвращение к изначальному», воссоединение в лоне истинной, семьи детей Ушэнлаому и обретение подлинной родины (прародины) —цзясян.Начиная с XIV в. в источниках появляются сообщения об отказе приверженцев сект исполнять ритуалы в честь умерших предков (см. [б, т. 1, с. 1272, т. 2, с. 21:20]) — наиболее радикальное и выразительное из всех посягательств на основные нормы этического поведения, принятые в китайской культурной традиции.
Проблематика «спасения» неизбежно приводила, таким образом, к конфликту последователей сектантской веры с общепринятыми правилами государственного и семейного поведения, а тем самым и с официальной идеологией в целом. Противостояние было представлено не только на тематическом, но к на структурном уровне. Из включения в систему верований доктрины спасения автоматически следовало, что они не могли быть ортодоксальными «учениями»-цзяо, а представляли собой только религии спасения, т. е. не восходили к государю, а от него отталкивались. Скрытое в сектантском учении о трех временных периодах, о «смене кальп» посягательство на священные прерогативы императора в деле поддержания и толкования космического устройства, различных природных, астрономических и прочих явлений подрывало один из краеугольных камней ортодоксии — принцип преданности(чжун).Этому же и более открытой форме служил лозунг «не признавать государя»(у цзюнь)(см. [174, с. 11в]). Преданность и лояльность по отношению к монарху замещались преданностью лидеру секты.
В сочетании с вытеснением нормативности второго доминирующего принципа —сяо(«сыновняя почтительность») и замещением его соответствующими идеалами и ценностями масштабы потенциальной опасности идей, распространяемых сектантскими движениями, становились весьма значительными.
Из теории трехстадийного членения мировой истории вытекало представление о конечности настоящего времени с его моральными нормами, социально-политическими институтами и о неизбежности прихода на смену ему нового, лучшего времени. Оппозиционность ортодоксальному тезису о неизменности и Неба и Дао («Тянь бу бянь, Дао и бу бянь») заключалась в радикальности «поворота кальпы», означавшего тотальное изменение мироустройства. Еще большую еретичность идее космической перемены придавала проповедь сопутствующих ей «бедствий», способных обратить весь мир в сплошной хаос, при котором избегнуть гибели возможно, только вверив судьбу спасающему божеству, выполняя соответствующие предписания и демонстрируя религиозную преданность, означавшую в «военных» условиях участие в насильственном изменении и Поднебесной, и всего мира, с целью подчинения их предопределенному свыше «повороту». Так, заранее и независимо от попыток практически осуществить направленный навстречу кальпе «всеобщий хаос» лидеры и проповедники сектантской религии воспитывали у своих приверженцев готовность к долженствующей произойти в момент хаоса девальвации существующих норм и замене их новыми установками.
Кульминацией включенности в эту «перевернутую» систему ценностей может в определенном смысле служить отношение сектантов к смерти: коль скоро она последний этап на пути к спасению, лишь ускоряющий «возвращение на родину» и воссоединение с Праматерью, то угроза смертной казни, страх перед любыми наказаниями теряют свою эффективность: «Официальное наказание совершенно бесполезно, [чтобы] отпугивать их» [27, с, 152].
Существует определенная соотносимость, взаимоналожение проблемы дифференциации или иерархической шкалы внутри сектантской религиозной структуры и анализа политической динамики религиозных движений, трансформации их социального состава и движущих сил, что определенным образом отражено даже на уровне официальных документов, в частности, в приводимых выше выдержках из законодательного кодекса. В качестве варианта такой стратификации, отражающей динамику развития религиозных движений, может быть предложен следующий: а) основатели сект, патриархи-«теологи», чьи религиозные сочинения составляли основной доктринальный корпус вероучения; в подавляющем большинстве это были достаточно грамотные люди, выходцы из низшего слоя среднего чиновничества и неслужилых шэныии (по словам Д. Овермайера, хотя литература баоцзюань адресовалась «всей социальной аудитории», ее сочинители, как и первые читатели, были представлены людьми «от среднего до низшего уровней образованности и статусов» [243, с. 348]); как правило, они не принимали непосредственного участия в каких-либо политических акциях; б) харизматические лидеры, главы сектантских объединений, иногда руководившие религиозными движениями, а иногда остававшиеся в качестве духовного главы в стороне от непосредственных повстанческих действий, — также обычно принадлежавшие низшему слою среднего чиновничества или верхнему слою низшего[14]; в) преданные религиозным целям и делу члены сект, проповедники, игравшие ведущую роль в распространении сектантской идеологии в период подготовки и первой фазы («взрыва») восстания; это были представители самых разных слоев и сословий — от бывших монахов, мелких служащих уездных и окружных управлений, бывших солдат, беднейших крестьян до разного бродячего люда: торговцев-разносчиков, целителей, гадателей и пр.; г) обычные люди,. прежде всего мелкие земледельцы[15], сочувствовавшие религиозному движению, хотя бы смутно представлявшие его цели и идеалы и широко присоединявшиеся к нему в фазе подъема, апогея.
Носитель высшего «гражданского» титула в сектантской иерархии редко одновременно выступал в ранге военного руководителя, главнокомандующего, в силу чего и в разгар восстаний обычно сохранялось деление на «вэнь» и «у». Средством самореализации для более или менее образованных членов сект было приобщение к воспроизведению священных текстов, их толкованию, дополнению и пр.[16].
Динамика религиозного движения при его переходе от мирной, латентной стадии к вооруженному насилию делала em особо притягательным для всех бывших крестьян, утративших по разным причинам связь с землей[17], превратившихся в изгоев и потому наиболее безболезненно включавшихся в экстремальные ситуации развивающегося восстания[18]. Широкая вовлеченность (не всегда добровольная) китайского крестьянства в миграционные перемещения во многом предопределяла era восприимчивость к мессианским и милленаристским движениям.
Для понимания феномена сектантских движений средневекового Китая важно иметь в виду, что зафиксированные в священных текстах религиозные цели учения сект не содержали прямых намеков или призывов к социальному перевороту и вооруженному насилию. Главным была ориентация на всеобщее спасение в грядущем земном царстве Майтрейи или в сфере потустороннего. Однако само присутствие в доктрине сильного эсхатологического элемента служило основой для соответствующих толкований, акцентированию наиболее революционных положений и аспектов учения. Отношение религиозного ядра движения с рядовыми его участниками отражало известный разрыв «высокой» теории и практики — содержавшихся в священных текстахобещанийвсеобщего спасения и конкретныхтребованийприсоединявшихся к движению простолюдинов; представлений приверженцев сектантской религии о своихправахи насильственнымприсвоениемматериальных ценностей. Религиозным движениям было присуще сочетание профетической тенденции со склонностью к гедонизму, к нетерпеливому стремлению максимально приблизить эру грядущего изобилия и праздности.
Мирная фаза религиозной деятельности сект способствовала оформлению и стимулированию глубинных тенденций протеста, попыток социальной самоидентификации, системы организационных связей. Религиозная деятельность сект превращалась а восстание, в вооруженное народное движение, когда харизматические потребности и чаяния масс встречались с призывами и обещаниями появлявшегося харизматического лидера, способного сплотить верующих (и неверующих) в грандиозную силу. Многочисленные, но разрозненные группки сектантов могли существовать длительное время «подобно распыленным отрядам степняков, совершенно безобидных до появления какого-нибудь духовного Чингис-хана, который мог стремительно превратить, их в чудовищной силы опасность» [180, с. 349][19].
Представляется, что зародыш социального радикализма, позволяющего видеть в китайских сектантских движениях некую возможную альтернативу статус-кво, заключался именно в перечисленных выше попытках опрокидывания, переосмысления основ традиционной системы духовных установок. Но нельзя упрощать противоречивость, сложность взаимоотношений сектантской идеологии как элемента «малой» традиции с «большой» традицией китайской культуры.
Тот факт, что два основных периода формирования верований народных сект как единой синкретической религиозной традиции — конец эпохи Сун (960-1279) и вторая половина эпохи Мин (XVI-XVII вв.) — совпадают с моментами интенсификации духовных поисков, попыток достижения гармонического религиозно-этико-философского синтеза в масштабах общекитайской культуры, вероятно, может рассматриваться как подтверждение специфики взаимодействия верхнего и нижнего пластов средневековой культуры Китая, проявлявшейся через высокую восприимчивость, рефлексивность народной культурной традиции, и в то же время как свидетельство внутреннего единства феноменов, составлявших эту культуру. По мнению Р. Шека, в период Мин «благодаря преобладанию школы Ван Янмина, в частности, тайчжоуского движения Ван Гэня, вера в призвание «великой личности» освободить человечество и в возможность для каждого индивида достичь личного спасения была превалирующей как среди элиты, так и среди народных реформаторов» [266, с. 329][20].
В течение без малого тысячи лет традиция народного сектантства, опирающаяся на собственную метафизику и заряженная колоссальной потенцией эсхатологического «воспоминания о будущем» — идеей возвращения человечества к своему «истоку», первоначальной родине, была той постоянно бурлящей магмой, которая то текла незримо под слоем пепла, то извергалась наружу, угрожая существующему порядку и принятой системе ценностей. Но в то же время религиозные движения оставались существенной частью китайской культуры, неотделимой от нее, осознававшей и формировавшей самое себя в непрерывном процессе взаимодействия и соприкосновения с ней, в контактах притягивания и отторжения.
Без разностороннего изучения этого явления, без выяснения его типологии картина истории традиционного Китая, китайской культуры не может быть достаточно полной и недеформированной.
