Владимир Соловьев и София: монография

Не мудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой?

Притч. 8:1.

Если вникнуть в саму суть взаимоотношений Соловьева и Софии, становится совершенно очевидно, что речь идет об особоммифе(в том философском его понимании, которое подразумевает вполне специфический вид мировоззрения и миросозерцания). Это —личный мифСоловьева, и он — не поэтическая выдумка и не надуманная жизненная ситуация. Это подлинный миф, в его исходном, первозданном своем существовании, хотя, конечно, отнюдь не первобытный. Миф по самоощущениям героя — всеобъемлющий, т. е. все остальные жизненные события вмещающий. Это индивидуальный вариант социально–религиозного мифа, почти не встречающегося в современной действительности, которая с трудом признает только отголоски древнего мифологического способа существования человека — оккультизм, мистицизм и детские сказки. При этом миф Соловьева ничем не отличается от любого широко распространенного социального мифа, например, о счастливой жизни самого образованного в мире народа в свободной стране, устремленной к светлому будущему.

Соловьевский миф — индивидуального порядка, он становится всеобщим достоянием нехотя, фрагментарно. Всегда в нем будет недосказанность и тайна внутренних механизмов уникальной человеческой судьбы. Читатели Соловьева и исследователи его творчества узнают о переживаниях героя, изливаемых им в стихах, а также в документальных свидетельствах устойчивого общения главных мифологических персонажей, известных из спиритических, так называемых «автоматических», записей Соловьева, буквально испещряющих многие его рукописи. Некоторую вторичную информацию дают письма, а также воспоминания друзей и близких, прикоснувшихся к тайне личного мифа Соловьева.

Соловьевский миф получил продолжение и развитие в жизнетворчестве младосимволистов, преклонявшихся перед личностью и духовным наследием философа–поэта. Вне этого мифа, одинаково определявшего и жизненные коллизии и творческие усилия, невозможно понять, скажем, взаимоотношения Блока, Белого и Любови Менделеевой.

В конечном счете, личный миф Соловьева — это одно из пространств настоящей человеческой любви, в которой не земная возлюбленная превозносится до небес, а Небесная Дева нисходит к смертному. Религиозный аспект соловьевского мифа предполагает безоглядное служение богине, которая по своей воле дает посвящение в особую, жизненную мистерию. Абсолютная вера в любовь своей богини, преданное служение ей и (важнейший момент!) непосредственное явление богини и восприятие ее наставлений — все это составляет личную религию (культ) русского философа.

За тысячелетия существования христианской религии и церкви личные чувства большинства верующих отошли на второй план, хотя именно они — уникальные для каждого отдельного человека, личные переживания, страхи, чувства восхищения, преклонения и благодарности — составляют главный смысл и тончайшую ткань самой религии (а не исполнение обрядов, дежурные посещения храмов и украшение себя и своего жилища некими общепринятыми символами). Совокупность искренних личных вер, которая фактически привела к победе христианства в качестве мировой религии, сегодня подменяется политикой, экономикой, общественным манипулированием и т. д. Личная вера, уводящая, правда, некоторых в секты, в другие конфессии, в новые, небывалые ранее формы религиозности (компьютерные секты, ченеллинг, нетрадиционные культы), — только личная вера до сих пор сохраняет разделившиеся бастионы христианства.Ив его лоне многообразие личных вер не может быть нивелировано, а тем более подчинено тотальному контролю. Более того, именно такие феноменальные примеры личной веры, с которой мы сталкиваемся в случае Соловьева, дают надежду религии христианства на будущее.

Мифологизм Соловьева отнюдь не противоречит его христианскому мироощущению, поскольку, с одной стороны, в самом христианстве сохранились элементы мифологии, а с другой — эволюция соловьевского мифа (а он претерпел значительную динамику в течение жизни Соловьева) показывает высшую точку в понимании самим философом своих духовных устремлений — Приснодеву Марию.

Христианская вера многообразна и полнокровна. Она не сводится к механическим поклонам одному Богу. Ведь Бог в христианстве — триипостасен, а значит — возможны бесконечные нюансы и аспекты в его принятии, восхищении им и попытках его осмысления. Религиозное творчество, столь характерное для начала развития и расцвета христианства, определявшее его яркую и (увы!) кровавую многовековую историю, творчество, главным образом реализующее личную веру, не кануло в Лету Его исток и главное средоточие — личная вера, всегда непосредственная, искренняя и неисчерпаемая.

Любя Бога и безоговорочно признавая христианские догматы, естественно с любовью воспринимать и все то, что связано с идеями христианства. И вполне возможно акцентировать для себя наиболее личностно значимые символы своей религии. Символы могут принять максимально обобщенный характер, а философский ум в сочетании с глубокой верой может обозначить и глобальные религиозные символы, которые могут стать исходными философскими категориями — Всеединство, Гармония, Красота, Любовь, Истина… Воплощение же этих символов верующий любит так же сильно и естественно, как вечного и непостижимого Бога.

Известны в истории и уникальные случаи изначальной мистической связи человеческого существа с Запредельным, когда личная вера как бы дается изначально, когда она обусловлена определенными, уже кристаллизованными религиозными символами. И главная задача верующего — раскрыть для себя их личностный и вселенский смысл, поскольку значение его духовной деятельности уже выходит далеко за рамки его отдельной биографии. Причастный к тайнам Вечности, он становится обязанным посвятить свою короткую человеческую жизнь их постижению и раскрытию для других. В традициях человеческих обществ столь важное предназначение должно предполагать и особый обряд посвящения, который контролируется высшими силами, призвавшими адепта к служению. Мистерия посвящения в этом случае будет носить именно индивидуальный характер, хотя основные ее этапы и главный смысл можно постичь и исходя из известных ритуалов.

Мистическое взаимодействие человека с Высшим приобретает самые разнообразные формы. Это может быть Голос, остановивший Савла по пути в Дамаск; это может быть нерукотворное изображение лика Спасителя на ткани или дереве; это может быть явление ангела или ниспослание особого знака, видения, сна…

Высшая сила может также воплотиться в прекрасный антропоморфный образ, который в традициях религиозного человеческого мышления естественнее всего назвать богиней.

Кто же она, богиня Соловьева? Если он не раскрывает ее сущности для нас, нигде не описывает свое понимание ее природы и назначения, значит ли это, что для себя он никак не объяснял этого? И уж точно он не хотел раскрывать эту самую страшную тайну своей личной жизни. В поэме «Три свидания» он обещал Ей: «Подруга вечная, тебя не назову я…».

На протяжении всей жизни в разных работах русский философ рассматривал проблему Абсолюта (Высшего, Единого), начиная с незаконченной юношеской работы «Философские начала цельного знания», которая была философской переработкой французской рукописи «София», а затем подробно в «Чтениях о Богочеловечестве», «Критике отвлеченных начал».

Проблема Абсолюта является одной из центральных философских тем Соловьева, проблемой ключевой, постановка и решение которой определяют все стороны его окончательно несформированной философской системы («теоретической философии»): онтологию, антропологию, гносеологию, этику, эстетику и, безусловно, оригинальное учение о Софии.

В 1897 г. (фактически на закате жизни) Соловьев написал знаменательную и, в определенном смысле, программную статью «Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)», опубликованную в журнале «Вопросы философии и психологии». В отличие от указанных выше работ, в этой статье философ не рассматривал Абсолютное в онтологическом и космологическом, по преимуществу, плане, а подчеркнул личностную сторону Высшего. Это не означает, что рассмотрение Бога как личности в более ранний период творчества не совпадало с личными убеждениями Соловьева или что у него не было интереса к этой проблеме. Истинный христианин, он воспринимал (и должен был воспринимать) Божество как личность. Но, видимо, до последнего жизненного этапа для него этот факт не нуждался в особом обосновании, он был слишком для него очевиден, естественен и непреложен. И только чужой интеллектуальный посыл, очевидно, совпавший с некими внутренними коллизиями творческого процесса, пробудил необходимость в соответствующем философском отклике.

Формально работа Соловьева явилась ответом на статью Александра Ивановича Введенского «Об атеизме в философии Спинозы», опубликованную в предыдущем номере того же журнала. Фактически же Соловьев изложил основы собственного мистико–философского мировоззрения.

Безусловным достоинством работы А. Введенского Соловьев считал «ясную и раздельную формулировку вопроса» о самом понятии Бога, что позволило ему рассмотреть наиболее существенные признаки этого понятия, вне которых оно теряет всякое содержание в любой религиозной системе. Введенский считал, что этих признаков два: 1) бесконечное превосходство Бога над человеком (включая и Его бессмертие) и 2) рассмотрение Бога как личности, действующей согласно собственной воле по неким целям. У Спинозы, по мнению Введенского, присутствовал только первый признак, поскольку Спиноза понимал Бога как абсолютно–бесконечное существо. Но поскольку голландский философ отрицал личность и волю у Бога, Введенский причислил его религиозную систему к атеизму.

Но на примере буддизма Соловьев показал, что в истории религий давно существует представление о Боге, не являющемся личным существом. Правоверный буддист «…доверяет только Будде–человеку, спасшему людей своим учением и отрешенному от всякой личности, от всякой воли и всякой деятельности в абсолютном покое и безразличии нирваны» /Соловьев, с. 386 (88)/. Также и в брахманизме, основанном на древнейшем мистическом учении упанишад, отсутствует представление о личности Бога, а разворачивается учение о Брахмане, едином, вечном и неизменном источнике всего сущего. Соловьев писал: «Священное учение Упанишад, снисходительно относясь ко множеству народных богов и их ритуальному почитанию, само решительно возвышается над этою «религией дел» и обращается к единому истинному существу всего, кбесконечной душе мира,в которой все есть одно и то же, в которой упраздняются всякая отдельность и особенность, все частные и индивидуальные различия. Эта все–душа или все–дух (атма) не есть такая чисто–отрицательная безусловность, как буддийская нирвана: священные тексты браминов приписывают абсолютной сущности всевозможные положительные качества, физические и психические, в бесконечной потенции — одного только не признают они за нею: деятельности по определенной воле и определенным целям» /Там же, с. 389/ (курсив мой. — В. К.).

Итак, опираясь на древнеиндийские упанишады (заинтересовавшись ими вслед за Шопенгауэром, Соловьев упоминал их в статье Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона «Индийская философия»), философ обозначает «бесконечную душу мира» как «единое истинное существо» божественного, обладающую физическими и психическими качествами и не действующую по определенной воле и с определенными целями.

Рассматривая требование Введенского об обязательном наличии у Бога «личности», Соловьев останавливается на выяснении понятия «личность» как таковом и показывает, что в применении к христианскому триипостасному Богу это требование также не выдерживается. Более того, христианское понимание Бога не удовлетворяет и выдвинутому Введенским второму требованию — целесообразной и волевой деятельности. Как указывает Соловьев, «…цель предполагает несовершенство в том, кто к ней стремится, и деятельность предполагает время, в котором она происходит. (…) По христианским же понятиям, существенный признак Бога есть абсолютное совершенство не только в нравственном, но и в метафизическом смысле, т. е. для Бога неизбежно быть превыше всех ограничений, между прочим превыше времени, а следовательно, превыше и той раздельной деятельности по целям, которая мыслима только по времени…»

Итак, то, что человек воспринимает как «деятельность» или «действие» Бога, — лишь видимость проявления Его воли и стремления к определенной цели?

По исходному убеждению Соловьева, понятие о Боге у человека должно основываться на непоколебимой вере в существование Его. Философскоепонятиеможет только теоретически и логически оформить то, что дается в изначальном религиозном и мистическом опыте. Совершенно по аналогии с естествознанием, Соловьев видит необходимость в первичности опыта Бога и лишь затем — в осмыслении понятия о Нем. Он утверждает: «В отличие от теоретических рассуждений о религиозных предметах, во всякой действительной религии Божество, т. е. высший предмет благоговения, или религиозного чувства непременно признается как данное в опыте» /Там же, с. 389/.

Воспитанный в традициях средневековых схоластиков, Соловьев, по сути, выявляет номиналистическую позицию (в принципе, присущую православной церкви) в признании того, что сначала должен быть предмет, а затем создается универсалия (общее понятие) о нем и всех подобных предметах. Потому он обращается к буддизму и представлению о Будде и нирване; к брахманизму и упанишадам, кратко анализируя понятия атмана и Брахмана; упоминает мусульманство и язычество, специально останавливаясь даже на шаманизме (который именует «народной религией в дальней Азии») с их пантеистическим мировоззрением.

Для Соловьева–мистика очевидно то, что подозрительно для отвлеченного теоретика Введенского: понятие о Боге лежит за пределами обычных человеческих представлений и требует особых средств и методов для постижения. Так, только вооруженный хотя бы телескопом астроном может убедиться в реальной бесконечности вселенной, в то время как простому обывателю на первый взгляд небо кажется не слишком высоким и полностью обозримым.

Большую часть статьи Соловьев и посвящает путям и методам постижения Бога — религиозному и мистическому опыту. По мнению Соловьева: «…основанные на религиозном опыте идеи абсолютного, как безусловной отрешенности от всяких определений (буддизм) и как всеединой субстанции всякого бытия (браманизм), несомненно вошли в качестве подчиненных элементов в более содержательное, на более глубоком и совершенном религиозном опыте (в истинном Откровении) основанное воззрение христианское» /Там же, с. 399/.

Отвергая различные мистические и гностические ереси, стремившиеся «восстановить язычество под христианскою оболочкою», Соловьев опирается на признанных православным богословием и авторитетных в восточном христианстве религиозных писателей — богословов, мистиков и подвижников, прежде всего, Псевдо–Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и авторов сочинений, включенных в сборники «Добротолюбия» («Филокалии»). При этом философ признает, что все указанные писатели выражают только одну сторону христианства, а именно — делательную, мистико–практическую. И хотя этот неотъемлемый мистический элемент христианской религии не подходит «под требования того или иного философского ума», именно он помогает установить искомые Введенским действительные пределы всеобщего понятия о Божестве, по–разному представляемого в различных человеческих верованиях.

Соловьев имел собственный мистический опыт, но он понимал, что для религиозного философа Введенского апеллирование к нему недостаточно. Потому он ссылался на библейские примеры, в частности, на Первое соборное Послание Иоанна Богослова, в котором апостол свидетельствует о том, что в общении с Богом — Иисусом Христом — его последователи видели, слышали, осязали Его присутствие, т. е. убедились в Его существовании даже с помощью внешних чувств.

Соловьев называет мистический опыт целостного единения человека с Божеством — «пантеистическим чувством», которое характерно и для многих религий, и для мировоззрения целого ряда религиозных философов, в частности Спинозы и Гете, а также выявляется в некоторых европейских метафизических и поэтических системах. Подобная трактовка мистицизма в духе «пантеизма» будет характерна и для будущего бестселлера в России начала XX века — книги У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта», и для работы Р. Бёкка «Космическое сознание», и для целого направления «псевдовосточных культов» в западной культуре всего XX века.

Но мистический опыт всегда будет реален только для тех, кто его испытал, либо для тех, кто в системе своих религиозных воззрений верит в его возможность, а для рассудочных мыслителей подобные опыты всегда будут «фантазией», «фанатизмом», «суеверием» или худшим примером «метафизики».

По убеждению Соловьева, необходимо, в первую очередь, «…восстановить пропущенный проф. Введенским и даже как будто отрицаемый им признак (основание понятия в действительном религиозном опыте), отличающий это понятие как религиозное, т. е. выражающее живое отношение к предмету, от абстрактных рассуждений о предмете» /Там же, с. 401/. И лишь затем следует признать первый из приведенных Введенским признаков — безусловное превосходство Бога над человеком.

Второй признак Божества, рассматриваемый Введенским, Соловьев формулирует в традициях апофатического (негативного) богословия: «…Божество не должно быть мыслимо безличным, безвольным, бессознательным и бесцельно действующим…» /Там же/. Понятно, что представление о «безличном», «безвольном», «бессознательном» Боге невозможно потому, что это ставило бы Его ниже человека. В то же время признание в нем Личности требует рассмотрения самого понятия «личность».

Как показывает Соловьев, в современном словоупотреблении в понятие «личности» вкладывают, во–первых, смысл, связанный с личным достоинством, правами и свободой человека, иначе говоря, в противоположность «безличной природе». Во–вторых, «личность» — это «я» конкретного человека, или, по словам философа, «замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия», то, что связано с понятием индивидуальной «души». Но тогда следует признать Бога — «сверхличностью», т. е. бесконечно превосходящим всякие возможные духовные силы человека.

Именно представление о сверхличности божества и объединяет все человеческие религии — от «отрицательных» представлений первобытного тотемизма и язычества, наделявших божества природными силами, до всех мировых религий и мистических учений, сводящих понятие божества в пределе к признанию непостижимого в принципе Абсолюта. Соловьев подчеркивает: «В этом и пантеизм и даже буддийский негативизм сходятся как с христианским вероучением, так и с требованиями философского умозрения. Понятие о божестве как таком или понятие абсолютного со всех этих точек зрения одно и то же. Азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и еврейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфи и итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Яков Беме, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг — все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность Божества» /Там же, с. 407/.

Основное и первоначальное понимание абсолютного, как такового, в сущности, едино, но разногласия появляются тогда, когда определяются способы и возможности установления непосредственной связи Бога и человека, согласно той или иной религиозной догматике, применительно к той или иной мировоззренческой парадигме. Соловьев показывает, что Спиноза дал одностороннюю трактовку понимания Бога как «абсолютной субстанции». В христианстве же была открыта не только статическая, но и динамическая сторона мирового бытия, обогащено само понятие о Боге, который является не только «Богом геометрии и физики», но и «Богом истории». Для Соловьева является непреложным фактом «решающее присутствие Божества во всех событиях мировой и частной жизни», но при этом сам способ божественного присутствия и воздействия для самого человека остается неведомым. Религиозный философ может только сказать, что Божество, как таковое, «участвует в космическом и историческом процессе по–божески». И если в Откровении дается «возрастающая полнота восприятия реального присутствия божеского во всем человеческом», то это восприятие зависит от способностей самого человека, заведомо и неизбежно ограниченных в пределе земного бытия, но тем не менее соотнесенных с разнообразными проявлениями Божественного в человеческом мире. Следовательно, исторический процесс является, по мысли прошедшего гегелевскую школу Соловьева, «соотношением божеской и человеческой сторон», поэтому его нельзя оценивать по аналогии с собственно человеческой деятельностью, подчиненной понятным человечеству конкретным целям. Так от понятия Бога Соловьев приходит к центральному для его учения понятию «Богочеловечества», которое наряду с другими понятиями — всеединства, цельного знания и, конечно, Софии — определяет вехи провозвещаемой Соловьевым новой «положительной христианской философии», следующей за «статическим пантеизмом Спинозы» и «историческим пантеизмом Гегеля».

По представлениям Соловьева, Бог в непостижимости Своей, не являясь безличным, безвольным и бездеятельным, — проявляет и выражает Себя. Раз несомненно, что Бог, для того чтоб существовать действительно и реально, должен проявлять Себя, свое существование, т. е. действовать в другом, то этим самым утверждается необходимость существования этого другого… Это другое не естьбезусловнодругое для Бога (что немыслимо), а есть его собственное выражение или проявление, в отношении которого Бог и называется Словом» /Соловьев, с. 114 (100)/.

Сам процесс проявления непостижимого и неизреченного Бога может быть представлен в человеческом разуме лишь схематически и абстрактно. Соловьев не изобретает эту схему, он ее фактически берет в готовом виде в учении древнееврейской каббалы (см. главу «Каббалистическая София»). Ясно и логично он изложил каббалистическое представление о начале мира в своей статье о каббале в Энциклопедическом словаре следующим образом:

«Умозрительное учение каббалы исходит из идеи сокровенного, неизреченного Божества, которое, будучи выше всякого определения, как ограничения, может быть названо толькоэн–соф,т. е. ничто или Бесконечное. Чтобы дать в себе место конечному существованию, энсоф должен сам себя ограничить. Отсюда «тайна стягиваний»(сод цимцум) —так называются в каббале эти самоограничения или самоопределения абсолютного, дающие в нем место мирам. Эти самоограничения не изменяют неизреченного в нем самом, но дают ему возможность проявляться, т. е. быть, существовать для другого. Первоначальное основание или условие этого «другого», по образному представлению каббалистов, есть то пустое место (в первый момент только точка), которое образуется внутри абсолютного от его самоограничения или «стягивания»» /Соловьев, с. 153 (99)/.

В возникшую в результате «стягиваний» пустоту происходит эманация умопостигаемого света и возникают первоначальные формы и категории бытия.

По толкованию Соловьева, София — это идея Бога, «идея, которую Он имеет перед Собою в своем творчестве и которую, следовательно, Он осуществляет» /Соловьев, с. 109 (100)/.

Как идея София отличается двойственностью: она имеет отношение и к вечному миру изначального и неизменного Божества, и к инобытию Бога — природному миру. Собственно, именно София этот мир порождает.

София — не новое божество в христианстве, она есть «существенный элемент Божества», «тело Божие», «материя Божества». Соловьев ссылается на неканоническую книгу Ветхого Завета, специально именуемую «София» и приписываемую Соломону. Но он также напоминает и о канонической книге «Притчей Соломоновых», в которой София выступает под еврейским названием Хохма, а в Синодальном издании она именуется «мудростью». Согласно каноническому писанию, «София существовала прежде создания мира; Бог имел ее в начале путей Своих».

В Синодальном издании говорится: «22Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони:230т века я помазана, от начала, прежде бытия земли.24Я родилась, когда еще не существовало бездны, когда еще не было источников, обильных водою.25Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов,26Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.26Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда он проводил круговую черту по лицу бездны…

30Тогда я была при нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь перед лицем Его во все время,31Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» /Притч. 8/

София — художница по воле Бога, и она же творческая идея, осуществляемая им, и она же — осуществленная идея и индивидуальный, внутренне целостный организм, определяемый в своем начале безусловно–сущим Логосом. Потому упоминание о Софии в Новом Завете у ап. Павла прямо относится к Христу.

Как идея София вечно сохраняет свою божественную сущность, но в предопределенном движении своем к соединению с божественным миром она проходит необходимую эволюцию, являясь душою природного мира. Имея непосредственную связь с природным миром, она, как изначальная форма из мира божественного, определяет целый ряд различных проявлений природного мира. Содержание соответствующих явлений материального мира, подчиненных его законам, в принципе не исчерпывает софийной формы, но безусловно все они соотносятся с ней.

Неизбежные аберрации божественного в природном мире приводят к тому, что сама форма остается в большей своей части запредельной являемому природному содержанию. Как изначальный Бог никогда не может полностью проявиться в природном мире, так и София, как идея Бога, никогда не будет полностью адекватна порождаемым ею в природном мире содержаниям.

София как идея вечно относится к божественному миру. Для природного мира изначальная софийная форма — «идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» /Соловьев, с. 113–114 (100)/.

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев обращается к другой стороне проблемы самоосуществления Абсолютного Божества. По его представлению, Безусловное Первоначало, дух как самосущий и существующий как абсолютная субстанция, осуществляет Свое содержание в единстве множественности, или во «всем» — как целостном живом организме. Этот универсальный духовный организм, как «осуществленное выражение безусловно–сущего Бога», представляет собой одновременно «особенное индивидуальное существо». И это есть Христос.

Соловьев раскрывает сущность божественного «организма» Христа так: «Во всяком организме мы имеем необходимо два единства: с одной стороны, единство действующего начала, сводящего множественность элементов к себе как единому; с другой стороны, эту множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала. Мы имеем единство производящее и единство произведенное, или единство как начало (в себе) и единство в явлении. В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно–сущего, очевидно есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии» /Там же, с. 108/.

Таким образом, если Логос есть прямое выражение безусловно–сущего, то София — это «выраженная, осуществленная идея». Потому Логос и София, различаясь как сущий и его идея, есть одновременно единое, внутренне целое.

София — «вечное тело Божие и вечная душа мира», одновременно универсальный и индивидуальный «всечеловеческий организм». По существу, реальной множественностью, составляющей в целом «организм» Софии, является совокупность бессмертных человеческих душ. София, как вечный и неизменный божественный образ и «форма» (в аристотелевском смысле) нормального, т. е. идеального целостного человечества (богочеловечества), дробится в бесчисленных и текучепреходящих человеческих проявлениях, в разнообразных несовершенных душах. Поскольку же София, по мысли Соловьева, «…в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признанвечнымв абсолютном или идеальном порядке» /Там же, с. 118–119/.

Если бы Соловьев жил в наше время, он, вероятнее всего, обращался бы к аналогиям не в геологии или общей биологии, а, скорее, в генетике. Наиболее яркий образ связи Софии с реальным человечеством на сегодня — это связь человеческого генома с генотипами всех представителей человеческого рода. Или — в области компьютерной техники — связь изначальной матрицы с бесчисленным множеством программ. Или — изначальной голограммы с голографическими «осколками» бесчисленных человеческих душ.

В «Критике отвлеченных начал» Соловьев писал о «втором абсолютном» как «душе мира». Это «второе абсолютное, …будучи основанием всего существующего вне вечного, божественного акта, всего относительного бытия, будучи в этом качестве душою мира, в человеке впервые получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя. В мире внечеловеческом, собственно природном, абсолютный, божественный элемент мировой души — всеединство — существует только потенциально, в слепом, бессознательном стремлении; в человеке он получает идеальную действительность, постепенно реализуемую» /Соловьев, т. 1, с. 713 (94)/.

Философ подчеркивает роль человека, его духовного развития, совершенствования его сознания и сознательной деятельности. По его убеждению, «…только в человеке второе абсолютное — мировая душа — находит свое действительное осуществление» как в материальном, так и в идеальном началах. «В своем чисто человеческом идеальном начале (которое для себя выражается как разум) мировая душа получает безусловную самостоятельность — свободу, с одной стороны, по отношению к Богу, а с другой стороны, по отношению к своему собственному природному, материальному началу» /Там же, с. 716/.

Антропология Соловьева берет верх над онтологией, философ фактически перекладывает ответственность за свою творческую деятельность полностью на человека (человечество), усматривая в свободе мировой души и человечества, их даже онтологически оправдываемой независимости от высшего божества, — необходимый момент изначального промысла Божия.

«Но человек (или мировая душа в человечестве) свободен не только от своего материального бытия, он свободен безусловно и по отношению к своему божественному началу: ибо как становящееся абсолютное, а не сущее, он сам есть основание бытия своего». Божество же, отрешенное от всякого процесса и изменения, не является непосредственной причиной изменения, и потому оно остается только как «формальная и конечная причина изменения, идея и цель его» /Там же, с. 717/.

И позже, в третьей речи в память Достоевского, Соловьев утверждал свою мысль о Богочеловеке: «Истинный, рожденный свыше человек нравственным подвигом самоотречения проводит живую силу Божию в омертвевшее тело природы и весь мир образует во вселенское царство Божие» /Там же, т. 2, с. 313/.

В своей книге о Соловьеве К. В. Мочульский писал: «Соловьев гениально почувствовал неразрывную связь теологии с антропологией. Познание Бога неотделимо от познания человека, христологическая проблема есть одновременно и проблема антропологическая. Связь между миром божественным и миром природным была бы неразрешимой загадкой, если бы между этими мирами не существовало связующего звена — человека. Человек вмещает в себе все противоположности: он и божество и ничтожество. Произведенное единство во Христе — София есть начало человечества, идеальный или нормальный человек. Христос, причастный в этом единстве человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного Писания, второй Адам». И далее:«София есть идеальное, совершенное человечество во Христе,а так как в Боге нет времени, то существование в нем человечества должно быть признано вечным. Это относится, конечно, не к природному человечеству, а к идеальному и умопостигаемому. Оно не есть ни родовое понятие «человек», ни человечество, как имя собирательное. Человечество в Боге универсально и вместе с тем индивидуально; это — вечное тело Божие и вечная душа мира. Только при признании, что каждый человек своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире, можно допустить две великие истины: человеческую свободу и человеческое бессмертие» /Мочульский, с. 115 (62)/.

К учению о Софии Соловьев специально обращается и в своей работе «Россия и вселенская Церковь» (1889). И здесь ощутимы изменения в трактовке этого философско–мифологического образа. Соловьев уже не отождествляет в Софии идеальное человечество и душу мира. Душа мира рассматривается им как противоположность домирной, божественной Софии, вечно являющейся абсолютно божественной и нераздельной с предвечным Божеством. Он четко определяет «душу мира» как «противоположность и антитип существенной Премудрости Божией» /Соловьев, с. 339 (89)/.

Душа мира — это воплощенное «…общеестремление,направленное к раздроблению и разложению тела вселенной, к лишению его всякой внутренней связи и к лишению его частей всякой солидарности. Это усилие или эта тенденция есть самая суть внебожественной природы или хаоса. Усилие предполагаетволю,а воля предполагает психический субъект, илидушу»/Там же, с. 412/.

Душа мира — уже не собственно София, а только «носительница, среда и субстрат», точнее — антипод Божественной Премудрости, первая «тварь», т. е. сотворенное нечто, имеющее начало и конец, являющееся основой всех остальных творений в изначально ограниченных пределах пространства, времени и причинности.

Соловьев пояснял: «Эта душа мира есть тварь и первая из всех тварей, materia prima и истинный substratum нашего сотворенного мира. В самом деле, раз ничто не может существовать реально и объективно вне Бога, внебожественный мир не может быть, как мы уже сказали, ничем другим, как миром Божественным, субъективно видоизмененным и обращенным: он — только ложный аспект или иллюзорное представление Божественной всеобщности. Но для самого этого иллюзорного существования нужен еще субъект, который, став на ложную точку зрения, воспроизводит в себе искаженный образ истины. Этот субъект не может быть ни Богом, ни его существенной Премудростью, поэтому необходимо допустить, как принцип творения в собственном смысле, отличный субъект, душу мира. Как тварь, она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать внебожественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества» /Там же, с. 339–340/.

Предвечная же София есть ангел–хранитель мира, покрывающий своими крыльями всю тварь, борющийся с адским началом за обладание мировой душою.

Взгляд Соловьева на грехопадение мировой души тоже существенно изменяется. В «Чтениях о Богочеловечестве» грехопадение понимается как отпадение мировой души и самоутверждение ее вне Бога; это акт мятежной свободы мировой души.

В «России и вселенской церкви» Соловьев высказывает мысль о том, что Бог сам попускает отпадение,сам хочет хаоса.«Возможность хаотического существования, — пишет философ, — от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается его истиной, уничтожается его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть к единству мятежное существование, Он сумеет наполнить бесконечную пустоту изобилием Своей жизни. Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему Своего могущества в первом акте Божественного бытия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия» /Там же, с. 335/.

Мочульский считает, что представление о том, что хаос потенциально существует в Боге, было подсказано Соловьеву Шеллингом, учившим о темной бездне (Ungrund) в самом Боге и утверждавшим, что отпадение твари от Бога и возникновение зла есть для Богавнутренняя необходимость/Мочульский, с. 119 (62)/.

Однако исследователь ограничился философскими источниками этого понятия, не учтя мистических предшественников Соловьева. А для русского философа–мистика не меньшую значимость имело и учение Майстера Экхарта о том, что Бог — ничто, мрак, бездна. И опыт Тихона Задонского, испытывавшего в мистических постижениях не восторг, а ужас столкновения с тьмой. И конечно, нельзя забывать о древнегреческих классиках (Гесиод, Гомер), которые само рождение космоса выводили непосредственно из хаоса.

Дело здесь не в предшественниках и возможных совпадениях тех или иных представлений. Главная проблема состоит в том, что для Соловьева эта интуиция о расколотости самого Бога, наличия в нем темной глубины — не философское открытие, не игра ума, а трагическое и глубочайшее мистическое переживание, которое, совершенно очевидно, отличается от опыта других мистиков. Явления черта, которые мучили его в последние годы жизни, относятся к ряду этих переживаний. Апокалиптические настроения, нашедшие отражение в «Трех разговорах» и стихах последних лет, исподволь трансформировали и его философские взгляды. Правда, о категорических изменениях в его учении о Софии здесь речь не идет.

Остается вопрос: как понимать изначальную греховность природного мира, созданного при падении мировой души (собственно, приравнивать греху творение мира), если сам творец признал, что он хорош («И увидел Бог, что это хорошо»)? Тем более, если учесть, что все это происходило по его же Промыслу, по воле всевидящего и всезнающего Бога? И как понимать происхождение зла, если принять версию о том, что разлад и хаос находятся в самом Боге, который становится ответственным за зло?

В «России и вселенской Церкви» Соловьев развивает мысль о том, что мировая душа сама совершает грехопадение, в результате чего появляется материальный мир. Мировая душа, как прямая антитеза Божественной Мудрости Софии, как «низший противообраз высшей Премудрости», представляет собой неопределенную и беспорядочную силу. Она бессознательна, слепа, страдательна. Становясь «Матерью внебожественного мира», она порождает «…только ложный аспект, или иллюзорное представление Божественной всеобщности», или идеальную полноту высшего Божества /Соловьев, с. 340 (89)/.

Еще в ранней работе «Философские начала цельного знания» Соловьев, рассматривая коллизию проявления в абсолютном «другого», подчеркивал именно этот аспект — иллюзорность этого проявленного относительно сверхсущего абсолютного. Тогда он, очевидно, вслед за Шопенгауэром, увлекавшимся классической индийской философией, называл эту видимость «майей» (иллюзией; термин, характерный и для буддизма). Далее он приравнивает (в буквальном смысле слова — ставит между ними знак равенства) майю кмагии,которая, как следует из определения майи, также является «единственной возможностью или мощью творения» /Соловьев, т. 2. с. 259 (94)/.

Как мы будем рассматривать в дальнейшем, именно в русле такого понимания магии, исходно укорененной в сущность самого земного бытия, но осуществляемой в поле непосредственного взаимодействия человека с Высшим, Соловьев развивал свое учение о теургии — науке взаимодействия человека и высших сил.

Находясь между хаосом и Богом, мировая душа обретает свободу: она может соединиться с Логосом, осуществить единение всего тварного и возвыситься к Премудрости Божией. Иначе говоря, сама София обретет, таким образом, полное единство, не будучи представлена в своем тварном, ложном и искаженном образе мировой души. Но мировая душа, влекомая слепыми силами, раздробленная на бесчисленное множество атомов природного мира, должна обрести понимание этого единства. И здесь особую роль должно играть человечество.

Всеединство у Соловьева — это не только сама целостность. Это — единое органичное движение, постоянное обновление (Мировой процесс), а также закономерность и законосообразность. В определенном смысле это непостижимость, обретающая некие очертания и обозримые формы. София остается реальной «формой» непостижимости, вечным эйдосом будущего всеединства. Она же — символ грядущего обновления мира.

О других, не столь известных работах Соловьева, связанных с его постижением Софии, мы будем говорить в отдельных главах, посвященных образам небесной возлюбленной и наставницы русского философа.

Соловьев рассматривал Софию как Идею. В его пониманииидеи,по мысли К. Мочульского, соединялось учение Демокрита об атомах, Лейбница о монадах и Платона об эйдосах /Мочульский, с. 113 (62)/. По Соловьеву, идея есть самостоятельное существо, и чем больше понятий входит в ее содержание, тем больше ее объем, тем многообразнее и определеннее она себя осуществляет. Человек познает идею с помощью интуиции. Платон только создал философскую формулу тех идей, которые в художественно–мифологическом сознании Древней Греции существовали, как основные религиозные идеи в своей «живой действительности», со времен Гомера.

Говоря о сущности «софийного идеализма», А. Ф. Лосев делал общий вывод: «Вл. Соловьев… в течение всей своей жизни проповедует духовно и материально насыщенную идею, заостренную в виде страстно ощущаемой заданности, закона и метода ее бесконечных материальных осуществлений. Черты такой материальной насыщенности и острейшей реальной запланированности в учении об идеях, конечно, можно кое–где находить в истории философии. Но не будет ошибкой сказать, что у Вл. Соловьева это дано максимально выразительно и максимально жизненно, максимально личностно, не минуя и общественных выводов» /Лосев, с. 625 (55)/.

Идеальная софийная форма всегда несет определенные характерные черты своей божественной индивидуальности, как «особенного существа». И различные стороны ее содержания неизбежно связаны со сферой душевной жизни — человеческих чувств и разнообразных форм творчества. Иначе говоря, в первую очередь, с религией, мистикой и магией, а также всеми видами художественного творчества и интимных душевных переживаний.

В религиозно–мистической и магической сфере София обречена на целый ряд исторических «воплощений», которые являются различными историко–культурными (заведомо ограниченными) содержаниями изначальной запредельной формы божественной идеи. Как платоновский эйдос, остающийся всегда запредельным относительно своих материальных отражений, так и София в своих религиозно–мистических содержаниях всегда останется недоступной изначальной формой. София есть выраженная божественная идея, Тело Божие и материя Божества, осуществляющая свое изначальное единство с Христом в Логосе.

В своей книге о Соловьеве А. Ф. Лосев приводит десять аспектов Софии, которые соответствуют его основным философским подходам к оригинальному софийному учению Соловьева. Лосев выделял такие аспекты: 1) дотварный или абсолютный; 2) тварно–нетварный или богочеловеческий; 3) тварный общекосмический; 4) тварный общечеловеческий; 5) универсально–феминистический; 6) интимно–романтический; 7) проявление вечно–мужского; 8) эсхатологическая («Жена, облеченная в солнце»); 9) магическая; 10) национально–русская /Там же, с. 230–243/.

В данной работе предпринимается иной подход, более соответствующий философии религии, а не истории философии, как у А. Ф. Лосева. Потому мы будем рассматривать те воплощения идеи Софии, которые в общем отражают итоги основных этапов философско–мистической эволюции Соловьева. Наши «аспекты» Софии будут варьировать все лосевские аспекты одновременно, поскольку каждое воплощение идеи Софии богато разнообразными содержательными оттенками, и в нем сразу проявляются почти все аспекты — и религиозный, и эстетический, и мистический, и магический и другие, — но в разных сочетаниях и смыслах.

Говоря о разнообразных «воплощениях» Софии, мы будем руководствоваться той мыслью Соловьева, которая была им высказана в первой лекции, прочитанной на Высших женских курсах в Москве (14 января 1875 г.; сохранился конспект, составленный слушательницей курсов Поливановой и впервые опубликованный С. М. Лукьяновым). Говоря о способности человека в отличие от животных проявлять критическое и исследовательское отношение к окружающему миру, философ замечал: «Всякое данное физическое явление природы есть для него личина сущего. …Для человека… всякоеявление есть только маска, за которою он ищет неведомую богиню.Он вполне уверен, что то чувство воспроизведения, которое ему дает физический мир, есть только повязка, скрывающая от него действительно сущее» /Соловьев, т. 1, с. 180 (87); курсив мой. — В. К./.

Соловьев и сам рассматривал «воплощения» души мира в различных религиях человечества — от буддизма и древнейших культов, затем через античность — к христианству, как высшему и наиболее адекватному на современном историческом этапе проявлению изначальной божественной идеи в пробуждающемся духовном «организме» человечества. Но это рассмотрение было как бы со стороны самой души мира, с точки зрения ее просветления и осознания своей божественной сущности.

С точки же зрения человечества, восходящего от множественности к единству, вечный прообраз Софии проявляется в разнообразных представлениях о женских воплощениях божества, о женственной стороне Божества. В политеистических религиозных представлениях сама идея Божества дробится на множество разнообразных божеств, и женская сторона Бога также представлена целым сонмом богинь. Но их главные черты, обязательно проявляющиеся в богинях всех времен и народов, — восходят к тому софийному началу, которое всех их объединяет.

Эта тенденция сохранения и подчеркивания единых черт всех богинь усматривается самим Соловьевым в мифологическом процессе от стихийного ощущения единства природы, через древнее и античное осознание единства всех богинь, — к современному осмыслению женственной стороны единого Бога.

Для самого Соловьева чрезвычайно важным оказалось именно внутреннее освоение непосредственного переживания духовной «телесности» Софии. В древних культах подобный опыт давался посвящаемым в процессе мистерий. Русский философ–мистик интуитивно прошел путь соединения древнейшего мистериального опыта с высшими духовными озарениями христианского сознания. Он смог преодолеть тот дуализм, который для современных христиан принижает значение телесно–материального в индивидуальном религиозном переживании и природно–материального в религиозном чувстве. В реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» философ утверждал: «Христианство естьрелигия воплощения Божия и воскресения плоти,а ее превратили в какой–то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало. Но злым началом сама по себе материальная природа быть не может: она пассивна и инертна — это женственный элемент, принимающий то или другое духовное начало» /Соловьев, т. 2, с. 348 (94); курсив Соловьева/.

София — есть не просто богиня, она, как особый глобальный субъект, непосредственно воспринимающий абсолютное Божество и порождающий иллюзорный мир, необходимо включает в себя, с точки зрения человека и человечества, момент личного переживания и активного соучастия. Она не может быть абстрактной, отстраненной, схематичной. Она может быть только живой, непредсказуемой, невероятно манящей и всегда недосягаемой.

В одном из писем к С. М. Мартыновой, одной из своих земных возлюбленных, Соловьев писал: «Хочу объяснить Вам, что такое София. Это мы с Богом, как Христос есть Бог с нами. Понимаете разницу? Бог с нами, значит он активен, а мы пассивны, мы с Богом — наоборот: он тут пассивен, он — тело, материя, а мы — воля, дух» /РГАЛИ. Ф. 446, оп. 1, ед. хр. 50, л. 13/.

Попытаемся же приблизиться к вечной тайне мифа о Софии, открытой гениальным русским философом–мистиком–поэтом.

Истинно тот есть любимец богов,

кто жизни весною

Миртом главы не венчал, кого

только в грезах манила

Нежной рукой золотая царица

Китеры.

Вл. Соловьев

«Vis ejus integra si versa fuerit in terram»

(«Сила пребудет нераздельной, если обратится в землю»)

Соловьев дважды подробно рассматривал этапы раскрытия божественной истины в человечестве — в «Чтениях о Богочеловечестве» и в «России и вселенской церкви». Первой ступенью откровения, по его убеждению, был античный политеизм и все религии природы. Результаты обобщения первичного постижения божества формировались в первобытной и затем — развитой мифологии, тесно связанной с религией, философией и естественнонаучным знанием.

В пятой лекции «Чтений о Богочеловечестве» Соловьев, рассматривая Софию какидею,т. е. живое начало, показал, что в греческом сознании божество открылось как гармония и красота. Но Соловьев подчеркивал: «Если древний грек познавал божественное начало только как гармонию и красоту, то, конечно, он не познавалвсейего истины, ибо оноболеечем гармония и красота, но, не обнимая собоювсейистины божественного начала, этот идеализм очевидно представлял, однако, некоторый вид, некоторую сторону Божества, заключал в себе нечто положительно божественное. …без сомнения, должно признать греческий идеализм как первый положительный фазис религиозного откровения, в котором божественное начало, удаленное из чувственной природы, явилось в новом светлом царстве, населенном не бедными тенями материального мира и не случайными созданиями нашего воображения, а действительными существами, которые с чистотою идеи соединяют всю силу бытия и, будучи предметами созерцания (для нас), в то же время суть и субъекты существования (в себе самих)» /Соловьев, с. 65–66 (100); курсивСоловьева/.

Древние боги и богини, как «субъекты существования для самих себя» и «предметы созерцания для нас», существовали в древнегреческом сознании уже в законченном, сформированном виде. В древнейших религиозных представлениях они более сливались с природными стихиями, силами и общими символами. И все же в греческих богах сохранялась древняя мощь первобытных сил. И Соловьев непосредственно столкнулся в своем собственном религиозно–мистическом опыте с этими силами, соединенными в божественном образе.

В мифологическом плане взаимоотношения Соловьева и Софии вполне могут быть описаны как необычная версия вечной истории о нисхождении богини к смертному герою, который влюбляется в Небесную Деву и трагически гибнет из–за своей любви. В случае Соловьева богиня снизошла к нему в виденьях и спиритических сеансах как Небесная Дева, добилась его любви, затем стала преследовать и мучить философа, и лишь в самом конце его жизни они примирились.

Что является поразительным и несомненным, так это отношение Соловьева к своей небесной покровительнице, главным образом как к языческой богине. Мысль может показаться не только парадоксальной, но и кощунственной для тех, кто стремится представить Соловьева ортодоксальным христианином. Но речь идет о мыслителе, увлекающемся спиритизмом, о поэте–философе, ищущем основ новой метафизики, который с раннего детства приобщен к чудесной тайне божественной любви в облике прекрасной дамы.

Иначе говоря, богиня молодого Соловьева в его личном мифе — проявление древней богини, очевидно, одной из первых упоминаемых в мифологических системах древнейших народов, которых сам философ перечисляет в своей первой опубликованной статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873). Соловьев объясняет появление этой богини так: первобытное божество было безусловно единым, но необходимость его внешнего проявления для человека придает ему двойственность, когда наряду с верховным божеством появляется«…материальная причина проявления,первоначальная натура, воспринимающая его образовательное действие и сама, пассивно его определяя,производящая мир новых форм.Как начало воспринимающее и рождающее, это есть сила женственная, и древний человек, не знавший отвлеченных понятий, олицетворил ее в образе женского божества — первой богини, всеобщейматери…»/Соловьев, с. 24–25 (83)/. Она была известна под именами Адити, Урания, Милитта, Астарта, Митра, Афродита…

Но кем же была Возлюбленная для юного философа–поэта? Она уже не всесильная древняя богиня, не та могущественная, стихийная сила, которая крушила легендарных великанов и вдохновляла дикие оргии. Она, скорее, тень древнего божества, потому и ведет себя по–другому: зачастую не требует любви, а молит о ней; не жаждет кровавых жертв, а ищет постоянного внимания; не наводит ужас, а упрекает и жалуется…

Но эта богиня способна ревновать, менять обличья, вводить в спиритический транс. Для героя–Соловьева она, безусловно, живая и самостоятельно действующая, темпераментная и непредсказуемая.

Эта коллизия вызывает в памяти один из печальных рассказов А. В. Амфитеатрова «Мертвые боги»: герой одной тосканской легенды X в. ночью посетил древнее святилище Дианы–охотницы в Риме, пожертвовал мертвой богине капли своей крови и тем возродил ее. Богиня так призывала его: «Семь веков прошло, как закатилось солнце богов и я, владычица ночей, умерла, покинутая людьми, нашедшими себе новых богов в новой вере (…). Жертвенный огонь не возгорался на моей могиле, я не обоняла сладкого дыма всесожжений. Не могут боги жить без жертв; безжертвенный бог засыпает сном смерти. Я спала в земле, как спят человеческие трупы (…); Я — мертвая богиня побежденной веры, царица призраков и мертвецов! Юноша разбудил меня. Он пришел на таинственный зов, он оживил мой храм и согрел огнем мой жертвенник (…). Николай Флореас! Хочешь ли ты забыть мир живых и здесь в пустыне стать полубогом среди забытых богов? (…) Скажи: хочу! — отрекись от своего мира, и я отдам тебе свою любовь, которой не знал еще никто из богов и смертных» /Русская новелла, с. 41 (72)/. И юноша отказался от мира людей во имя небывалой любви. Для окружающих он превратился в помешанного и колдуна, одержимого дьяволом, за что был приговорен к сожжению на костре.

Заметим, что Соловьев не отказался от мира живых, да и богиня, явившаяся ему в каирской пустыне, не требовала такой жертвы. Однако ночные призраки, постоянно посещавшие философа, напоминают известные контакты с миром мертвых. И интерес Соловьева к магии (конечно, ее высшему уровню — теургии) вполне соотносится с культом древней богини. Однако он не присягал своей богине на верность, не становился ее рабом или фанатическим служителем. Он даже не предполагал посвящать ей всю свою жизнь.

Как ни странно, взаимоотношения богини и юного Соловьева более напоминают взаимоотношения женского духа–покровителя (айями) и древнего шамана. Как подчеркивает Μ. Элиаде, айями, как «небесная супруга» шамана (или «супруг» у шаманки), лишь помогает в обучении или экстатическом опыте, но не участвует в посвящении шамана (т. е. наделении его магической силой и обретении особых «профессиональных» навыков). Даже определенный эротический элемент в этих взаимоотношениях не является обязательным для экстатического призвания шамана. В сибирском шаманизме часть функций небесного Существа (духа) берет на себя Великая Мать Зверей, дающая шаманам и всем людям право охотиться и питаться телами животных. Женский «дух–покровитель», в свою очередь, дает шаману духов–помощников, необходимых для экстатических «путешествий» на Небо или в Ад /Элиаде, с. 88 (129)/.

О непосредственных контактах Соловьева с его богиней мы знаем по сохранившимся «автоматическим записям» Соловьева, которые подробно проанализируем в главе «Спиритическая София». В данном случае обратим внимание на довольно характерный фрагмент соловьевских записей, в которых проявляется странное представление философа о возможнойсмертиего небесной возлюбленной (может быть, как «умерли» языческие богини с наступлением христианских времен?).

Богиня Соловьева, подвластная верховному мужскому божеству, в каком–то из неизвестных нам сеансов, видимо, говорила о своем скором освобождении. Соловьев обеспокоился, поскольку освобождение возлюбленной он понял как ее скорую кончину. И она его успокаивает: «Sophie. Я думаю, что ты неверно понимаешь свое предчувствие. Я буду свободна, но не умру (…). Я не умру, я буду свободна. Мы будем жить одною жизнью. Я дам тебе силы сделать все, что ты должен. Я буду твоею в этой жизни и в будущей. Мы никогда не расстанемся. Мы будем всегда жить одною жизнью. Я не хочу, чтоб ты горевал. Я не умру. Sophie» /РГАЛИ. Ф. 446, оп. 1, ед. хр. 40, л. 6/.

Как бы то ни было, она — высшее существо, приближенное к Богу. Потому, как и многие древние богини — Иштар, Исида, Астарта, Деметра, Кибела и Афродита, — она обещает бессмертие тому из смертных, кто вступил с нею в священный союз. (Μ. Элиаде Кибелу прямо называет ««вдохновительницей» и проводницей человека на пути к бессмертию» /Элиаде, с. 109 (127)/).

В одном из сеансов София сообщает своему корреспонденту: «Sophie. Я думаю, что ты должен быть спокоен: у Бога довольно сил, чтобы оживить тебя. Будь только верен мне и люби меня больше всего. Я до того буду мучить тебя, пока ты совсем не расплавишься, и не будешь ничего колючего в себе иметь. Я мало мучила Тебя. Sophie» /Там же, л. 5, об./.

Мотив обязательных мучений возлюбленного — это прямое указание на связь Софии с древней богиней. Богоматерь в христианстве — милостивица, она не может, просто не способна мучить того, кто ее любит и обращается к ней за помощью.

В позднем христианстве все темные стороны божества персонифицируются в дьяволе. Это он и его подручные ведьмы, колдуньи призваны к содеянию зла. Древняя же богиня — противоречивое сочетание милости и жестокости, она одинаково способна и на рождение своего ребенка (физическое ли, духовное ли — все равно), и на его убийство (пожирание, растерзание, оскопление и тому подобное). В древней богине слиты светлая и темная стороны. Потому мучение ею возлюбленного — неизбежно.

Богиня Соловьева сама мучима постоянной ревностью. Она, правда, не грозит казнью за измену, но постоянно требует помнить ее, не забывать, несколько навязчиво и монотонно напоминает о своем чувстве.

«Sophia. Я буду ждать Тебя сегодня вечером. Милый, приходи непременно. Я не могу жить без тебя ни дня одного. Милый, радость моя <нрзб. — подумай?>, милый мой, жизнь моя, не расставайся со мной никогда. Я не могу жить без тебя, радость ты моя единственная, милый друг и счастие (?) мое, не покидай меня никогда, никогда. Мы не должны разним <нрзб. — разлив?> аться, не должны жить друг без друга. Я подарю тебе <нрзб. — вечное?> хорошее. Sophie».

«Sophie. Я буду тебя ждать скоро. Мы будем вместе навсегда. Я больше не хочу оставаться без тебя, не могу жить так. Милый мой, не обманывайся. Ты никого не должен любить, кроме меня. Не думай о других, я не хочу этого. Милый друг мой. Жизнь моя, радость моя. Желанный мой, я тоскую без тебя. Не покидай меня. Не оставайся так долго без меня, радость моя единственная. Я буду молиться за тебя. Не обмани меня. Милый мой, жизнь моя, не огорчай меня, не думай о других никогда, никогда. Я не хочу этого. Sophie» /Там же, лл. 2; 2 об.; 3 об./.

Несомненно, богиня Соловьева обладала определенным характером, духовной самостоятельностью и некоей непостижимой внутренней эволюцией. Так, в одной из «автоматических» записей она сообщает: «Медленно, но постоянно я перерождаюсь, друг мой. Я буду твоею. Мы двое будем делать то дело, к которому ты призван» /Там же, л. 16/.

Поскольку на этом же листе рядом упомянуты работы Августина Блаженного — «1. La cite de Dieu. 2. Les confessions» («О граде Божием» и «Исповеди»), мысли Соловьева, прерванные медиумическим сеансом, текли в самом благочестивом направлении, и помощь небесной помощницы предполагалась в явно богоугодном деле.

Но главный мотив их общения состоит в том, что она обосновывает свои абсолютные претензии на любимого и аргументирует их неизбежное слияние на веки вечные. Бессмертие героя ставится в прямую зависимость от усилий и милости богини, так же как и от его послушания и верности.

В мистериях незапамятных времен, например у древних британцев, богиня использовала замысловатую формулу: ее избранник не умрет «ни пешим, ни верхом на коне; ни в воде, ни на суше; ни на земле, ни в воздухе; ни в доме, ни вне дома; ни в башмаках, ни босым; ни одетым, ни голым» /Грейвс, с. 195/. Как показывают исследователи, часть этой формулы используется в масонском ритуале, который символизирует переход новообращаемого в духовную жизнь. Посвящаемого, «не голого и не одетого; не босиком и не обутого; не имеющего на себе ничего металлического, с опущенным на глаза капюшоном, с веревкой вокруг шеи, тащат к двери таким образом, что он то и дело останавливается» /Грейвс, с. 195 (32)/. Таким образом, в масонстве соединяется мотив привязки, мучения, направления героя против его воли, как фактического, но издевательского исполнения обещания злокозненной богини.

Демонстрируя свое могущество, древние богини часто ставили героев в такое положение, при котором их обещание не имело силы. Убийство героя совершалось, и в нем, как правило, участвовало какое–нибудь ритуальное животное, посвященное богине, — козел, вепрь, собака…

Если богиня и не убивала своего смертного возлюбленного, она часто карала его безумием или слепотой. Как отмечает Элиаде, и «небесная супруга» шамана не только помогает, но и мешает ему. «Постоянно охраняя его, она старается задержать его исключительно для себя на седьмом Небе и препятствует продолжению его восхождения в Небеса. Она также искушает его небесными яствами, что могло бы вызвать разрыв шамана с его земной женой и человеческим обществом» /Элиаде, с. 87 (129)/.

Представляется, что в реконструируемом нами соловьевском мифе богиня преследовала своего провинившегося возлюбленного к концу его жизни в образе черта. В этом облике мщения она беспокоила и пугала философа, мешала его работе. Притом этот самый черт не всегда был жутким чудовищем, пытавшимся его убить (ниже мы обратимся к воспоминаниям Макшеевой и записям Величко). Иногда черт являлся любезным искусителем. Племянник философа — С. М. Соловьев–младший — вспоминал один из рассказов на эту тему своего дяди: «Вчера я лежу в постели. Горит свеча. Кто–то, кого я не вижу, гладит меня по руке и нашептывает мне весьма дурные вещи. Я вскакиваю с постели, начинаюегокрестить и крестом выгонять за дверь» /Соловьев С., с. 330 (101)/.

Предчувствием близящейся вселенской катастрофы и постоянным противодействием темной силе были пронизаны последние годы жизни философа.

Но богиня меняла маски. И в поворотный момент перехода Соловьева на следующий этап его духовной эволюции она явилась как Знамение в образе Пресвятой Божией Матери, Девы Марии. Судя по всему, философ сумел оценить этот важнейший знак в своей судьбе.

Итак, если София — тень древней богини, то какой именно?

Небесная покровительница Соловьева, как прообраз древней богини, была многоликой. Поскольку третье, наиболее значительное свидание богиня назначила философу в Египте, следовало бы предположить, что она могла быть одним из явлений Исиды, древнейшей и наиболее почитаемой египетской богини. Хотя аспект материнства, так ярко выраженный в образе Исиды, во взаимоотношениях с Соловьевым не является основополагающим. Богиня Соловьева никогда не обращается и не относится к нему как к сыну, но только — как к возлюбленному и сотруднику.

Однако одним из титулов Исиды было ее почтительное наименование «лазурная». И полудрагоценный камень лазуpит, густо–синий, оправленный в золото, был символом Исиды и ее матери Нут, богини звездного неба. Как известно, в поэзии Соловьева множество раз упоминался лазурно–золотой образ его небесной возлюбленной. (Духовный последователь и следующий рыцарь «Вечной Женственности» А. Белый целый сборник назвал «Золото в лазури».) Змея, как воплощение мудрости, также является символом Исиды–Софии, богини знания.

Исида в древних мифах называлась «великой чарами», т. е. обладающей большой магической силой. В распространенной версии мифа об изгнании яда скорпиона из ужаленного младенца Гора Исида говорит о себе: «Я Исида богиня, владычица слов власти, творящая магические действа, и все что произносит мой голос, есть чары». Многие маги, чародеи и алхимики в европейской культуре обращались к ней как к покровительнице тайного ремесла. В бумагах Соловьева, связанных с теургией, как будто нет прямых обращений к Исиде. Поэтому можно только предполагать, что он знал о великой силе древней богини, но более тяготел к неоплатонической теургической традиции (см. далее главу «Спиритическая София»).

Начиная с 392 г. нашей эры, когда по приказу римского императора Феодосия было закрыто последнее святилище Исиды на острове Фила в Верхнем Египте, Исида стала Isis Amenti (Скрытой Богиней), окутавшись тенью глубокой тайны. Ее культ продолжал существовать в Аравии вплоть до X в. Еще в 756 г. были известны некие собрания ее последователей во Франции, на горе Ансин. Даже в Западном Китае в эпоху Тан обнаруживаются ее приверженцы. Также Исиду долго почитали в древнем Лондоне и в Германии /Ди Трачи, с. 42–43 (35)/.

Известно, что существовали мистерии Исиды и Осириса в Египте, которые, как и все мистерии древности, были тайными. В древних культурах инициации внешне оформлялись строго определенными ритуалами, им четко соответствовали конкретные церемонии, действия, словесные и письменные формулы. Посвящения проводились в определенных местах (постройках, уединенных лесных чащах, в пещерах и т. д.). Инициации Исиды многие связывают с пирамидами. По некоторым версиям, сами пирамиды не были предназначены для упокоения фараонов, а служили помещениями для обрядов инициации в мистериях главных египетских богов.

Таинственность мистерий была связана не с тем, что в них раскрывались какие–то опасные или недоступные другим тайны. Она была необходима, в первую очередь, потому, что тот посвятительный путь, который проходит определенный человек, открыт только и исключительно для него, он не возможен для другого человека. Инициация — это внешний аналог внутреннего, глубоко индивидуального способа постижения божества личной верой, путь уникальный и неповторимый. Результат посвящения — раскрытие и обогащение нового духовного опыта индивида, расширение индивидуального сознания, поднятие понимания на новый уровень.

В возрождаемом сегодня на Западе древнем культе Исиды специально подчеркивается, что «тысячеименная Исида» до настоящего времени обладает безусловной божественной властью. Она, в отличие от многих богинь древности, способна устанавливать личные контакты с верующими, более того, исторически засвидетельствовано, что она легко соседствует с другими богами. Во времена широкого распространения ее культа многие свои храмы она делила с другими божествами, или ее алтари помещались в чужих святилищах. Даже в Египте было немного храмов, посвященных только ей. Плутарх в рассказе «Об Исиде и Осирисе» писал о старинном предании, согласно которому «Исида, полюбив красоту, вечно тяготея к ней и пребывая с ней, наполняет наш мир всем прекрасным и благим, что имеет отношение к рождению. Таково объяснение всего того, что наиболее соответствует божественной природе» /цит. по: Ди Трачи, с. 381 (35)/.

По мнению современной последовательницы культа Исиды Регулы Ди Трачи, «Исида — глубоко личное, «интерактивное» божество, не требующее посредничества опытного жреца или жрицы, чтобы вступить в контакт с верующим. (…) По воле Исиды инициация может произойти в «домашнем храме», во время общения с другими верующими или в повседневной жизни, лишенной мистических декораций, но заряженной такой же духовной энергией» /Там же, с. 382/.

Но в работах или бумагах Соловьева он ни разу специально не вспоминает об Исиде и не обращается к ней. В первой статье, перечисляя древних богинь, лишь вскользь упоминает се имя. В одном из ранних стихотворений он противопоставляет ее гностической «Деве Радужных Ворот». Скорее всего, богиня Соловьева — позднейший мифологический персонаж, безусловно «генетически» связанный с египетской Исидой.

Прослеживая историко–культурную связь между древнейшими образами великих богинь разных народов, заметим снова, что Соловьев в своей первой статье начинает с Адити — персонажа ведической мифологии и религии. В сущности, эта богиня света, справедливости и милосердия, от которой вели свое происхождение главные небесные боги вед (адитьи — Митра, Арьяман, Сурья, Вишну и др.), конечно, близка образу Исиды.

По сообщению Р. Грейвса: «Есть свидетельства того, что и Дионис, и священная белая корова Ио из Аргоса, ставшая богиней Исидой, неоднократно бывали в Индии /Грейвс, с. 209 (32)/.

В своей статье Соловьев прямо указывает на происхождение позднейших религий из индийских первоисточников, а также на единство мифологических сюжетов древних народов.

В качестве праматери богов и мифологического обозначения бесконечности Адити могла интересовать Соловьева больше, нежели все другие древнейшие богини. К тому же вспомним, что его небесная возлюбленная в 1875 г. призывала его в Индию. И именно туда, согласно его письмам к Д. Цертелеву и О. Новиковой из Египта, он и намеревался дальше поехать. И в сохранившейся записи его сна, прокомментированной С. Соловьевым, русский философ намеревался отплыть в Индию. А в 1887 г. он в стихах из Троице–Сергиевой Лавры, приложенных к письму Н. Н. Страхову, признавался: «Ах, далеко за снежным Гималаем / Живет мой друг…» И романтическая Белая Лилия из его необычной пьесы живет тоже в Южном Тибете, т. е. в Индии.

Логично предположить, что в образе небесной возлюбленной Соловьева просматриваются черты какой–нибудь древнеиндийской богини. Адити в мифологии персонаж довольно размытый, а центральные персонажи древнеиндийских культов слишком экзотичны. Вряд ли многорукая и синекожая Кали с окровавленными черепами в качестве ожерелья могла вызвать глубокое чувство восхищения и преданности у Соловьева (хотя известно, что именно этой богине знаменитый мистик XX в. Рамакришна самозабвенно поклонялся). Если обращаться к позднейшей буддийской мифологии, то более близким личности Соловьева мифологическим персонажем является, безусловно, Тара (др. — инд. — «звезда» или санкср. — «спасительница»). Культ этой богини, воплощения беспредельного сострадания, признан в ваджраяне (тантрическом и тибетском буддизме) и в народном буддизме именно в Тибете, Непале, т. е. Гималаях, а также в Монголии, Бурятии и Калмыкии. В пантеоне ваджраяны (по самому распространенному списку) насчитывается 21 Тара с разными именами. Самые известные и милостивые ипостаси богини — Зеленая (Сяматара) и Белая (Ситатара). Остальные, заметим, — гневные образы Тары /Мифы, т. II, с. 494 (61)/. Но ни разу в работах и бумагах философа имя Тары не встречается. Поэтому эта версия остается открытой.

Соловьевская богиня все же ассоциируется с более поздними и не слишком далекими от европейской культуры мифологическими персонажами. По главным особенностям их взаимоотношений богиня Соловьева — Муза. Но также — богиня–девственница (Артемида–Диана, Веста), Мать–Земля (Гея, Рея, Кибела), любящая Афродита (Каллона; Урания и Пандемос), а также — Галатея и Эвридика. Но она все же обладает слишком яркой индивидуальностью. Ее образ в мифе Соловьева для него самого явно персонифицирован. При этом любовный контекст взаимоотношений Соловьева и небесной девы совершенно определенно указывает на ее древнее мифологическое происхождение.

В действительности при внимательном рассмотрении творчества философа и поэта загадка раскрывается легко. Многие философские, публицистические и особенно поэтические произведения Соловьева выдают подлинное имя его возлюбленной, ее облик, характер, происхождение, сферу ее власти. Примечательно, что в одном из спиритических сеансов она сообщает: «Я рожусь в апреле». Известно, что день рождения Афродиты — 24 апреля (4 мунихиона).

Нежная, прекрасная, золотоволосая, с лазурными очами, «полными огня», с цветком в руке — это и есть классическое описание Афродиты согласно греческому и позднейшему римскому канону (как Венеры). Такой она явилась ему, девятилетнему мальчику, впервые. И уже на склоне лет то детское воспоминание по–прежнему живо в его душе, он воспроизводит его в своей поэме как первое незабываемое свидание:

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман.

Кроме того, покровительница чувственной любви и любовного очарования, Афродита прославлялась так же, как дарующая земле изобилие, вершинная «богиня гор», спутница и добрая помощница в плавании «богиня моря», т. е. земля, море и горы объяты силой Афродиты. Здесь образ Афродиты сливается с образом Исиды, т. к. одним из тысячи имен египетской богини было имя позднейшей малоазийской, а затем — греческой богини. В образе, воссоздаваемом на основе спиритических записей, проявляются архаические, древние черты богини — она может быть требовательной и немилосердной: «Я буду мучить тебя… Я мало мучила тебя» /РГАЛИ. Ф. 446, оп. 1, ед. хр. 40, л. 5/.

Как известно, олимпийская Афродита, богиня любви, жестоко карала тех, кто противился ее власти. Известна легенда об Ипполите: будучи предан Артемиде, богине–девственнице, он не почитал Афродиту, и та погубила его. Покарала богиня и гордого Нарцисса, отвергнувшего любовь прекрасных нимф тем, что он влюбился в свое отражение. Потеряв силы от тоски, он умер и превратился в цветок, который с тех пор считается цветком смерти. Наказывала богиня и других, непокорных ее чарам. Полифону она обратила в сову, Арсиною — в камень, а Гипсипилу и лемносских женщин наделила отвратительным запахом. Богиня внушила противоестественную любовь Мирре к ее отцу Киниру, одному из своих любовников и почитателей. По одной из версий мифа, Кинир, зять Пигмалиона, считался учредителем культа Афродиты в Пафосе. Но из–за преступной связи со своими дочерьми (или — вариант — одной из них, Миррой) он был вынужден покончить с собой. Дочери Кинира, по одной из версий, покинули Грецию и закончили свои дни в Египте. По другой, более распространенной версии, Мирру Афродита превратила в миртовое дерево. Перед этим Мирра родила одного из прекраснейших юношей и предмет вечной страсти Афродиты — Адониса.

Исида–Афродита также могла быть злой, например, в мифе о противостоянии с богом Солнца Ра или в древнейшем мифе о вражде даже с любимым сыном Гором /Мифы, т. I, с. 569 (61)/. Но все же в жестокости богинь цивилизованных народов — только отголоски былой стихийной и бесчувственной силы первобытных божеств.

Происхождение имени Афродиты до сих пор не объяснено учеными. А для нас представляется многозначительной явная близость ее имени с «Африкой», в том числе — с северной ее частью, Египтом. Хотя, по сообщению Геродота, Афродиту Уранию почитали даже скифы.

С Афродитой — богиней вечной природы, властительницей гор, морей и лесов — связаны переживания Соловьева во время третьего «свидания» с Софией в египетской пустыне.

И в пурпуре небесного блистанья

Очами, полными лазурного огня,

Глядела ты, как первое сиянье

Всемирного и творческого дня.

Что есть, что было, что грядет вовеки –

Всё обнял тут один недвижный взор…

Синеют подо мной моря и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

Всё видел я, и всё одно лишь было –Один лишь образ женской красоты…

В другом знаменательном для всего творчества раннем стихотворении, написанном 16 мая 1876 г. на обратном пути из Египта, в Париже, юный Соловьев прямо раскрывает свое понимание, предельный смысл и возвышенную цель благосклонно принятой любви смертного к богине.

«Vzsejus integra si versa fuerit in terram»

(«Сила пребудет нераздельной, если обратится в землю»)

Истинно тот есть любимец богов, кто жизни весною

Миртом главы не венчал, кого только в грезах манила

Нежной рукой золотая царица Китеры. Дарами

Муз и харит небогатый, пусть древнего Кроноса семя

В сердце глубоко таит он и думой угрюмой питает.

Рано иль поздно пробьется наружу сокрытое пламя,

Молнией вспыхнет и землю широким охватит пожаром.

Все, что в груди хоронилось, что образа тщетно искало:

Гордого духа порывы и нежность любви беспредельной,

Все то в одну непреклонную силу сольется, волшебным

Мощным потоком все думы людские обнимет,

Цепь золотую сомкнет и небо с землей сочетает.

Она здесь названа без обиняков — «золотая царица Китеры», иначе — Киферея, Афродита. (Ср.: гимн Гесиода Афродите: «Кипророждённую буду я петь Киферею. Дарами / Нежными смертных она одаряет. Не сходит улыбка / С милого лика её. И прелестен цветок на богине».) А дальше Соловьев еще и уточняет: «древнего Кроноса семя», т. е. он дает прямое указание на рождение богини из окропленного кровью семени древнего бога в пучине морской. Названием стихотворения является цитата из «Изумрудной скрижали» Гермеса Трисмегиста (о герметических чертах Софии — см. подробнее в гл. «Гностическая София»). Как известно, в античной Греции миртом венчали весною возлюбленных или новобрачных. Поэт, как избранник человечества и богов, отказывается от земных любовных утех ради будущего пожара, который соединит земное с небесным.

Стихи, посвященные его земной подруге С. П. Хитрово (начало января 1887 г.), начинаются строками:

Друг мой! прежде, как и ныне,

Адониса отпевали.

Адонис — прекрасный возлюбленный Афродиты. И хотя русский философ в одном из писем подробно объясняет, что он имел в виду более древнего Адониса (Адоная), это только означает, что речь идет о более древней же возлюбленной мифологического героя — Великой Матери, также одного из воплощений древнейшей Афродиты. (Об этом см. подробнее ниже.)

В программных стихах позднего периода «Das Ewig Weibliche» («Вечная Женственность»), написанных во время второго посещения Египта 8–11 апреля 1898 г., он прямо противопоставляет свой образ Вечной Женственности Афродите мирской, развивая известное противоположение Афродиты Небесной и Афродиты Народной.

Всё, чем красна Афродита мирская,

Радость домов, и лесов, и морей, —

Всё совместит красота неземная

Чище, сильней, и живей, и полней.

Соловьев, как мы уже упоминали, называет имя Афродиты уже в своей первой статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873), среди перворожденных великих древних богинь.

В важнейшей работе «Философские начала цельного знания» (философской переработке рукописи «София») он также противопоставляет два образа Афродиты: «…вульгарная Афродита не может обладать венцом Афродиты Небесной» /Соловьев, т. 2, с. 209 (87)/.

В статье «Жизненная драма Платона» он упоминает «пестропрестольную бессмертную Афродиту» в творчестве Сафо и Платона. По поводу рождения красоты он здесь приводит следующее рассуждение: «…самые красивые цветы и самые вкусные плоды растут из …земли самой нечистой, унавоженной. Это не портит их вкуса и аромата, но и не сообщает благоухания навозу…»И далее:«…люди могут и должны своею духовною работою извлекать из… темной гнили прекрасные цветы и бессмертные плоды жизни» /Соловьев, с. 192–193 (97)/.

В предисловии к 3–му изданию стихотворений (написанном Соловьевым в апреле 1900 г., а затем повторенном и во всех последующих изданиях) Афродита упомянута как «Вечная Красота». Соловьев писал: «…Вечная Красота будет плодотворна, и из нее выйдет спасение мира, когда ее обманчивые подобия исчезнут, как та морская пена, что родила простонародную Афродиту. Этой мои стихи не служат ни единым словом, и вот единственное неотъемлемое достоинство, которое я могу и должен за ними признать» /Соловьев, с. XIII (95)/.

«Белая Лилия», героиня его шуточной, но столь многозначительной пьесы, напоминает нам о том, что цветами Афродиты считались лилии, наряду с алыми розами (здесь можно вспомнить и соловьевскую «Песню офитов»: «Белую лилию с розой, / Алою розою мы сочетаем…»).

Эстетические исследования философа «Красота в природе», «Общий смысл искусства» и другие — лучшие приношения на алтарь богине вечной юности и красоты.

Сложные, мучительные переживания Соловьева, осмысление им проблемы эроса, раскрытие соотношения духовной и половой любви отражены в непонятой современниками программной статье «Смысл любви».

К теме Афродиты в творчестве Соловьева мы можем также отнести тему провидения и рока (судьбы), например, в стихах «Что роком суждено, того не отражу я…».

Как писал Элиаде: «На Востоке Великие Богини порой изображаются с веретеном в руках. Они прядут нить жизни. Такова, например, богиня с веретеном, найденная в Трое и относящаяся к эпохе 2000–1500 гг. до н. э. На некоторых греческих монетах изображена Великая Богиня (dea Syra — Сирийская богиня, которой Лукиан посвятил свое известное произведение, одно из имен Афродиты. — В. К.) со всеми своими атрибутами: голубь, лев, храм и омфалос, веретено. Некогда и Парки принадлежали к кругу этих богинь. Со временем, однако, их функции ограничились исключительно областью, определенной рождением и судьбами людей» /Элиаде, с. 285 (127)/.

Известно, что Павсаний ассоциировал древнюю Афродиту Уранию с Лахесис — старшей Мойрой, отмеряющей нить жизни /Павсаний, Х.24.4 (66)/. В свою очередь, Мойры, богини судьбы, были дочерьми великой древнейшей богини Ананке (Необходимости, «могучей судьбы» или рока), с которой не смели спорить боги. Даже сам Зевс был подвластен Мойрам.

Наконец, многие биографы Соловьева (в частности, С. Лукьянов и В. Величко) сообщают чрезвычайно необычные факты из его жизни: философа очень любили голуби и ласточки, как известно, священные птицы богини, всегда сопровождавшие ее на прогулках (правда, еще ей прислуживали воробьи, которые влекли по воздуху ее колесницу).

Но почему Соловьев не называет даже в своих интимных записях возлюбленную прямо — Афродитой? Почему она именует себя в спиритических посланиях Софией? Ведь именно это имя стало традиционным определением любовных переживаний философа–поэта в действительности, сбивая с толку исследователей творчества Соловьева и направляя их только по следу гностических и прохристианских толкований.

Нам часто кажется, что мы знаем греческие мифы досконально. С детства известные рассказы о происхождении и деяниях множества богов создают общее представление о древней мифологии, как о чем–то давно изжитом, связанном лишь с чудом сохранившимися памятниками мировой культуры.

Но нам неведомы переживания человека, непосредственно погруженного в миф, пусть даже связанный с известными древними мифологиями. Для такого человека мифологические персонажи не менее, а может быть — гораздо более живые и настоящие, чем он сам и все окружающие его люди. В душе возрождается первобытный ужас и вместе с ним — восторг перед мощью и непостижимостью высших существ, обостряется восприятие каждого жизненного события, наполняются глубоким значением неожиданные впечатления и глубинные душевные переживания. Так обретается та полнота жизни, которую обычному человеку дано испытать в течение его серой и однообразной жизни, дай бог, несколько раз.

Подобные рассуждения в нашу трезвую и рационалистическую эпоху отнюдь нелишни, поскольку перед нами стоит задача восстановить внутреннюю сложнейшую жизнь выдающегося философа, поэта и мифотворца, каким был Соловьев. В его переживаниях возрождался многоликий образ небесной богини, выкристаллизованный в духовном творчестве поколений и поколений создателей средиземноморской культуры на протяжении тысячелетий. Несомненно, боги входят в человеческую жизнь и сознание извне, из того непостижимого и неохватного мира Запредельного, с которым человек только соприкасается и в который может только вечно стремиться. Но они живут и оживают в душах людей, они вырастают в свободной игре фантазии и воображения, боги питаются человеческими страстями и страхами, они обретают могущество за счет духовных сил человеческих существ.

Припомним более подробно мифы об Афродите, для того чтобы понять истинный характер этого образа (архетипа) и суть сложнейших взаимоотношений Соловьева со своей богиней.

Древняя богиня, согласно распространенному мифу, рождена из пены морской в результате страшного события — оскопления Кроном Урана. Именно из крови и спермы поверженного бога появилась прекраснейшая из богинь, фактически без участия женского начала, если не считать природной морской стихии. Отсюда ее прозвища — «пеннорожденная» и Анадиомена («появившаяся на поверхности моря», «выныривающая»). Миф отражает древнее хтоническое происхождение богини, которое подтверждается также сообщением Гесиода, что вместе с Афродитой из крови Урана появились на свет эринии и гиганты (следовательно, Афродита старше Зевса и является одной из первичных хтонических сил). Афродита обладала космическими функциями мощной, пронизывающей весь мир любви. Это ее воодушевляющее, вечно юное начало описано у Лукреция в поэме «О природе вещей».

Иначе говоря, чудесное рождение красоты земной изначально связано с непостижимой тайной, абсолютно несоотносимой с естественными законами деторождения, с человеческими представлениями о происхождении богов.

От внебрачного союза Афродиты с Аресом родились дети Эрот и Антэрот, и Деймос и Фобос («страх» и «ужас» — спутники Ареса; явные отголоски древней хтонической, мрачной и безжалостной богини), а также Гармония. В древнейших мифах, нужно заметить, появление Эрота — космическое событие, он — порождение Хаоса; по Гесиоду, он был рожден раньше всех богов. Но в олимпийской мифологии он стал сыном Афродиты. Парменид пишет о рождении Эрота: «Первым из всех богов Афродита сотворила Эрота», подчеркивая именно самостоятельную созидающую силу богини любви. В поздней литературе Эрот оказывается гораздо более сильным, чем его мать. Несмотря на свой вечно детский возраст, он помыкает Афродитой, став ее постоянным спутником, крылатым мальчиком, вооруженным луком и стрелами (золотыми — вселяющими любовь и свинцовыми — порождающими отвращение). Как известно, только в позднейших олимпийских мифах Афродита — дочь Зевса и океаниды Дионы.

Платону в «Пире» принадлежит противопоставление Афродиты Урании («небесной») и Афродиты Пандемос («всенародной»). Как замечает А. Ф. Лосев в своей статье «Мифы народов мира», хотя древняя Афродита из крови Урана вряд ли несла в себе одухотворенность, она переосмыслена Платоном как небесная в связи с происхождением от неба — Урана. Афродита Пандемос для Платона пошлая, доступная и понятная всем /Мифы, т. 1, с. 135 (61)/ Однако необходимо добавить, что само Небо (Уран) для древних людей не было однозначно благожелательным, потому и связанная с ним своим происхождением богиня была изначально амбивалентной.

Афродита Пандемос, почитаемая народом, имела свой храм на афинском Акрополе. Павсаний сообщает, что поклонение ей было введено Тесеем, «когда он свел всех афинян из сельских домов в один город». Согласно тому же источнику, самый древний храм Афродиты Урании находился на острове Кифера, он же считался самым священным (очевидно, об этом знал и Соловьев, в своем стихотворении прославлявший именно Киферею).

Греческая богиня Афродита (римская — Венера) помогала всем, чья любовь сильна и постоянна, примером исключительного благоволения Киприды к одному из любящих явилась история, произошедшая с царем Кипра, юным Пигмалионом. Оживив статую Галатеи, богиня утвердила силу человеческой любви. В раннем стихотворении «Три подвига» лирический герой Соловьева ассоциируется именно с Пигмалионом, который не столько энергией своего творческого гения, сколько силой небывалой возвышенной любви с помощью богини смог оживить свое творение. (На ум невольно приходят и знаменитые строки поэтического наследника Соловьева — А. А. Блока: «Все сущее — увековечить, / Безличное — вочеловечить, / Несбывшееся — воплотить!») Правда, в греческой мифологии подчеркивается преимущественно аспект страстной, эротико–сексуальной человеческой любви, а отнюдь не возвышенно–целомудренной, которой, судя по всему, в античном мире еще и не было. Подлинно «идеальная» любовь была сформирована в христианстве; и именно к такому аскетико–мистическому чувству ближе отношение Соловьева к своей богине. Он в Афродите Урании (категорически отрицая Афродиту Пандемос) провидит будущий христианский образ Матери Божией, к которой относится с безусловным благоговением и почтительной любовью.

Вряд ли Соловьева привлекала та любовная магия, которой покровительствовала греческая Афродита. Ее непреодолимая магическая сила проявлялась лишь в любовно–сексуальных отношениях (что в позднейшей народной магии сохранилось как привороты, заговоры, любовные напитки, зелья и т. п.). «Рудиментом архаического демонизма богини» называет А. Ф. Лосев знаменитый поясок Афродиты, который у нее, согласно мифам, одалживала даже Гера, чтобы соблазнить Зевса.

Но что же привлекало Соловьева в языческой богине? Он проницал в ней, в первую очередь, средоточие многотысячелетнего опыта человечества в области совершенствования человеческих чувств, и главного из них —чувства любви.Опыта, связанного с осознанием того, что он в своих работах назвал «духовными (религиозными) основами жизни» каждого отдельного человека. В философских интуициях Соловьева этот опыт был сублимирован в своеобразные теоретические построения, отлит в центральные для него философские идеи.

Если греческая Афродита для современного европейца ассоциируется, в первую очередь, с римской Венерой, то в истории религий она является аналогом множества древнейших богинь других народов. Говоря о мировоззрении Соловьева, нельзя не упомянуть о том, что Афродиту отождествляли с финикийской Астартой, вавилоно–ассирийской Иштар, египетской Исидой и древневосточной Великой Матерью Кибелой (у римлян — Реей), почитавшейся матерью всех богов, с незапамятных времен являвшейся символом вечно женственного начала мира.

С образом Великой Богини глубочайшей древности совершенно очевидно связана центральная для философии Соловьеваидея всеединства.Именно в образе Великой Богини все совпадает, все сливается, все от нее происходит и все к ней возвращается. Не случайно Соловьев в своей статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» одной из первых упоминает Адити — важнейшую богиню древнеиндийского культа, мать всех богов и «всеобщую мать», воплощение земли, позднее — неба, богиню, освобождающую от вины. Ее ведическое имя означало — «неограниченная», «неисчерпаемая» (от др–инд. а–diti — «несвязанность», «безграничность»).

Широко распространенный в древнем мире культ Кибелы и ее возлюбленного Аттиса исторически предшествовал мифу об Афродите и Адонисе. Более того, в мифе о Кибеле и Аттисе присутствует и андрогинный персонаж, который для истинных знатоков основных проблем соловьевского духовного наследия получает особый смысл. Однако, поскольку в произведениях самого Соловьева в исследуемом нами контексте упоминается только Афродита и Адонис, все прочие параллели и ассоциации носят исключительно характер мнений и предположений.

Соловьев, в своей юношеской статье называя Афродиту среди первых древнейших богинь, направляет нас к рассмотрению этого образа не только в духовном поле поздней греческой мифологии, обычно называемой «олимпийской», связанной с творчески–литературной традицией Гомера, т. е. примерно с конца VII в. до н. э. (поздняя архаика). У русского философа намечается особый аспект исследования древнейших истоков «вечно–женственного» на первых этапах становления средиземноморской цивилизации. Надо заметить, что подобное глубинное исследование мифологии предпринимают современные ученые на базе сделанных только в середине XX века открытий в области археологии, истории культуры и древней филологии. Соловьев отталкивается от известных ему открытий в этой области к концу XIX века. Опираясь на творческую интуицию и мистический опыт, он опережает свое время, конечно, оставаясь в этой области совершенно непонятым и неоцененным своими современниками.

По сообщениям нынешних исследователей духовной культуры древних цивилизаций известно, что культ Афродиты пришел в Грецию в период между 1200 и 800 гг. до н. э. Как замечает современный исследователь В. Буркерт, «…происхождение Афродиты так же неизвестно, как и происхождение ее имени» /Буркерт, с. 153 (139)/. До сегодняшнего дня нет общепринятого толкования самого имени — «Афродита». Л происхождение ее культа связывают с Критом, точнее, с крито–минойской культурой, но также — с Финикией, Египтом, Шумером и т. д. И речь идет не о переименовании в античной цивилизации известных сегодня древнейших богинь Ближнего Востока и Малой Азии — Кибелы, Реи, Иннаны, Исиды и т. д. Культ самой Афродиты, как самостоятельного мифологического и религиозно–мистериального персонажа, объекта преклонения и верований — существовал в глубокой древности.

Как все древние богини, она обладала множеством функций, именуясь Небесной Богиней, Великой Матерью, Воительницей, Матерью Землей, владычицей подземного мира, богиней ночи, кормилицей детей… В позднейшей греческой религии многие ее функции были переданы Деметре, Персефоне, Афине, Артемиде, Амфитрите. Но даже в самых поздних, классических и эллинистических греческих мифах (уже не столько религиозных, сколько художественных и литературных) проскальзывает удивительное сопоставление Афродиты со старшей Мойрой, богиней судьбы. Павсаний описывал уже для него древние сооружения близ огромного храма Зевса на северном берегу Илисса — храм Кроноса и Реи, священный круг Геи (Земли), святилище Аполлона–Дельфиния. Далее он писал: «…о храме Афродиты у них нет никакого предания; все равно как и о статуе Афродиты, которая стоит недалеко от ее храма; ее внешний вид — четырехугольный, такой же, как и у гермов. Надпись объясняет, что это «Небесная Афродита» — старшая из так называемых Мойр (богинь судьбы)» /Павсаний, 1. 19, 1–2 (66)/.

Как известно, Соловьев искал в Египте древнейший «орден» посвященных, его привлекали культы тайных обществ, восходящие к таинственным мистериям древности. Он сам стремился стать «посвященным», «мистом», преклоняясь перед своей небесной покровительницей. Как мы увидели, философ проницал древнее имя своей богини, и не так уж очевидно для нас то имя, которое он скрыл в своей знаменитой поэме («Подруга вечная, тебя не назову я…»).

Напомним, что по мере развития мифологии у каждого народа, а в особенности — у нескольких духовно связанных народов, боги и богини часто меняют свои имена. Кроме того, в тайных культах и посвящениях боги имели свои особые, тайные имена, как правило, сохранившиеся с древнейших времен. Только посвященным, мистам в процессе мистерий открывали тайну истинного божественного имени. С этой традицией, в частности, связаны обычаи в некоторых современных религиях, имеющих древние истоки, не произносить имя главного бога всуе или обозначать его в молитвах определениями — Величайший, Крепкий, Всемилостивый и т. д.

Формально Соловьев не был посвящен в мистерию своей богини. Он никого и ничего не нашел в современном ему Египте, куда внезапно из Лондона позвала его Небесная Дева. Тем не менее, он стал «мистом», посвященным, он был тем избранным, вся жизнь которого превратилась в уникальную мистерию. Скорее всего, он осознал это в конце своего земного пути. Очевидно, Египет был необходим ему на определенном этапе духовного восхождения (конечно, это не был начальный пункт!), хотя, как и любой посвящаемый, в процессе своего пребывания в Египте он не смог постичь истинного значения этого события в своей жизни. Значительно позже, при написании поэмы, за два года до своего ухода Соловьев, конечно, понял, что его первое пребывание в Египте (в 1875 г.) было кульминацией «предварительного действа» его жизненной мистерии — не случайно здесь состоялось наиболее значительное, «третье свидание» с богиней, явившейся ему во всей своей силе и красоте.

Его второе посещение Египта (в 1898 г.), когда был написан гимн Афродите — Вечной Женственности (стихи «Das Ewig Weibliche»), есть особый знак завершения сложнейшего процесса внутреннего развития и осмысления центральных моментов его жизненной мистерии.

Но если следовать нашим рассуждениям и принять идею о том, что одним из прототипов его «Небесной Девы» была Афродита, то почему же она не направила его в свое древнейшее святилище — на Крит, Пафос, в Элевзин или Афины? Почему — в Египет?

Египет был и остается древнейшим очагом всей современной общечеловеческой цивилизации. Но Соловьев в силу сложившихся культурно–исторических условий своего индивидуального появления и развития — представитель более молодой, по сравнению с египетской, — средиземноморской цивилизации, уже с иным менталитетом, культурными кодами и т. д. Вообразим себе, к чему бы привело явление Соловьеву древней богини в образе коровы («небесная корова Маат», «священная корова Исида»), кобылы («ночная кобыла» Геката) или даже раннегреческой многогрудой богини (знаменитое изображение Артемиды Эфесской)? Вряд ли эти образы вызвали бы в его душе необходимые для уровня нынешней цивилизации переживания духовного восхищения и подъема, а не чувства ужаса и оцепенения, в значительной степени определявшие религиозно–мистические переживания людей в древнейших цивилизациях. Во всех религиях основной закон взаимодействия верующего и божества — это возможность, как говорится в Библии, «вместить» духовным существом человека мощь и величие принципиально непостижимого, бесконечного, высшего. Причем воспринять это в тех формах, образах и с теми переживаниями, которые послужат стимулом для дальнейшей духовной эволюции человечества. Любой гений или призванный мистик — это чистейшая духовная «капля», в которой отражается образ определенной историко–культурной ситуации, конкретного цивилизационного этапа.

Поскольку одним из главных непосредственных истоков нашей европейской, средиземноморской цивилизации была крито–минойская культура, именно образ древнейшей Афродиты стал исходным для Соловьева в первом осознании «Вечной Женственности». И хотя первоначально он воспринял ее образ в традиционной, достаточно поздней «олимпийской» версии, духовно он смог постичь изначальный смысл ее явления. Он осознал ее образ без позднейших греческих культурных наслоений, восходя к истинным символико–мистическим основам ее разнообразных божественных ликов.

Важнейший для древних цивилизаций культ Афродиты включал обязательные таинства — мистерии, очевидно, доступные не для всех, а лишь для наиболее значимых представителей древних обществ (жрецов, правителей, членов знатных семей и т. д.). С развитием человеческого общества часто эти мистерии становились доступными более широким слоям населения. Так, Элевсинские мистерии стали чрезвычайно важной частью позднеантичной религии всей Эллады.

Представляется, что мистерии Афродиты могут помочь нам осознать некоторые ключевые смыслы жизненной мистерии Соловьева как одного из главных «посвященных» и избранников самой богини.

Современный исследователь древних мистерий, немецкий ученый Д. Лауэнштайн предпринял попытку реконструировать древнейшие мистерии в честь Афродиты, которые, по его предположению, имели место первоначально в крито–минойской культуре (II тыс. до н. э.) и в Микенах, а затем Тесеем были перенесены в Грецию, на Делос. Впоследствии культ Афродиты соединился с культами традиционных греческих богинь, и, возможно, мистерии в ее честь были совмещены с архаическими мистериями Агры, Элевсина и Афин. Рассмотрим центральные моменты таинства в Кносском лабиринте, которое нам известно как общенародный миф о борьбе героя Тесея с Минотавром (экзотерическая, общедоступная трактовка). Тесей, сын Эгея, — основатель послемикенского города Афины (XI в. до н. э.). Это выдающийся герой греческих мифов, прославившийся целым рядом подвигов (победа над Перифетом, Синидом, Керкионом, Прокрустом и т. д.). Он освободил Аттику от страшной жертвы, назначенной кносскими царями–жрецами (миносами), которые духовно главенствовали в Эгейском мире в течение восьми столетий. Каждые девять лет из Аттики должны были присылать семь юношей и семь девушек в жертву Минотавру, чудовищу в образе человека с бычьей головой, жившему в критском лабиринте. Тесей решил уничтожить эту жестокую традицию. Он возглавил греческую делегацию на Крит.

По сообщению Плутарха, кносский царь–жрец (минос) назначил состязание, в котором его военачальник Тавр («бык») противостоял Тесею. Состязания были открытыми, за ними наблюдали и женщины. Дочь Миноса, Ариадна, влюбилась в героя. Согласно мифу, Тесей должен был сражаться с чудовищем Минотавром в лабиринте. Для того чтобы он там не заблудился, царевна дала ему клубок шерсти, и «нить Ариадны» вывела Тесея из лабиринта обратно. После своей победы Тесей увез Ариадну с ее родного острова, но по дороге домой он остановился на Наксосе и там оставил спящую Ариадну. Затем бог подземного царства Дионис–Плутон, ее первоначальный жених, вернул себе свою невесту.

Эзотерический, скрытый смысл этих мифических событий, очевидно, такой: ритуальная жертва аттических юношей и девушек символически обозначала их духовное перерождение на Крите, где кносский Минотавр «пожирал» их души. Поскольку это были представители знати, традиционный ритуал постоянно утверждал духовное господство крито–минойской культуры над аттической. Тесей, будущий царь Аттики «нового поколения», выступил против чужого духовного господства и, вступив в «сражение» с Минотавром, уничтожил главное звено в процессе духовного перерождения своих сограждан, таким образом утвердив собственную духовную власть. В религиозно–мифологическом плане он прошел на Крите посвящение в таинства Афродиты и учредил в Аттике новые религиозные обычаи. Возвращаясь домой с победой, Тесей на Делосе не только принес жертву богу–покровителю своего ионийского рода — Аполлону, но и оставил там статуэтку Афродиты из Кносса. В память о своем посвящении в лабиринте он учредил на острове особую пляску — так называемого «журавля».

Д. Лауэнштайн объясняет эзотерический смысл оставления Тесеем Ариадны на Наксосе и учреждение им танца «журавля» на Делосе так: «Оставление Ариадны на Наксосе показывает, что мистическое переживание, совершенно естественно, нельзя закрепить в памяти в той мере, как физическое событие. От полного забвения Тесей защитил себя прежде всего пляской журавля как безмолвной краткой формой таинства и, наконец, статуэткой «Афродиты»» /Лауэнштайн, с. 91 (54)/.

Учреждение Тесеем танца «журавля» было не случайным, поскольку, как показывает реконструкция Лауэнштайном таинства Афродиты в лабиринте, само действо и представляло собой, в первую очередь, ритуальный танец. Как отмечает современный исследователь мифов А. Голан, танец с древнейших времен был важнейшим элементом языческой обрядности. Особые ритуальные танцы были характерны для культа Великой богини уже со времен неолита. Исступленными плясками знаменит культ Кибелы; танец древнеиндийской богини Кали устрашающе раскачивал землю. Гомер сохранил распространенную греческую поговорку: «Где только не танцевала Артемида!», что свидетельствует о существовании танцев и в честь этой богини. В позднейшей мифологии и фольклоре многих народов мира часто упоминаются танцующие божества и духи /Голан, с. 170, 183 (30)/.

Таинства в лабиринте предварялисьритуальными танцами с быками(фрески с их изображениями до нашего времени сохранились на стенах Кносского дворца). Это дневное празднество было открытым для всех, но в нем уже заключалась определенная символика мистерии. Быки, видимо, олицетворяли «земные страсти», с которыми вынужден сталкиваться каждый человек. Посвящаемые в таинства, как более духовно развитые личности, были вынуждены сознательно сражаться со своими земными страстями, и уже этим они выделялись на фоне остальных, которые мирились со своими страстями и даже эксплуатировали их себе на пользу или в удовольствие (как быков используют в хозяйстве). Главные мистерии продолжались в лабиринте ночью только для посвящаемых. Лабиринт представлял собой два спиральных витка, в центре которых располагалась окруженная высокой стеной круглая площадка. Именно здесь мистов ждал ночью минотавр.

Вхождение в лабиринт.По реконструкции Д. Лауэнштайна, это происходило так: «Мисты входили в Лабиринт через узкую низкую дверцу, с опущенной головой, в согнутом положении, двигаясь в танце задом наперед и держась за вымазанный кровью канат, который с силой тянул впереди идущий мистагог. Этот канат был «красной нитью» Ариадны» /Лауэнштайн, с. 95 (54)/.

Очень скоро размеренный танец «задом наперед» превращался в«танец с волками».По Лауэнштайну: «В наружном витке мистов ожидали подручные в звериных масках, главным образом «волки», и отнимали у них все, что можно: остатки бычьего мяса и лишнюю одежду, — норовя при этом причинить боль. Танец — прыжки с высоко вскинутыми коленями — продолжался под звериный рев и волчий вой» /Там же/.

Положение мистов в танце «задом наперед» было необходимо для того, чтобы полностью изменить их обычную систему движений и спровоцировать появление новых телесных и психических ощущений, которые, в свою очередь, должны были стимулировать открытие внетелесных мистических (оккультных) центров. По мнению Лауэнштайна, это касалось открытия сверхчувственного органа во лбу (материальным знаком его он считает центральный алмаз в золотом венке, полученном Тесеем от царицы моря Амфитриты; этот алмаз, в свою очередь, символизировал глаз Полифема).

По толкованию исследователя: «Сам лобный сверхчувственный орган не развивает разум, он просто фиксирует духовное в виде образов. Этим глазом мист замечает голубя в облаках и косматую звезду на ночном небе, чему мешают собственные его желания и инстинктивные порывы, которые предстают в созерцании как нападающие звери» /Там же, с. 97/.

Переживания каждого миста глубоко индивидуальны и открытие «третьего глаза» не гарантировано. Если он не открылся, все дальнейшее будет восприниматься по–прежнему на уровне обыденного восприятия, как игра, хитроумный ритуал и т. п. Все подлинные дальнейшие «события» разворачиваются в иной реальности, которая возникает только для истинных посвящаемых.

Пройдя спирали лабиринта, мисты попадали во внутренний виток, где их встречал «Гермес» (духовный поводырь на пути к внутреннему преображению). Геката касалась оккультного центра на шее (очевидно, над щитовидной железой). «Помимо нескольких волков — возможно, это собственные неподобающие ощущения мистов, — они встречают здесь безмолвных, белых как мел, нагих умерших. Эти новые спутники — свидетельства того, как трудно вызвать достаточно жаркую самоотверженность» /Там же, с. 98/.

Совершенно очевидно, чтонагие мертвецыозначали также и момент неизбежной символической «смерти» мистов, необходимой для последующего «перерождения». Также эти тени из царства мертвых олицетворяли единство земного и подземного царств в их устремлении к божественному святилищу, вообще говоря — неразъединенность духовного мира, в котором, в определенном смысле, все живы, и смерти как полного уничтожения не существует.

По мере того как мист приближался к центральному святилищу в возвышенном духовном состоянии, наряду с уже открытыми оккультными центрами сама Афродита нежно и участливо раскрывала емусердце.(Позже, в Элевсине оккультный центр в области гортани назывался «шестнадцатилепестковым цветком», а над сердцем — «двенадцатилепестковым цветком». Аналогично в Индии чакры ассоциировались с лотосами.).

Хотя Лауэнштайн упоминает о жрице богини Афродиты со змеями и даже приводит древнее изображение Ариадны со змеями в руках, он, описывая ход мистерии, совсем не использует эти древнейшие мистериальные символы. Представляется, что образ змеи в мистерии Афродиты — один из важнейших в процессе посвящения, поскольку связан с непосредственным моментом открытия сердечной чакры мистов. Поскольку Афродита Небесная — только идеальный символ, осеняющий всё действо и возникающий в духовном взоре мистов в кульминационных сценах мистерии, вряд ли она непосредственно касалась своей божественной рукой посвящаемого. Логично предположить, что к телу миста в области сердца каким–то образом подносилась змея. Скорее всего, она не кусала его, но было достаточно одного ее холодного прикосновения для получения нужного эффекта. Припомним, что царица Клеопатра, посвященная в мистерии египетской Исиды, распрощалась с земной жизнью именно благодаря укусу змеи в грудь. Священных змей она всегда держала рядом с собой, очевидно, заранее определив для себя способ самоубийства, гарантировавший ей соединение с покровительствующей ей богиней.

Итак, скорее всего, или еще в танце с «волками», или во время встречи с «нагими мертвецами» каждый мист переживал внезапное«прикосновение змеи»,и у тех из них, которые уже достаточно погрузились в особое экстатическое состояние, спонтанно раскрывался сердечный оккультный центр. В этот момент некоторые могли духовным взором увидеть более или менее четкий лик благосклонной Великой богини. Также это мог быть образ «косматой звезды», в древней мифологии прямо ассоциировавшийся с Афродитой. Причем это была не планета Венера, которая в древности воспринималась как две родственные, но обособленные звезды — Утренняя и Вечерняя. Они были связаны с образами близнецов Кастора и Полидевка, также прислуживавших Афродите. По некоторым данным, Афродита ассоциировалась с кометами (в переводе с греческого это название и есть «волосатая», «косматая»), яркими «звездами», периодически появлявшимися на небосводе. Или мист мог узреть золотых рыб, также связанных с мифами об Афродите. Например, появление созвездия Рыб мифы объясняют так: Афродита с сыном Эротом гуляла по берегу реки. Внезапно из воды появился Тифон, ужасное чудовище, стоглавое и огнедышащее. Мать и сын, испугавшись, бросились в воду и обернулись парой связанных рыб. В честь счастливого избавления Афродиты и Эрота образ рыб был помещен на небо.

Круглая площадка обозначала«море Афродиты»,из которого появилась прекрасная богиня. Посреди него находился большой камень, круглый и плоский. Когда мисты вместе с мертвецами добирались сюда, они оставляли канат, выстраивались вдоль стены и замирали в полной тишине. Мисты с открытыми богиней сердцами начинали слышать сначала«звук,рожденный без прикосновения», а затем —божественную музыку,которую Пифагор называл «музыкой сфер». Мистагог, на время исчезнувший в тот момент, когда мисты освободились от каната, через какое–то время появлялся, держа в руках лиру. Он протягивал ее одному из тех, на лице которых видел соответствующее возвышенное выражение, чтобы тот по мере сил постарался воспроизвести услышанное на струнах. Судя по всему, таким избранным был Тесей, который переместился в центр и, пробуя струны, присел на плоский камень. Очень скоро его самозабвенный наигрыш превратился в общеизвестный гимн Афродите, который подхватили все мисты, идущие по кругу. (Эту сцену Лауэнштайн воспроизводит по аналогии с эпизодом из «Щита Геракла» Гесиода: «блаженные ведут хоровод в озаренной светом части Гадеса (Элизии), посредине, играя на кифаре, сладостно и печально поет могучий сын Лето — Аполлон».) /Там же, с. 99–100/.

Торжественное шествие и песня внезапно обрываются с появлениемМинотавра(человека с маской в виде бычьей головы). Столкнув Тесея с камня, он выхватывает у него лиру и вынуждает вступить в борьбу. Духовная атмосфера резко меняется — на смену умиротворенному единению с милостивой богиней приходит жестокое противостояние серьезному противнику. Безоружный герой, теряя силы в рукопашной битве, внезапно вспоминает о случае из своей ранней юности, когда он узнал, что отец оставил для него в наследство меч и сандалии под огромным тяжелым камнем. Тесей поднимает круглый камень, на котором недавно играл на лире, и обнаруживает под ним сухую тростинку, тлеющую изнутри. Он поджигает маску быка, противник резко сбрасывает ее и перед изумленными мистами предстает… по одной версии — Гиакинф–Аполлон; по другой версии — Ариадна; по третьей версии — самаАфродита Анадиомена.В действительности совершенно не имеет значения, какой конкретно из перечисленных персонажей появляется в этой кульминационной сцене. В сущности, все они символизируют внезапное и непредсказуемое мистическое откровение посвященных. Скорее всего, каждому из мистов виделся тот образ, который прямо соответствовал степени его реального мистического посвящения. Какой бы персонаж ни явился им телесно, главное — что предстало их внутреннему взору. Лауэнштайн приводит вереницу образов, ориентированных на минойско–греческие духовные архетипы: «Это могла быть Афродита Анадиомена, богиня Венера, что свежая, как роса, выходит из моря, а с другой стороны, поскольку здесь участвует огонь, не исключено, что внутреннему взору открылась дева с младенцем Иакхом. Так или иначе, у мистов пробудились оккультные органы надо лбом, гортанью и сердцем, и они сумели узреть Афродиту Уранию, Небесную Жену в солнечной ауре, на лунном серпе, а затем наблюдали, как она преображается и в конце концов держит на руках младенца Диониса — будто и не требовалось превращений из змеи, рожденной Персефоною в Гадесе, до бородатого мужа, прибывшего к берегу на carrus navalis, до дня рождения Афродиты на Пасху и далее вспять, к младенцу Иакху» /Там же, с. 101/.

Мисты начинают быстрый танец–хоровод, громко скандируя хвалебный клич: «Paide Bakche Paide–Pai–Paian! Ιο, Ιο, Ιοlakche» («Младенец Вакх, да здравствует Иакх!»). Этот возглас характерен для празднеств в честь рождения древнего Диониса–Вакха–Иакха, сына Великой Матери — древнейшей Афродиты–Кибелы–Реи.

Этот глас непосредственно относится не к увиденному образу младенца Иакха (Пана–Диониса–Вакха), а к новому духовному состоянию самих мистов, — к тому мистическому«новому рождению»,которое должен был пережить каждый из них. Духовный «младенец» должен быть рожден в каждом сердце, открытом Афродитой Уранией. Пройдя путь посвящения, мист превращался в «духовного сына» богини, ее «сердечного друга», ее преданного защитника и искреннего почитателя.

Еще с именем «несказанного младенца» на устах, мисты покидают подземное святилище и чередой, уже без каната, возвращаются в царский двор. В свете наступившего утра их встречает сам царь–минос, препровождает в трапезную и молча делит с ними завтрак. Затем каждого по отдельности принимает царевна Ариадна, в специальном подземном покое, малом подобии лабиринта — закругленный, несколько спиралевидный вход, круглое помещение, напоминающее «море», но без камня посередине.

Это был чрезвычайно важный моментпсихологического «выхода»из духовного поля мистерии. Момент подведения внутренних итогов и начала новой жизни на уровне обыденности. Это — момент «совмещения» сакрального и профанного измерений, приподнято–поэтического и привычно–прозаического существования миста, которое превратится в его вечное — трагически осознаваемое — балансирование между двумя безднами.

Согласно Лауэнштайну: «По просьбе Ариадны каждый рассказывал, что видел, слышал и пережил в Лабиринте. Сама она ничего к этим сообщениям не прибавляла. Кто остался слеп и глух, от нее тоже ничего не узнавал. Если же открывалось глубинное, она повторяла и дополняла рассказ, чтобы все запомнилось правильно и надолго. В особенности три образа никогда не проходили мимо ее внимания, стоило хотя бы вскользь упомянуть их в рассказе: косматая звезда, поток золотых рыб и Небесная Жена, в какой бы ипостаси ее ни созерцали — только лишь Афродиты или матери младенца Иакха. На память либо попросту в знак участия она одаривала каждого тем, чту ему под стать: кносскими бычьими рогами, изображением волкочеловека и т. д. Тесей получил резную статуэтку Небесной Афродиты» /Там же, с. 101–102/.

Как уже говорилось, этот высший знак посвящения в Лабиринте он оставил в храме на Делосе, обозначив совмещение мистериальных образов древних Крита и Аттики.

Но думается, что среди подобных «сувениров» могли быть и изображения жрицы со змеями в руках, которые известны по археологическим находкам. Среди иллюстраций книги Лауэнштайна они тоже присутствуют, хотя, к сожалению, автор никак не пояснил их появление. В тексте, который они сопровождают, нет никакого о них упоминания.

Как и во многих регионах древнейшего мира, главная минойская богиня представлялась, в первую очередь, Великой Матерью, но рядом с нею располагалась не менее значимая ее ипостась — «горная богиня», стоявшая между двумя львами. Также она являлась как богиня с голубями или со змеями в руках.

Роль змеи в важнейшем эпизоде мистерии — открытии сердечного центра, несомненно, должна была отразиться и в символике оккультных изображений.

Напомним, что Соловьев в Египте живо интересовался сектой офитов (офис — змей), которая в настоящее время больше ассоциируется с гностическими сектами (ближневосточных наасенов или нахашенов, от евр. «нахаш» — змей), но очевидно была значительно более древнего происхождения и сохраняла явные признаки поклонения женской богине, связанной со змеей. Соловьев прямо писал об этом в своей энциклопедической статье «Офиты»: «Культ змеи, связанный с фаллизмом, есть один из самых распространенных во всех народных религиях; по всей вероятности, офитский гнозис заключал в себе традиционные мистерии этого культа и скрытое учение, с ним связанное и представлявшее различные видоизменения по племенам и эпохам. Между неграми на Антильских островах доселе хранится под именем Води (в современной транскрипции — культ «вуду». — В. К.) таинственный культ змей, принесенный их предками из Африки. Еретический офитский гнозис, по–видимому, был особенно распространен в Египте в связи с древним почитанием того божественного змея, которого греки называли «благим богом» (Αγαθοδαίμων) (Агатодемоном. — В. К.)»/Соловьев, с. 485 (85)/.

Примечательно, что Соловьев ни слова не упоминает о связи поклонения змее с культом древнейшей богини, более того, он усматривает связь египетского «офитского гнозиса», т. е. «теоретического» учения древних мистериальных культов, с поклонением не женскому, а мужскому божественному образу — Агатодемону. (Здесь можно обратить внимание на то, что согласно «Теософскому словарю» Е. П. Блаватской «Агафодемон» также рассматривается и как добрый Дух в греческой мифологии, и как «Медный Змий» в Библии, и как главный офитский символ. «Офиты называли Агафодемона Логосом и Божественной Мудростью, которую в Вакхических Мистериях символизировали змием, поднявшимся на столб» /Блаватская, с. 24 (13)/.)

Женский «змеевидный» образ был для Соловьева связан, в первую очередь, с позднейшими гностиками, потому он писал: «Офиты (от όψις — змея) — гностическая секта, или группа сект, чтивших в змее образ, принятый верховною Премудростью, или небесным эоном Софией.., чтобы сообщить истинное знание первым людям, которых ограниченный Димиург хотел держать в детском неведении» /Соловьев, с. 485 (85)/. Скорее всего, эти взгляды русского философа были обусловлены недостатком научных знаний о древнейших восточных культах и гностицизме в конце XIX века.

Как показывают исследования офитов уже в XX веке, эти секты хранили глубинный культ поклонения древним богиням, а с гностицизмом они связаны весьма условно, на поздних этапах своего существования, когда уже формировался и развивался предхристианский гностицизм, воспринявший целый ряд элементов древнейших учений. Затем гностические учения совмещались с ранним христианством и даже ошибочно во многом отождествлялись с ним. (Об этом см. подробнее в следующей главе «Гностическая София».).

Однако главная интуиция о связи древнейшей богини со змеей и мистическим знанием, получаемым от нее в древнейшей мистерии, Соловьевым уловлена верно. Причем именно критская Небесная Афродита ассоциировалась со змеями, а в Египте для подобных мистерий Исиды это не было характерно. Образ змеи присутствовал лишь как отголосок критских таинств, судя по всему, известных в египетской цивилизации (о постоянном духовном взаимодействии древнеегипетской культуры с крито–минойской говорит множество современных археологических и исторических свидетельств).

Также у орфиков, которые долго сохраняли свои центры в Египте, в духовно–ритуальной практике присутствовал образ змеи. В истории философии образ змеи вплоть до поздней античности ассоциировался с глубинным знанием. Известна легенда о том, что неоплатоник Плотин, по свидетельству его верного ученика Порфирия, не умер, а превратился в змею и быстро уполз в нору под кроватью. Напомним, что Плотин родился в Египте и учился в Александрии у виднейшего мистика Аммония Саккаса, судя по всему, одного из великих посвященных в древнейшие египетские мистерии.

Не приняв формального участия в мистериях Афродиты (которые уже вряд ли существовали на Крите или в Египте XIX века), Соловьев тем не менее был особым образом инициирован, всю свою жизнь посвятив небесной богине, таким образом обретя высшую степень духовного посвящения.

Мы не случайно так подробно остановились на кносской мистерии Афродиты, поскольку для мироощущения русского философа то совмещение «сакрального и профанного», которое характерно исключительно для мистерии, являлось определяющим. Потому основные этапы древнего ритуала смогут помочь нам каким–то образом обозначить главные вехи на пути жизненной мистерии русского философа–мистика.

Введение в мистериюСоловьева, очевидно, относится к 9–летнему возрасту. Это — экзотерическая часть действа, представлявшая собой, как мы помним, танцы с быками. Для самого мальчика «мистическая коррида», видимо, началась с первой влюбленности, которую он упоминает в своей главной поэме «Три свидания». «Быки» — это страсти, бушевавшие в детской душе. По свидетельству самого поэта–философа, он влюбился весной, смеем даже предположить ориентировочную дату — 24 апреля, день рождения Афродиты, когда

…детская душа нежданно ощутила

Тоску любви с тревогой смутных снов.

Или это могло произойти в четвертый день мая, который также греками посвящался богине любви. Своей, тоже 9–летней, возлюбленной мальчик признается в любви в мае:

«Был майский день в Москве», как молвил Фет.

Признался я. Молчание. О, Боже!

Соперник есть. А! Он мне даст ответ.

Дуэль, дуэль!..

«Ночное», сакральное таинство инициации началось в университетской церкви великомученицы Татьяны, во время богослужения на праздник Вознесения. В поэме Соловьев живо воспроизводит свои душевные переживания и ярко описывает «первое свидание» с Небесной Девой:

…Обедня в Вознесенье.

Душа кипит в потоке страстных мук.

Житейское… отложим… попеченье –Тянулся, замирал и замер звук.

Алтарь открыт… Но где ж священник, дьякон?

И где толпа молящихся людей?

Страстей поток, — бесследно вдруг иссяк он.

Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман.

И детская любовь чужой мне стала,

Душа моя — к житейскому слепа…

И немка–бонна грустно повторяла:

«Володинька — ах! слишком он глупа!»

Следуя логике древнего посвящения, интерпретируем духовные события соловьевского«вхождения в лабиринт»таким образом: признанием в любви завершились «дневные», т. е. обыденные события предварительного этапа. В соответствующем психологическом настрое — душевном смятении — мальчик входит в храм, т. е. духовный «лабиринт» уже в ином, «ночном», сакральном пространстве. Страсти — «волки» обуревают его душу, тянется звук (волчий «вой») на протяжении всего «танца задом наперед» с прыжками(«танца с волками»)…Внезапно — тишина «иномирного» пространства (которое в древнем ритуале символизируют «нагиемертвецы»),и духовному взору миста впервые предстает неземной образ Вечной Женственности. Как мы уже упоминали, этот прекрасный образ богини, явленный Соловьеву в церкви, прямо ассоциируется с Афродитой — древнегреческим символом любви и красоты. Явление Пречистой Девы с младенцем могло бы вызвать в детской душе глубокое благоговение, восхищение, умиление, — но не любовь. В то же время, первое поистине глубокое чувство мальчика, явившееся первым полноценным мистическим опытом, было освящено церковью, той особенной атмосферой молитвенного экстаза, которая только и возможна в храме Божием.

Мальчик совершенно ясно осознал свое «попадание» в «иное» бытийное состояние (когда становится незначительной детская любовь и душа «слепнет» ко всему «житейскому»), обретая на всю оставшуюся земную жизнь иное измерение своего существования, в отличие от древних мистов. Тесей и другие посвящаемые лишь на время мистерии погружались в сакральное пространство, чтобы осознать глубинный смысл краткой человеческой жизни как способа совершенствования и облагораживания своей бессмертной души, в первую очередь в созидательной социальной деятельности. Русскому же философу, в совершенно другую историко–культурную эпоху, открылась более глубокая тайна — единения земного и запредельного миров, и ему предстоял иной духовный подвиг — раскрыть человечеству сущность происходящего духовного переворота, подготовить его к решению новых, небывалых, поистине космических задач.

Соловьев уже при первом мистическом свидании с богиней обрелновое духовное рождение,которое для древних мистов было завершающим аккордом мистерии в лабиринте. Ему открылась возможность постоянного контакта с бессмертной душой в течение всей земной жизни, непосредственного управления ее совершенствованием в непрерывном контакте с высшим божеством. Его духовная эволюция и заключалась в прямом соотнесении культурно–социальной, творческой земной деятельности — и прямого сотрудничества с иными, высшими сферами бытия. В аспекте понимания этой беспримерной духовной деятельности философа становятся по–особому пронзительно понятны переданные С. Н. Трубецким последние, предсмертные слова Соловьева: «Трудна работа Господня».

Отсюда — его эксперименты в спиритизме, который представлялся ему способом постоянного общения с «иным» миром и прямого получения оттуда необходимой духовной информации (см. главу «Спиритическая София».) В символике древней мистерии можно сказать, что в случае Соловьева — это оккультное созерцание «нагих мертвецов» лабиринта, которые оказываются всегда рядом в духовном пространстве. В одном из знаменитых стихотворений «Les revenants» («Призраки»), написанном 16 января 1900 г., т. е. за полгода до своего ухода с горизонта земного бытия, он писал:

Тайною тропинкою, скорбною и милою,

Вы к душе пробралися, и — спасибо вам!

Сладко мне приблизиться памятью унылою

К смертью занавешенным, тихим берегам.

Явление ему богини на этапе прохождения лабиринта, еще до попадания в «море», — высший знак избранности, благосклонности к нему богини, что затем оформится в творческом «сотрудничестве» при написании рукописи «София».

Важнейший вопрос — в какой момент открылась сердечная чакра Соловьева? Думается, что это не могло случиться во время «первого свидания» мальчика с богиней в церкви — тогда он услышал только первый «зов». Детское сердце было слишком не сформировано для того, чтобы «вместить» хотя бы часть божественной мощи. Можно также предположить, что первое явление богини было, в определенном смысле, «спровоцировано» определенными событиями, непосредственно предшествовавшими «свиданию». По свидетельству биографа и друга позднего периода жизни философа В. Л. Величко, сам Соловьев вспоминал, что получил «тайное священство» от своего деда — священника той самой университетской церкви. Когда мальчику было семь или восемь лет (т. е. непосредственно перед «свиданием»), дед–священник привел его однажды в алтарь, поставил на колени перед престолом Всевышнего и, произнеся пламенную молитву, благословил внука на служение Богу /Величко, с. 59 (22)/. Это было известно и другим биографам философа, которые неоднократно называли его «священником без посвящения».

Почему Соловьеву было суждено поклоняться женскому образу божества — «тайна сия велика есть». Понятно, что в высших сферах Божественного и Единого нет принципиального разделения на женское и мужское. И сам божественный «ответ» на духовный призыв адекватен степени духовной зрелости верующего. А также в своем «оформлении» прямо соответствует уровню развития человеческой цивилизации и, главное, той основополагающей духовной задаче, которую предстоит решить «призванному» и «избранному».

Дальнейший анализ жизненных событий Соловьева показывает, что его «танцы с волками» продолжались вплоть до защиты магистерской диссертации. В отрочестве он пережил период «воинствующего атеизма», когда выбросил из окна все иконы. В ранней юности увлекался социалистами и марксизмом, что проявилось даже позже, в Лондоне, когда, по свидетельству И. Янжула, он с увлечением читал Ноэса и Нордгофа об американских религиозных коммунах и общинах «шекеров» /Лукьянов, т. 2, кн. 3, с. 123–124 (56)/.

Не следует сбрасывать со счетов и его сердечные увлечения. Известно семейное предание о том, как юный Соловьев, проводя лето в имении своей родственницы княгини Дадешкелиани в Новороссии, влюбился в крестьянскую девушку и даже собрался на ней жениться. Известна в подробностях история его сложных отношений с кузиной Катей Селевиной (в замужестве — Романовой).

В случае нашего философа чрезвычайно большую роль играют и предпосылки этого важнейшего для Соловьева духовного события — раскрытия сердца. Главной предпосылкой представляется его общение с одним из его признанных учителей — П. Д. Юркевичем. Именно этот профессор и декан философского факультета Московского университета приобщил юношу к чтению Я. Беме, Лейбница и Сведенборга, которых, по воспоминаниям Соловьева, считал «последними из настоящих великих философов» /Соловьев, т. 9, с. 391 (91)/.

Юркевич серьезно интересовался спиритизмом, хотя некое сочинение, тайно писавшееся им по поводу медиумических перспектив, осталось необнародованным. Но главное — он одним из первых в академической философской среде обосновывал значение сердца для «наук о человеческом духе», он развивал учение (в духе христианского платонизма) осердцекак глубочайшей основе человеческого существа и духовнонравственном источнике душевной деятельности. Его главная работа в этом ключе — «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия» (1860). По убеждению Юркевича, духовная жизнь начинается в сердце. Разум, голова есть сила не рождающая, а озаряющая и владычествующая. Он писал: «Душа существует не только как свет, но и как освещаемое им (разумом. — В. К.) существо. Жизнь духовная зарождается прежде этого света разума — во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего взора… Человеческий ум есть вершина, а не корень духовной жизни человека» /Юркевич, с. 87 (135)/.

(К воззрениям П. Д. Юркевича на душу и психические явления мы обратимся подробнее в главе «Спиритическая София».).

В своей статье «Из науки о человеческом духе» (1860) П. Д. Юркевич пытался опровергнуть работы Н. Г. Чернышевского об антропологическом принципе в философии с позиций идеализма. Он отвергал материалистическое истолкование психической жизни человека, противопоставлял ему христианское понимание единства души и тела. Человек, по его мнению, должен изучаться двояко: тело необходимо познавать внешними чувствами, а душевные явления — внутренним чувством, верой, средоточием которых является сердце. Наука не должна вмешиваться в объяснение духовной жизни, т. к. она не обладает для этого адекватными средствами познания /Религиозный идеализм Юркевича Н. Г. Чернышевский подверг критике в статье «Полемические красоты» (1861)/.

Как ни парадоксально, Вл. Соловьев преклонялся одновременно перед обоими мыслителями. В понимании души, душевной жизни и значения сердца для философских изысканий он следует за Юркевичем, а в своих взглядах накрасоту,в своей эстетике, как мы увидим ниже, вдохновляется идеями Чернышевского, изложенными в знаменитой диссертации «Эстетические отношения человека к действительности».

Как указывает племянник философа, Сергей Соловьев–младший, именно в духе своего учителя П. Д. Юркевича Соловьев высказывается в конце своей жизни, в неопубликованном письме к С. М. Мартыновой: «Что же в нас будет жить и по смерти и что должно составлять предмет всех наших забот при жизни? То, что мы называем теперьсердцем(выделено Соловьевым. — В. К.),т. е. внутренний человек наш, который облечется соответствующим нетленным телом при воскресении плоти… Старайтесь же усовершить то, что в вас любит и что ненавидит, что покойно и что беспокойно, что радуется или печалится, т. е. сердце свое или человека внутреннего (что мыслит, рассуждаетчерезваш ум)» /цит. по: Соловьев С., с. 52 (101)/.

Правда, Юркевич предостерегал от крайностей мистицизма, полностью отрицающих рациональное начало. «Ум, как часть души, и мистицизм, который погружается в непосредственные влечения сердца, не переводя их в отвлеченные, спокойные и твердые идеи или начала ума, противоречит свойствам человеческого духа» /Юркевич, с. 92 (135)/.

Таким образом, очевидно, благодаря влиянию учителя сформировалось главное свойство соловьевского ума — переводить мистические откровения в строгие и логичные философские тексты, что является характерной чертой всей его философской деятельности.

Известно, что после смерти учителя в 1874 г. Соловьев начал получать медиумические «послания», подписанные именем «Памфил», и признавал в них духовные наставления Юркевича «с того света». Эти «послания» от духа, представлявшегося «Памфилом», приходили не только в его одиноких сеансах «автоматического письма». Известен случай, описанный в письме (от 9 марта 1875 г.) к С. Д. Лапшиной от А. Г. Орфано, постоянно практиковавшего спирита, у которого часто собирался круг единомышленников, а также бывал Соловьев. По свидетельству Орфано, на одном из сеансов ночной столик «говорил» от имени П. Д. Юркевича /Лукьянов, т. 2, кн. 2, с. 93–95 (56)/.

Нам интересно сохранившееся в архивных листах с религиозными статьями Соловьева «автоматическое послание», подписанное именем «Памфил». В частности, в нем говорится следующее: «…Вы должны узнать, что ныне наступает время, когда вселенная — universum — станет снова unum. Теперешний мир есть unum versum, или единое извращенное, или вывороченное наизнанку, отчего все существа страдают и стремятся к иному лучшему состоянию. Они находятся в <нрзб. — натуральном?> и противуестественном состоянии, что есть противоречие: каждое существо сознает себя как частное и ничтожное целое и начальное в мире изменений, и оно чувствует себя всем средоточием вселенной. Это противоречие исчезнет только тогда, когда каждое существо, сохраняя свою частную индивидуальность, будет вместе с темчувствовать в любви и сознавать в разумесвое внутреннее действительное (…) единство со всеми другими как единичными единого существа… а для этого должен исчезнуть обман множественности… человек у вас на земле возвысился надо всяким внешним непосредственно данным природным единством. Все естественные связи порываются: исчезает семья, государство, предание всякое. Вера отцов на словах, только не в умах и не в сердцах. Одинок и <нрзб. — ничтожен?> человек в вашем природном мире свободен стал от всех связей его и ближе к нам, ибо наш мир есть свобода. Посему–то все против крайнего индивидуализма… (…) ВЫ народ избранный, люди Божии. Ex oriente LUX. Памфил» /РГАЛИ. Ф. 446, оп. 2, ед. хр. 17, л. 109; 109 об./ (курсив мой. — В. К.)

Нет точных свидетельств о том, что это «послание» было получено Соловьевым накануне или в течение лондонской командировки. Но эта несомненная внутренняя свобода философа, приближающая его к «запредельному» миру, совершенно определенно воссоздает мистериальное единение мистов и «нагих мертвецов», как живых спиритов и «духов», действующих на спиритических сеансах. И главная мысль о том, что на нынешнем историческом этапе каждому человеческому существу необходимо научиться «чувствовать в любви и осознавать в разуме» свое действительное единство со всеми остальными, — эта мысль полностью соответствует как философско–мистической установке Юркевича, так и всей жизненной программе Соловьева.

Еще одной важной предпосылкой к раскрытию сердечного центра Соловьева было увлечение философа исихастским и старческим движением. Напомним, что главной целью исихастского «умного» делания являлось «вхождение умом в сердце», раскрытие сердечного центра и постоянное нахождение в состоянии «приближенности» к божественному миру с помощью непрекращающейся духовной практики, так называемой «умной молитвы». Не став монахом по убеждению, что «настало время не прятаться от мира, а идти в мир», Соловьев был слушателем Духовной Академии в течение года, а затем вместе с Ф. М. Достоевским посетил Оптину Пустынь, признанный центр старчества в России того времени. И хотя Соловьев не практиковал «умное делание» в его традиционном исихастско–старческом варианте, он признавал необходимость раскрытия сердца для истинного понимания важнейших философских проблем. Он отстаивал не рационально–рассудочный, а сердечно–духовный метод философского познания.

К тому же, будучи в ранней юности близок к славянофилам, он не мог не знать самобытную концепцию Хомякова и Киреевского о «живознании», в которой мистическое целостное чувство являлось и целью и методом познания /см. подробнее: Бердяев, А. С. Хомяков; а также: Кравченко, с. 51 (50)/ Не случайно его философский труд, создававшийся на основе рукописи «София», и назывался «Философские основыцельного знания».

Анализируя события жизни Соловьева до отъезда в Лондон, представляется, что непосредственный момент«прикосновения змеи» —открытия богиней сердечного центра — был связан с его неудачным сватовством к двоюродной сестре, Кате Романовой (в замужестве Селевина). В письмах того времени явственно ощущается накал душевных переживаний юноши, обманутого в своих радужных надеждах. С. Соловьев–младший подробно останавливается на этом юношеском увлечении своего дяди /см.: Соловьев С., с. 54–65 (101)/. Роман претерпевал целый ряд «волшебных изменений» от менторских наставлений («учительства») Соловьева и глубокой духовной дружбы — до пылкой страсти и твердого решения жениться. В своем чувстве Соловьев пытался совместить духовное единство со своей неудачной избранницей и первую мужскую страсть. Осенью 1873 г. Соловьев поступил в Московскую Духовную академию, и письма Кати нарушают размеренный режим его философских и теологических занятий. Отвечая на одно из посланий своей любимой, Соловьев писал: «Сейчас полученное мною письмо твое возбудило во мне такую необычайную радость, что я стал громко разговаривать с немецкими философами и греческими богословами, которые в трогательном союзе наполняют мое жилище. Они еще никогда не видели меня в таком неприличном восторге, и один толстый отец церкви даже свалился со стола от негодования». В письме от 8 октября 1873 г. Соловьев писал уже страстно: «Сегодня я только к утру задремал и видел тебя почти как наяву. Ощущаю Katzenjammer (нем. — похмелье). Если тебе сколько–нибудь дорого мое спокойствие, если ты меня не на словах любишь, пиши мне хоть раз в неделю несколько слов. Прощая, мое сокровище, обнимаю тебя всей силой своего воображения; придет ли наконец время, когда обниму тебя в действительности, радость моя, мучение мое!» /Соловьев, т. 3, с. 100, 103 (86)/.

Именно Кате он раскрывал свои самые заветные духовные планы, пророчествовал о приходе единой вселенской религии и близком конце света, а также — о своей великой миссии: «Приближаются славные и тяжелые времена и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не страхом. (…) Без этого дела, без этой великой задачи мне незачем было бы и жить, без нее я бы не смел бы и любить тебя. Я не имел бы никакого права на тебя, если б не был вполне уверен, что могу дать тебе то, что другие дать не могут…» /Там же, с. 98, 106/.

Но разрыв был неизбежен. Катя, вполне обычная барышня, легкомысленная и взбалмошная, в принципе не могла ответить взаимностью на возвышенное, почти подвижническое чувство Соловьева. Правда, и сам философ никак не мог определиться в окончательном решении относительно необходимости брака. Даже в период самых радужных планов относительно их общего будущего в письме от 11 июля 1873 г. Соловьев писал своей предполагаемой невесте: «…личные и семейные отношения всегда будут занимать второстепенное место в моем существовании».

Финал этого наиболее значительного юношеского романа Соловьева описан по–разному у биографов философа. Сергей Соловьев, ссылаясь на воспоминания старой бонны, считал роковым такой случай: «Жених и невеста поехали куда–то на санях морозной зимней ночью. По дороге Катя пожелала зайти на минуту в один дом, где собралось большое и веселое общество. Она попросила Владимира подождать ее в санях. Прошел час, другой. Владимир смотрел на освещенные окна дома и замерзал. Наконец велел извозчику ехать обратно. Жизнью была поставлена точка» /Соловьев С., с. 64 (101)/.

У С. М. Лукьянова ситуация рассмотрена более объективно. Он учитывал и колебания самого Соловьева, перемены его настроений и планов. Конец романа он описывал так: «Приехавши в ноябре (1873 г. — В. К.) в Петербург, Соловьев имел, конечно, личные объяснения с Е. В. Романовой, причем им обоим вскоре же стало ясно, что брачным планам их не суждено сбыться. Переписка продолжалась после этого еще некоторое время, даже тогда, когда кузина уехала за границу; но разрыв оказался окончательным» /Лукьянов, т. 1, с. 307 (56)/.

В сущности, в этом разрыве никто не был виноват, и, по мнению биографа, роман был обречен на провал с самого начала.

«Прикосновением змеи» могло стать и другое обстоятельство, также связанное с «брачными планами» молодого философа. Это мог быть отказ еще одной знакомой Соловьева выйти за него замуж. Речь идет о Е. М. Поливановой, слушательнице курсов Герье, на которых Соловьев читал философию начиная с конца января 1875 г. (т. е. непосредственно накануне своей лондонской поездки). Все обстоятельства этого странного и непродолжительного романа приводятся у Лукьянова по воспоминаниям самой Поливановой. Вкратце дело обстояло так: через сестру своего друга А. А. Соколова, которая также обучалась на курсах, Соловьев назначил свидание Поливановой (к сожалению, Лукьянов нигде не называет ее полного имени), а затем познакомился и с ее семьей. В мае Соловьев был приглашен в имение в Дубровицы (под Подольском), где он провел несколько недель. Именно в Дубровицах 1–го июня, в Троицын день Соловьев внезапно сделал предложение девушке, которая от неожиданности сразу согласилась, а потом об этом пожалела. Как описывала этот эпизод сама Поливанова: «Вместо ощущения счастья, в душе у меня была тревога невыносимая из–за мучительного сознания, что нет у меня в сердце настоящей любви к Владимиру Сергеевичу, что я смалодушествовала, может быть, из чувства страха, ввела его в заблуждение. Но в то же время мысль сознаться ему, причинить ему страдание, терзала меня безмерно. А совесть все–таки властно требовала полного покаяния перед ним…» /Там же, т. 2, кн. 3, с. 57/.

Но счастливый вид Соловьева лишил девушку решимости сразу во всем ему признаться. Затем он уехал на два дня. И только по приезде она открылась ему. «Я чувствовала, что делаю какое–то зло, но поступить иначе я уже не могла. Сама я очень страдала и плакала горючими слезами» /Там же, с. 58/.

Видимо, удар для Соловьева был сильным, хотя он и утешал плачущую девушку как мог. Хотя позже, по воспоминаниям Поливановой, он пригласил девушку, чтобы уже спокойно «переговорить» и предложить дружбу, но — сорвался.

«Мы сидели на пригорке, я — повыше, он — почти у самых моих ног. На минуту он умолк, вдруг припал к земле, и у него вырвалось стоном:

— И подумать только, как бы мы могли быть счастливы!

У меня снова слезы подступили к горлу, а затем безудержным потоком полились из глаз.

— Видите, едва проговорила я, возврат к простой, прежней дружбе невозможен…

— Невозможен… откликнулся он, как эхо» /Там же, с. 58/.

Даже Лукьянов, отмечая импульсивность и скоропалительность этого романа, признавал, опираясь на последующие биографические сведения о философе, что его чувство к Поливановой было серьезнее, чем можно было бы поначалу предположить.

«Укус змеи» — это и мог быть момент внезапного отказа Поливановой, после того как она первоначально согласилась выйти за Соловьева замуж. Но это мог быть также и миг ясного осознания невозможности жениться у самого Соловьева, некий «момент истины» в его отношениях с противоположным полом. Признание неизбежности собственного одиночества — это ли не миг легкой дрожи и ощущения холодного прикосновения пустоты?

А для философа–мистика это мог быть и момент внезапного озарения, в котором становится очевидна иллюзорность материального мира, единство всего и всех, тонкая грань между добром и злом в человеческих взаимоотношениях…

Примечательно, что на прощанье Соловьев передал своей неудавшейся невесте три стихотворения — авторизованный перевод «Ночного плаванья» Гейне, озаглавленный Соловьевым «Призраки», стихотворение, начинающееся строкой «В сне земном мы тени, тени…», и «Прометея», которое мы здесь приведем полностью и которое, как представляется, вряд ли нуждается в дополнительных комментариях.

Прометею

Когда душа твоя в одном увидит свете

Ложь с правдой, с благом зло,

И обоймет весь мир в одном любви привете,

Что есть и что прошло;

Когда узнаешь ты блаженство примиренья;

Когда твой ум поймет,

Что только в призраке ребяческого мненья

И ложь, и зло живет, —

Тогда наступит час — последний час творенья…

Твой свет одним лучом

Рассеет целый мир туманного виденья

В тяжелом сне земном:

Преграды рушатся, расплавлены оковы

Божественным огнем,

И утро вечное восходит к жизни новой

Во всех, и все в Одном.

Командировка в Англию в мистериальном «поле» духовного продвижения Соловьева — это попадание в круглое пространство«моря Афродиты».В географическом плане морская держава Британии (округлый остров в океане–море) воспроизводит древний символ плоского круглого камня в центре «моря» Афродиты. Почему не Крит? Потому что земная география не играет существенной роли в деле духовного развития миста. Земные энергетические «центры» лишь приблизительно соответствуют некоторым «пространствам» инобытия, да и то в определенные культурно–исторические эпохи. В древнем Эгейском мире духовным центром был остров Крит, где мисты получали необходимую духовную информацию (заметим, не Кипр, где, по легенде, в незапамятные времена родилась Афродита и можно было бы предположить там существование ее мистерий). В XIX веке именно Британский музей с его уникальным собранием духовных сокровищ был необходим для мистического продвижения философу–мистику из России. Говоря словами самого автора поэмы–исповеди: «Моей мечтою был Музей Британский, / И он не обманул моей мечты». Напомним, в XIX в. Британский музей включал в себя достаточно обширную библиотеку с редким собранием древних книг, а также книг по мистицизму и спиритизму, которыми так интересовался Соловьев. Кстати, читальный зал Британского музея — также круглое помещение, в котором книжные стеллажи располагаются вдоль стен, по периметру, и читатель, выбирающий книгу или работающий с ней за столом, размещается подобно мисту в древнем святилище «моря» Афродиты (или двигаясь вдоль стен–стеллажей по периметру зала, или сидя за столом в центре).

В Лондоне Соловьев читает необходимую для него литературу, посещает спиритические сеансы, изредка встречается с интересующими его людьми, в частности с А. Уоллесом, выдающимся биологом, интересующимся спиритизмом. Он живет в собственном сакральном пространстве, под духовным водительством своей богини.

Забуду ль вас, блаженные полгода?

Не призраки минутной красоты,

Не быт людей, не страсти, не природа –Всей, всей душой одна владела ты.

Пусть там снуют людские мириады

Под грохот огнедышащих машин,

Пусть зиждутся бездушные громады, –Святая тишина, я здесь один.

Ну, разумеется, cum grano salis!

Я одинок был, но не мизантроп…

Соловьев также проговаривается относительно тех «оккультных» событий, которые случались в его сакральном пространстве и с точки зрения обыденного сознания расценивались как явления «сверхъестественные».

Всё ж больше я один в читальном зале;

И верьте иль не верьте, — видит Бог,

Что тайные мне силы выбирали

Всё, что о ней читать я только мог.

Когда же прихоти греховные внушали

Мне книгу взять «из оперы другой» —

Такие тут истории бывали,

Что я в смущенье уходил домой.

О спиритических увлечениях Соловьева и о помощи спиритических «духов» в его работе в Британском музее мы будем подробнее говорить в главе «Спиритическая София». Судя по всему, «духи» каким–то образом «подсказывали» или «указывали» ему необходимые книги. При этом, как не скрывает сам автор поэмы, они жестко контролировали «прохождение» этого этапа посвящения, не позволяя отклоняться от заданного маршрута. Еще раз напомним, что в мистерии Афродиты «нагие мертвецы» молчаливо сопровождали мистов по лабиринту вплоть до «моря» богини, причем не исключено, что они могли каким–то образом направлять двигающихся в танце мистов и помогать им. Спиритические «духи» Соловьева, в отличие от «нагих мертвецов» древней мистерии, были невидимы; они «общались» с ним, в первую очередь, посредством техники «автоматического письма», но также — через систему условных «знаков», интуитивно улавливаемых «указаний» и т. д. Иначе говоря, то, что «мертвецы» в древней мистерии жестами или определенными действиями «сообщали» посвящаемым, спиритические духи по–другому «разъясняли» и «подсказывали» Соловьеву.

Апогей мистерии в Кносском лабиринте — события в божественном «море Афродиты»; мистерия Соловьева достигла своей кульминации в Британском музее. Находясь на географическом острове, в круглом читальном зале, под духовным руководством «духов», наш философ все более ясно слышал тот«божественный звук»,точнее, «музыку небесных сфер», которые и положено было слышать посвященному с уже открывшимися «оккультными» центрами–чакрами.

«Лиру» ему вручила сама Небесная Богиня, когда философ в Лондоне начал под спиритическую «диктовку» писать свою ныне знаменитую рукопись «София» — это и была «услышанная» им«музыка сфер». (О собственно медиумических аспектах этой работы Соловьева — специально в главе «Спиритическая София».) Как мы помним, легендарный герой Тесей, разместившийся на круглом камне в центре «моря» Афродиты, пел пробужденную в его душе таинственную песнь, быстро превратившуюся в гимн богине, подхваченный всеми мистами. Соловьев, находясь в состоянии духовного подъема, приступил к созданию уникального философско–мистического произведения, инспирированного высшей силой.Ион назвал свое произведение тем именем, которым называла себя «Небесная Дева» в своих спиритических посланиях.

Говоря о действительной уникальности рукописи «София» для русского мистицизма, все же необходимо вспомнить о создании подобных сочинений в других мистических традициях, скажем, работах Э. Сведенборга или Я. Беме, которых сам Соловьев прямо называл своими предшественниками.

Однако, как явствует из его письма к С. А. Толстой (от 27 апреля 1877 г., т. е. уже по возвращении из–за границы), он интересовался также Георгом Гихтелем, Готфридом Арнольдом и Джоном Порджеджем. Соловьев писал: «Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что–нибудь другое. В результате настоящими людьми все–таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое» /Соловьев, с. 200 (86)/

Считая свою философско–мистическую деятельность более соответствующей изначальному замыслу богини, он обратился к истокам философско–мистического служения. Подлинным примером и образцом для него был Платон, совмещавший в своем лице гениального философа и посвященного мистика. Правда, исходя из критики Соловьевым «жизненной драмы Платона», можно сделать вывод, что русский философ, отдавая должное античному классику, видел неизбежную историкокультурную ограниченность платоновского мировоззрения. Дополняя платоновскую онтологию христианской антропологией, Соловьев безусловно признавал фундаментальность сакрального знания, полученного великим посвященным, а также чтил его бессмертного учителя Сократа, о котором и можно что–то существенное узнать из творений Платона.

Тонкий ценитель и глубокий знаток Платона, Соловьев как никто отдавал себе отчет в том, что имеет дело с высоким посвященным в египетские мистерии и пифагорейское учение, продолжателем духовной традиции своего любимого учителя Сократа. Переводя платоновские диалоги, он неизбежно сталкивался с необходимостью толковать в профанном поле философских сочинений несказуемое знание иерофанта, связанного священной клятвой молчания о своих подлинных тайных постижениях. (О Платоне как посвященном см., напр., книгу современного исследователя: /Фомин (114)/.)

По сути, Соловьев в новейшее время стал продолжателем древнейшей традиции философского осмысления тайных мистико–оккультных посвящений.

О значении мистерий для становления и развития европейской философии писали многие выдающиеся историки философии и религиоведы. Так, Μ. Элиаде в своей книге «Тайные общества: обряды посвящения и инициации» писал о формировании античной философии: «Показателен тот факт, что таинства развили воображение, которое породило обширную философскую и духовную литературу, особенно в период поздней античности. Отождествление философии и посвящения стало лейтмотивом с начала возникновения пифагореизма и платонизма. Даже обряды «майя» (maia = мать, кормилица, повитуха), с помощью которых Сократ пытался «родить» нового человека, имели свой прототип в обрядах посвящения первобытных обществ: они тоже «рожали» неофита, то есть помогали ему родиться в духовной жизни» /Элиаде, с. 289 (128)/.

Напомним, что именно с Сократом, обсуждая бессмертную духовную сущность человека, «общался» Соловьев в спиритических сеансах вместе со своим другом Д. Цертелевым во время первого пребывания в Египте /см.: Лукьянов, т. 2, кн. 3, с. 247–255 (56)/. (Мой комментарий к совместной работе Соловьева и Цертелева «Вечера в Каире» см.: Кравченко, с. 59–65 (47). О спиритических опытах друзей в Египте см. в главе «Спиритическая София».)

Глубоко изучая гностическую, позднеантичную и средневековую философию, Соловьев также погружался в особую духовную атмосферу переоценки и осмысления мистериального и индивидуального мистического опыта, который пережили многие великие философы (Пифагор, Плотин, Прокл) и о котором мечтали многие их ученики и последователи. Как справедливо замечает Μ. Элиаде, в этот период древний сценарий мистерий был использован для разнообразных духовных целей — обретения мистического единения с Божеством (unio mystica) или бессмертия, духовного освобождения и т. д. «Стремясь приоткрыть тайну различных эллинистических таинств, — писал Μ. Элиаде, — многие философы и теософы предлагали аллегорические толкования обрядов посвящения. Большинство этих толкований интерпретировали обряды таинств как ряд последовательных действий, направлявших человеческую душу к ее вознесению к Богу. Достаточно прочесть Ямвлиха, Прокла, Синесия, Олимпиодора и других неоплатоников или мистериософов последних столетий античности, чтобы понять, до какой степени они уподобляли посвящение в таинства психодраме, благодаря которой душа может отделиться от материи и, возродившись, улететь на истинную родину, в сверхчувственный мир. (…) Но хотя подобные трактовки не способны представить нам «исторические реалии», они тем не менее имеют определенную ценность. Действительно, эти трактовки отмечены последующей синкретической духовностью. Многочисленные гностики, христиане и гетеродоксы первых веков нашей эры черпали оттуда свои идеи, символы, ключевые образы. Патетическая драма человеческой души, ослепшей и омертвевшей, забывшей себя, раскрывалась писателями–гностиками с помощью сценариев и философских толкований мистерий. Благодаря гностикам повышение ценности эллинистических мистерий и их опыта, ритуально ведущего от «гибели» к возрождению «души», отмечено в Европе и Азии. Некоторые аспекты этой мистериофонии дожили до средних веков. Наконец, вся доктрина была реанимирована в кружках литераторов и философов, пришедших к неоплатонизму в Италии эпохи Возрождения» /Элиаде, с. 290–291 (128)/.

Иначе говоря, уже в эпоху поздней античности имело место переложение смысла сакральных мистерий в сферу профанного человеческого существования, ставящегося в прямую зависимость от сфер божественного бытия. Как доказывает в своих работах А. В. Петров, именно философы Ионии и Великой Греции были «первыми представителями синкретизма и проводниками религиозных инноваций в греческий мир (…). Благодаря им в греческую культуру проникает италийская (этрусская) демонология, давно известные в Греции египетские ритуальные запреты заново интерпретируются в магическом смысле, вавилонские астрономические представления превращаются на греческой почве в астрологию» /Петров, с. 2 (68)/.

Такое же самочувствие нераздельного co–бытия человеческого и божественного миров было характерно для жизни и философского творчества Соловьева. Еще в своей ранней работе «Философские начала цельного знания» он вводит понятие «мистика», пытаясь дать строгое философское определение, которое мы находим и в его энциклопедической статье, как «творческое отношение человеческого чувства к трансцендентной действительности» /Соловьев, с. 263 (82)/. Подчеркнем, именночувства,а неразума.Согласно ходу наших рассуждений — чувства, рожденного в сердце, а не в голове. Чувства, обязанного своим таинственным формированием Великой Матери–Афродите Небесной, а не владычице ясного разума Афине Палладе.

Как уже было сказано, Соловьев в мистериальном плане так и не выбрался из лабиринта. Он навсегда остался тем, кого, по известному определению Канта, можно назвать — «духовидцем» и «полугражданином духовного мира». Как свидетельствуют рукописи Соловьева, испещренные «автоматическими записями», до конца жизни он общался с разнообразными «духами». По свидетельству близких и друзей философа, в течение всей жизни его часто посещали «видения». (Об этом подробно см.: Кравченко (47), подгл. «Аскет, визионер и спирит».)

В силу этой особенности личной мистерии Соловьева и «битва сМинотавром»велась им фактически до конца жизни, перемежаемая мистическими событиями, которые можно интерпретировать как сбрасывание масок, надетых мистагогом одна на другую. «Минотавр» являлся Соловьеву целой вереницей образов, под одной сброшенной маской оказывалась следующая. Судя по биографическим сведениям, произведениям и письмам самого философа, эти разнообразные «маски» могли сосуществовать одновременно. В неком сакральном «карнавале» сама богиня множилась в череде своих воплощений. Это была «священная игра», особое действо, как индивидуальный этап прохождения ученичества будущим мистагогом, т. е. тем посвященным, который сам станет впоследствии действующим персонажем мистерии для посвящаемых на низших ступенях.

Мы можем очертить только основные этапы этого сакрального пожизненного испытания нашего «великого посвященного».

В Лондоне, в Британском музее состоялось «второе свидание» Соловьева с богиней, которое было связано в значительной мере с духовным раскрытием философа, его «осваиванием» в «пространствах запредельного», в конечном счете с его прямым призывом. Обратимся опять к поэме «Три свидания»:

И вот однажды — к осени то было –Я ей сказал: «О Божества расцвет

Ты здесь, я чую, — что же не явила

Себя глазам моим ты с детских лет?»

И только я помыслил это слово –

Вдруг золотой лазурью все полно,

И предо мной она сияет снова –

Одно ее лицо — оно одно.

И то мгновенье долгим счастьем стало,

К земным делам опять душа слепа,

И если речь «серьезный» слух встречала,

Она была невнятна и глупа.

Я ей сказал: «Твоё лицо явилось,

Но всю тебя хочу я увидать.

Чем для ребенка ты не поскупилась,

В том — юноше нельзя же отказать!»

«В Египте будь!» — внутри раздался голос.

В Париж — и к югу пар меня несет.

С рассудком чувство даже не боролось:

Рассудок промолчал, как идиот.

«Общаясь» с «духами», Соловьев уже не только читал по их «указкам», но и под диктовку самой «Небесной Девы» начал работу над рукописью «София». Однако ему был необходим полноценный мистический опыт, к которому он чувствовал себя готовым. Видение богини в библиотеке — «одно ее лицо» — это милостивое явление во время «пения». Так Тесей, очевидно, сидя на камне в центре святилища и импровизируя на лире в умиротворенном экстазе духовного единения с богиней, созерцал подобные чудные видения. Но он, заметим, и не думал требовать того, чтобы богиня явилась ему въяве, в полном блеске своей красоты. Вряд ли будет большой натяжкой предположить, что и среди посвящаемых редко встречались подлинно «избранные» самой богиней.

Соловьев в сердце своем постоянно слышит «божественную музыку», по мере сил записывая небесные «откровения», и даже не встречает никакого сопротивления рассудка, который полностью дезориентирован в «неземных сферах» духовного бытия посвящаемого. Чувствуя свою внутреннюю мужскую силу — он позволяет себе требовать непосредственного явления «возлюбленной». Она же, конечно, не из кокетства, а из высших соображений дальнейшего духовного продвижения миста назначает ему «свидание» в Египте. (Кстати, припомним, что, по данным современной исследовательницы Регулы Ди Трачи, именно в древнем Лондоне уже после прекращения мистерий в Египте поклонялись великой Исиде. Иначе говоря, совсем не случайным могло быть последующее внезапное путешествие Соловьева из Лондона в Египет.).

Египет — это резкое изменение мизансцены, когда герой резко сбрасывается с потеплевшего уютного камня и оказывается перед необходимостью бороться за свою жизнь. В случае Соловьева даже материальные затруднения могут браться в расчет — ведь он был совсем не готов к такому дальнему путешествию. Его командировка в Лондон еще официально не закончилась. Можно себе представить ошеломление родных, которых он уже постфактум поставил в известность о своей столь непредсказуемой эскападе. Как пишет в своих бесценных материалах С. М. Лукьянов по поводу скоропалительной поездки философа в Каир: «…образ действий Соловьева для посторонних людей должен был представляться совершенно невразумительным»/Лукьянов, т. 2, кн. 3, с. 234 (56)/.

В Каире Соловьев находит приют в отеле «Аббат», живет в долг, до прихода денег из дому. «Сброшенный с камня» (покинувший Британский остров и музей), он не предполагает скорой опасной схватки, а ждет призыва своей возлюбленной и предвкушает свидание с ней.

Непосредственнойборьбой с Минотавромоказывается, судя по всему, противостояние философа пустыне и встреченным там бедуинам (по крайней мере, так складывается экзотерическая цепь жизненных событий Соловьева). Однажды ночью он снова слышит «тайный призыв» своей богини: «В пустыне я — иди туда за мной», как рассказывается в поэме. Соловьев немедленно отправляется в пустыню, куда глаза глядят, без еды и воды, в длинном черном пальто и высоком цилиндре. В шутливом тоне автор поэмы описывает свое приключение, обращаясь к своей небесной возлюбленной, прямо называя ее богиней:

Смеялась, верно, ты, как средь пустыни

В цилиндре высочайшем и в пальто,

За чёрта принятый, в здоровом бедуине

Я дрожь испуга вызвал и за то

Чуть не убит, — как шумно, по–арабски

Совет держали шейхи двух родов,

Что делать им со мной, как после рабски

Скрутили руки и без лишних слов

Подальше отвели, преблагородно

Мне руки развязали — и ушли.

Смеюсь с тобой: богам и людям сродно

Смеяться бедам, раз они прошли.

Тем временем немая ночь на землю

Спустилась прямо, без обиняков.

Кругом лишь тишину одну я внемлю

Да вижу мрак средь звёздных огоньков.

Прилегши наземь, я глядел и слушал…

Довольно гнусно вдруг завыл шакал;

В своих мечтах меня он, верно, кушал,

А на него и палки я не взял.

Со стороны трезвого мышления и рассудочного сознания такое поведение человека должно было казаться по меньшей мере странным. И как можно удивляться тому, что истинный смысл столь экзотического приключения в пустыне Соловьев доверил лишь ближайшим своим друзьям, а не родителям? В письме к матери (от 15 ноября 1875 г.) он поведал о своем «путешествии в Фиваиду» с присущей ему самоиронией в виде салонного анекдота.

Схватка с бедуинами в действительности могла быть чрезвычайно драматичной. Соловьев, безоружный, как и Тесей в древней мистерии, не нашел себе никакой защиты, даже в виде тлеющего тростника. Но его испытание было особого рода. Можно задать себе вопрос о том, почему, в самом деле, бедуины не убили философа, не взяли его в плен, не тронули его пальцем, а наоборот, «преблагородно» отпустили на все четыре стороны. И возможный ответ мы найдем у того же Лукьянова, который приводит выдержку из воспоминаний французского писателя Эжена–Мельхиора де Вогюэ, который встретился с Соловьевым в Каире после описываемых событий. Русский философ рассказывал о своем приключении, по мемуарам Вогюэ, так: «…он ходил один в Суэцкую пустыню, к бедуинам; он хотел разыскать там какое–то племя, в котором, как он слышал, хранились кое–какие тайны религиозно–мистического учения — Каббала и масонские предания, будто бы перешедшие к этому племени по прямой линии от Соломона» /Там же, с. 260–261/.

Вот здесь кое–что проясняется, поскольку можно предположить, что Соловьев действительно спрашивал у встреченных им бедуинов о тайных религиозных сектах. И одно упоминание им каббалы, имени Соломона и т. п. могло реально спасти его от насильственной смерти или увечий — известна религиозность арабов. Да и тот факт, что встреченные им бедуины повели его к своим «шейхам» (а ведь шейх — это не племенной вождь, а религиозный учитель; до сих пор в суфизме, мистической ветви ислама, отдельные направления–тарикаты возглавляют именно шейхи), — этот факт свидетельствует о том, что Соловьев предстал для жителей пустыни не просто иностранцем, а искателем религиозной истины. Шейхи не смогли ответить на его вопросы о тайных орденах, но с уважением отнеслись к нему, как отнеслись бы к дервишу или факиру. Потому они приняли единственно верное решение — не отправить его с провожатым в ближайший населенный пункт, как следовало бы ожидать, если бы он был просто заблудившийся в пустыне иностранец; а — отпустить его «по воле Аллаха» продолжать свои священные поиски в пустыне, следуя божественному наитию. К тому же можно предположить, что они ему указали путь к возвращению, поскольку, судя по всему, на обратном пути, уже после обретения мистического опыта, у Соловьева не было долгих блужданий по пустыне. Следующее письмо матери он написал в ноябре, через два дня после того послания, в котором сообщал о своем намерении посетить Фиваиду, а в действительности — отправиться по зову Софии.

(О том, что Соловьев действительно был в Фиваиде и даже «Фаворский свет видел», известно из воспоминаний Пыпиной–Ляцкой. Моя аргументация по поводу действительности этого факта в биографии Соловьева приводится в монографии /Кравченко, с. 86–97 (47)/.)

Но, судя по всему, самому Соловьеву и его ближайшим друзьям был открыт и другой — эзотерический смысл его приключений в пустыне. Совершенно не случайно возникает приведенное Лукьяновым шуточное, но столь многозначительное сочинение — мистерия Ф. Сологуба под названием «Соловьев в Фиваиде». (Его подробный анализ см.: /Там же с. 90–97/.) Главная мысль этого опуса — противостояние философа Сатане, обеспокоенного тем, что «явился новый враг — отважный Соловьев», который, как далее жалуется князь мира сего, «корень зла сумел уж потрясти, / В меня стрелой наук и дротом веры целя, / Он тщится мой престол с лица земли снести». По ходу мистерии Сатана пытается измыслить способ остановить и посрамить дерзкого юношу, но, конечно, терпит поражение. По свидетельству Н. В. Давыдова, хорошо знавшего Соловьева и Сологуба в юности, произведение Сологуба «…представляет… как бы карикатуру на Соловьева в его вере в реальное существование диавола, а между тем Вл. С., убежденно говоривший о диаволе, как о чем–то действительно существующем, очень ценил поэму Сологуба, жалел, что она не закончена, и распространял ее между знакомыми» /Лукьянов, т. 2, кн. 3, с. 307–308 (56)/.

Однако одним, хоть и успешным сражением с Минотавром дело не обошлось. Мистериальный опыт Соловьева раскрывает нам глубинный смысл целого ряда событий, которые не укладываются (и не могут!) в пределы обыденной человеческой логики и спектра обычных человеческих переживаний. Это касается, в первую очередь, драматических эпизодов в духовной жизни Соловьева — явлений черта.

Известный эпизод со слов самого философа передает А. Ф. Кони в своих мемуарах. Однажды, зимой 1899 г., они вместе возвращались с обеда у Стасюлевича в прекрасном расположении духа. Кони пригласил Соловьева к себе на стакан красного вина. Далее он вспоминает: «Оставив его на минуту, чтобы распорядиться о вине, я едва узнал, вернувшись в свой кабинет, в побледневшем человеке с тревожным и блуждающим взором недавнего радостного и шутливого Соловьева. «Что с вами, Владимир Сергеевич? Вы больны?» Он отрицательно покачал головой и закрыл глаза рукой. Принесли вина, но он резким движением отодвинул налитый стакан и, помолчав, вдруг спросил меня, верю ли я в реальное существование дьявола, и на мой отрицательный ответ сказал: «А для меня это существование несомненно: я его видел, как вижу вас…» — «Когда же и где?» — «Да здесь, сейчас, и прежде несколько раз… Он говорил со мной…» — «У вас, Владимир Сергеевича, расстроены нервы — это просто галлюцинации». — «Поверьте, что я умею отличать обман чувств от действительности. Сейчас это было мимолетно, но несколько времени назад я видел его совсем близко и говорил с ним. Возвращаясь из Ганга на пароходе и встав рано утром, я сидел в своей каюте на постели, медлительно, задумываясь по временам, одевался и вдруг, почувствовав, что кто–то находится возле меня, оглянулся. На смятых подушках, поджав ноги, сидело серое лохматое существо и смотрело на меня желтыми колючими глазами. Я тотчас понял, кто это, и тоже стал смотреть на него в упор. «А ты знаешь, сказал я ему, что Христос воскрес?!» — «Христос–то воскрес, — отвечал он, — но тебя–то я оседлаю!» — И, вскочив мне на спину, сжал мою шею и придавил меня к полу. Задыхаясь в его объятиях и под ним, я стал творить заклинание Петра Могилы, и он стал слабеть, становиться легче, наконец руки его разжались, и он свалился с меня… В ужасном состоянии я выбежал на палубу и упал в обморок… А теперь прощайте: поеду на Пески»» /Кони, с. 549–550 (46)/.

Борьба Соловьева с «диаволом» или «Сатаной», в которого он действительно верил, — это и есть подлинная материальная «схватка с Минотавром», которая продолжалась до самого конца жизни философа. Как понятно из древней мистерии, «Минотавр» (рогатое чудовище, явно сопоставимое с христианским «диаволом») есть божество под маской, любящая богиня в образе смертельного врага. Это она испытывает силу и преданность героя, она закаляет его и помогает открыть в самом себе неожиданные способности и возможности.

Проблема состояла в том, что Соловьев, как истинный христианин по воспитанию и глубокому убеждению, воспринимал образ «врага человеческого» как явление зла воочию накануне конца света. По мнению Соловьева, конец света и приход Антихриста были уже близки, об этом — его знаменитые «Три разговора» и другие произведения и письма в конце жизни. Эсхатологический пафос Соловьева заразил символистов и новорелигиозных искателей на рубеже веков, он породил много комментариев, критики и недоумений. Иначе говоря, для самого Соловьева, скорее всего, «маска» того черта, с которым он, как Иван Карамазов, вел долгие беседы, осталась несброшенной.

О своем «третьем свидании» Соловьев вдохновенно поведал в своей поэме — «спел» божественную песнь (этот отрывок приводился выше). Но сам он нигде не давал понять, что это былопоследнеесвидание с богиней. Он указал на три наиболее значительных мистических опыта в самом начале своих «блужданий по лабиринту», о тех, которые определили всю его дальнейшую жизнь. Об остальных мы узнаем фрагментарно, от случайных свидетелей или невольных собеседников философа, который делился своими переживаниями от только что прожитого в «мистериальной» области — «четвертом измерении».

Напомним, что именно в«четвертом измерении»начинался Пролог мистерии Сологуба, о котором говорится автором буквально следующее: «Пролог происходит, конечно, на небе, и поэтому публика видеть его не в состоянии». Там же, в «четвертом измерении», проходил и Пролог мистерии самого Соловьева «Белая Лилия» — это была передняя во дворце Геодемона, в которой пели и ссорились «ангелы» — лакеи с «картонными крыльями». Затем о «четвертом измерении» в действии первом чернового варианта пьесы поет NN — «любознательный помещик без галстука и в разорванных панталонах», который «останавливается и, разведя руками, говорит»:

О четвертом измерении

Размышляя ежечасно,

В совершенном изнурении

Погибаю я напрасно.

То сижу я без движения.

То скитаюсь тенью бледной,

А ведь мог бы я с имения

Получать доход безбедный!

Но, четвертым измерением

Неумеренно плененный,

В самом жалком положении

Я живу, всего лишенный;

И хотя на иждивении

Скоро я умру казенном,

Всё ж вопрос об измерении

Остается нерешенным.

/РГАЛИ. Ф. 446, оп. 1, ед. хр. 27. л. 7/

Любопытно, что этот монолог Сокрушенного помещика под заглавием «Дворянин и четвертое измерение» был записан Соловьевым также и в виде отдельного текста.

Совершенно очевидно, что «неумеренная плененность» этим «четвертым измерением» была характерна для самого Соловьева. Он, вышучивая свое чрезвычайно сложное положение между двумя мирами, осознает неизбежность постоянного контроля «оттуда». Довольно характерна и сцена из первого действия пьесы, в которой главный герой Мортемир только попытался обнять земную деву Галактею, и тут же раздался голос из «четвертого измерения»:

Сладко извергом быть

И приятно забыть Бога!

Но тогда нас ждет до–Вольно скверная дорога!

И в том же «четвертом измерении» завершался опубликованный вариант беспримерной пьесы Соловьева — Мортемир и Белая Лилия «обнимаются и, поднявшись на воздух, вдруг переходят в четвертое измерение» /Соловьев, с. 269 (96)/.

Возвращаясь в круг мистериальных образов, подчеркнем, что художественное осмысление проблемы собственного междумирного существования, несмотря на шуточную форму, подчеркивает действительные переживания философа–поэта–мистика. Это горькое подтрунивание над своей участью, которая, как он прекрасно понимает, предназначена ему по воле свыше. В той же пьесе «Белая Лилия» появляется и жалкая фигура «Отчаянного поэта», который говорит:

Мой идеал

Давно пропал.

В душе мороз трескучий.

Лишь в грезах сна

Мелькнет она,

Как радуга над тучей.

А в черновике есть еще и зачеркнутый автором вариант:

Томлюся я

Средь бытия

Моей душе чужого.

Лишь в грезах сна

Мелькнет она

В сиянье дня иного

/РГАЛИ. Ф. 446, оп. 1, ед. хр. 27, л. 8/

Итак, на грани земного мира и «четвертого измерения» проходит весь дальнейший путь Соловьева. В отличие от поэтов и других творческих личностей он не временно (во вдохновении), а постоянно находился во взаимодействии с «запредельным». Это — и величайшая награда, и тяжелейший крест. Как и его герой Мортемир, он был обречен на вечное, но трудное счастье, поскольку являлся возлюбленным могущественной богини.

Как повествует древнегреческий миф, юноше Адонису не было равных по красоте ни среди смертных, ни среди богов–олимпийцев. Он родился в результате кровосмешения — невольной преступной связи царя Кипра Кинира с дочерью Миррой (по другим версиям — Феникса и Алфесибеи, или ассирийского царя Тианта и его дочери Смирны).

Афродита, рассердившись на не почитавшую ее царскую дочь, будущую мать Адониса, внушила ей страсть к родному отцу. Царь, будучи навеселе, поддался соблазну, не подозревая, что вступает в связь с собственной дочерью, а после этого проклял ее. Боги превратили ее в мирровое дерево, из треснувшего ствола которого родился ребенок удивительной красоты. Афродита передала младенца в ларце на воспитание Персефоне, которая, после того как юноша вырос, не пожелала расстаться с ним. Спор богинь разрешила муза Каллиопа, предназначив Адонису часть года проводить в царстве мертвых у Персефоны, а часть на земле с Афродитой, возлюбленным которой он стал.

В другом варианте мифа пребывание Адониса полгода на земле и полгода в Аиде произошло по решению Зевса, после трагической гибели возлюбленного богини. Во время охоты юношу смертельно ранил дикий кабан (вепрь), которого наслала завистливая Артемида (в другом варианте — в вепря обратился ревнивый Арес). В поисках тела юноши Афродита бродила по скалам и ущельям, раня об острые камни нежные ноги. Когда она наконец нашла Адониса, то велела вырасти из его крови нежному анемону, там же, где падали капли крови из раненных ног самой Афродиты, выросли алые, как кровь, розы.

Нам предстоит разрешить одну загадку об Адонисе в уже упоминавшихся стихах Соловьева к С. П. Хитрово. Приведем их полностью:

Друг мой! прежде, как и ныне,

Адониса отпевали.

Стон и вопль стоял в пустыне,

Жены скорбные рыдали.

Друг мой! прежде, как и ныне,

Адонис вставал из гроба,

Не страшна его святыне

Вражьих сил слепая злоба.

Друг мой! ныне, как бывало,

Мы любовь свою отпели,

А вдали зарею алой

Вновь лучи ее зардели.

3 апреля 1887 г.

Этими стихами он «поделился» в письме к своему задушевному другу — А. Ф. Аксаковой, прибавив: «Победоносцев вывел бы из него, что я язычник и не верю в Христа, но Вы, надеюсь, этого заключения не сделаете» /РГАЛИ. Ф. 10, оп. 2, ед. хр. 36, л. 10/.

К сожалению, воинственная ортодоксальная христианка А. Ф. Аксакова, руководимая не менее бдительным духовником отцом Варнавой, прислала резкую отповедь незадачливому поэту. В следующем своем письме (от 28 апреля 1887 г.) Соловьев был вынужден оправдываться: «Своими вздорными стихами я ввел Вас в двойное недоразумение. 1) Я вовсе не имел в виду греко–римского Адониса, выдуманного поэтами, а настоящего сирийского семитического Адониса, или Адоная (что значит Господь), который не имеет никаких дел с Венерой и Марсом, а был настоящим прообразом Христа. 2) Я совсем ни о какой даме не думал, а прибавил последнюю строфу, только чтобы закончить стихи. Творение, вызванное единственно только образом вечно погребаемого и вечно–воскресающего бога» /Там же, л. 11, 11 об./

Однако, как известно, умирающий и воскресающий бог — образ не иудейский, а египетский, вавилонско–аккадский, греческий… Его со скорбью отпевали, а затем в положенное время он воскресал. К тому же его оплакивали не только женщины, но и мужчины. Правда, в Египте Осириса (который был прообразом позднейшего сирийского Адониса) отпевали профессиональные плакальщицы. Еврейский же бог в ортодоксальном иудаизме — бог Яхве — непостижим и вечен, он не подвержен смерти.

Но поскольку у Соловьева речь идет о «настоящем сирийском семитическом Адонисе» — Адонае, тем более ассоциируемом с образом Христа, становится понятным не традиционный иудейско–христианский, а эллинистический исток совмещения Иисуса с древнейшим мифологическим персонажем. По данному вопросу совершенно определенно высказывается выдающийся современный религиевед Е. А. Торчинов: «…первоначально евангельское повествование о смерти и воскресении Христа не имело никакого отношения к культам страдающих божеств и не было связано с ними ни типологически, ни тем более генетически. Оно возникло на базе позднебиблейской иудейской доктрины (возможно, иранского происхождения) воскресения мертвых. Вообще в евангелиях много воскресений и воскрешений: воскрешение дочери Иаира, воскрешение Лазаря, воскресение пророков и святых во время Страстей Господних и т. п. И лишь одним из них, хотя и главнейшим, оказывается воскресение самого Иисуса. Однако все это забывается в греко–римской культурной среде. Уже эллинизированные и ассимилированные иудеи диаспоры, члены первых иудео–христианских общин плохо помнят реалии своей родины и ее духовное наследие. Эллины же и римляне вообще ничего не знали об иудейском контексте христианского учения и все перетолковывали по–своему. И как было не увидеть им в распятом, страдающем и воскресшем Иисусе нового Аттиса или Адониса, выгодно отличавшегося от древних богов своей безусловной историчностью. Да и крест, орудие позорной казни, ассоциировавшийся у иудеев с проклятием («проклят всяк висящий на дереве»), по сходству с египетским «крестом» жизни «анх» и другими аналогичными символами превратился не только в средство кенозиса, «уничижения» бога–спасителя, но и в символ вечной жизни и спасения» /Торчинов, с. 130 (105)/.

Таким образом, по мысли Е. А. Торчинова, христианская доктрина страдающего, умирающего и воскресающего бога–искупителя появилась в результате «культурного перекодирования», которое произошло во многом благодаря автору «Евангелия от Иоанна» (св. Иоанна Богослова, в традиции) и св. апостола Павла /об этом см. подробнее: Там же, с. 130–131/.

В процессе данного «перекодирования» происходит также явная «сублимация» чувственной, половой любви–эроса в духовную, христианскую любовь агапе. Иначе говоря, Адонис, страстный возлюбленный Афродиты, в сфере эротической любви даже достойный соперник бога войны Ареса, превращается в сексуально–нейтральный христианский идеал возвышенной любви — объект неощутимо–абстрактный. Адониса–Адоная оплакивает уже не его бывшая возлюбленная–богиня, а смертные женщины, совершенно далекие от его личной жизни и не связанные с миром его чувственных переживаний.

Соловьев это понимает. Более того, он протестует против исключения чувственной любви из сферы христианской религиозности. В уже цитированном письме к Аксаковой он высказывается против такой выхолощенной христианской любви (впрочем, еще довольно слабо и без надежды на понимание, скорее — проговаривает мысль для себя, а не для своей корреспондентки). Он писал: «…я должен сказать про отцев церкви, что их малая способность ценить красоту (в форме ли мифологических представлений; или в форме интересных дам) есть их односторонность, которой я нисколько не завидую. У них христианство находится в своем напряженном и исключительном состоянии — оно несвободно — это не есть высшая степень христианства» (подчеркивания автора письма. — В. К.) /Там же, л. 11 об./.

За прозрачным эвфемизмом «ценить красоту… в форме интересных дам» (каковыми, видимо, и были «приятные со всех сторон» дамы Альконда, Галактея и Теребинда из его пьесы «Белая Лилия») угадывается контекст определенных любовных взаимоотношений. Отношений пусть не откровенно–эротического (а также и явно не отстраненно–абстрактного, всеобщего) характера, но — отношений чувственно–личных. Здесь снова просматривается соловьевское отождествление красоты с глубоким человеческим переживанием, «сердечным волнением», собственно с тем, что лежит в основе образа Афродиты, богини красоты и любви одновременно. Заметим тут же, что Эрос (Эрот) — сын богини, т. е. он в определенной степени обособлен от нее. Эротическая страсть порождается преклонением перед красотой и переживанием любви, но ей отнюдь не тождественна. Очевидно, не случайно Афродита — всегда цветущая молодая женщина, а Эрос (Купидон у римлян) — вечный младенец (как говорится, «дитя неразумное»), играючи и наобум выпускающий свои стрелы. Ведь большинство мужского населения Олимпа только издали восхищалось Афродитой, преклонялось перед ее божественной красотой, и лишь единицы, как правило — избранники самой богини, становились ее возлюбленными. Так же и другой ее сын — Гименей, рожденный от ее любви с Дионисом, самостоятельно выполняет свою функцию фактического узаконения любовных отношений, превращения их в брачные, социально–приемлемые и признанные «узы». (Еще раз обратим внимание на то, что уже за сам семейный очаг в греческой мифологии отвечала жена Зевса, Гера. Правда, древняя Афродита тоже считалась богиней браков и даже родов, а также «детопитательницей».)

Некоторые знатоки мифологии могут возразить по поводу определенного отделения эстетического любовного чувства от собственно эротического, напомнив о существовании различных Афродит, в том числе народной, портовой… Здесь же можно указать на существование религиозной проституции в храмах Афродиты, даже на то, что целый ряд заболеваний в половой сфере называются «венерическими» и т. д. Однако в данном случае речь идет о различных уровнях восприятия самого эстетического у людей с разной духовной организацией. К тому же историческое становление собственно человеческого мироощущения также находит отражение в поразительном разнообразии образов красоты. Неолитические приземистые «Венеры» без лиц и с преувеличенными вторичными половыми признаками, наверное, по–своему были первобытно прекрасны для древних людей. Греческая Афродита — образ уже высокой и эстетически необыкновенно развитой цивилизации. Хотя в эпоху античности, как и в настоящее время, истинных ценителей высокого идеала Афродиты Урании — единицы, а поклонников всенародной и почитателей общедоступной Пандемос — миллионы. Переживание красоты и глубина эстетического чувства разительно изменяются в рамках реальной шкалы духовных ценностей отдельной человеческой личности. Соловьев, как личность выдающаяся и духовно богатая, почитал Уранию, при этом осознавая ее неразрывное единство с Афродитой земной, народной. В рамках своей системы «всеединства» он понимал неизбежность этого «единства противоположностей», считая необходимым, однако, максимально развести два крайних полюса. Духовный наследник платоновской и неоплатонической школ, Соловьев принимал исходную качественную несопоставимость возвышенного идеала (эйдолона) и его бесконечных несовершенных земных отражений.

Таким образом, по даже исходной мифологической идее у греков, любовь, олицетворяемая Афродитой, изначально свободна и проявляется в сфере личных чувств и переживаний, в первую очередь — эстетических, и лишь затем она связывается с вожделением (эросом) и определенной формой социализации («узы Гименея», брак).

Более подробно, основательно и аргументированно Соловьев вернется к проблеме чувственной любви не только в своей знаменитой статье «Смысл любви», но также он ее коснулся в работе «Аскетическое начало нравственности», которая затем войдет главой в его завершающий фундаментальный труд «Оправдание добра».

Соловьев различает «тело» и «плоть». Считая тело «храмом духа» и «орудием плоти», философ утверждает, что «…плоть есть животность возбужденная, выходящая из своих пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни». Победа духа над плотью — это и есть аскеза, начало нравственности, в действительности же — начало подлинной человечности, которая, по мысли философа, зиждится на стыде, совести и благоговении /Соловьев, с. 75 и 77 (75)/.

Нравственный пафос полового чувства — вещь, конечно, далеко не мифологического свойства. Тем более странно было бы усматривать хоть какие бы то ни было «аскетические» моменты в образе самой Афродиты и в пробуждаемой ею страсти. По мысли Соловьева, дело совсем в другом. Страсть, пробуждаемая Афродитой, самим человеком «поворачивается» или в сторону проявления тела («храма духа») или в область низменных переживаний плоти («возбужденной животности»). В самой Афродите, точнее в двух ее крайних проявлениях — Урании и Пандемос, — заложено одновременно два направления. В идеале, как мы увидим ниже, дальнейшее совершенствование человека и определяется необходимостью одновременно «преобразовать» (сублимировать, возвысить, облагородить) эрос и в полной мере раскрыть возможности духовной возвышенной любви. (Здесь, конечно, вспоминаются труды Б. Вышеславцева, в первую очередь его «Этика преображенного эроса». Они свидетельствуют о том, что духовное зерно Соловьева упало не на бесплодную почву русской мысли.)

Соловьев не только разделяет любовь на «высокую» (ураническую) и «низменную» (пошлую), но также видит различия между любовью женской и мужской. Это, на мой взгляд, и нашло свое отражение в цитированных выше стихах об Адонисе.

Для того чтобы приблизиться к решению загадки Соловьева относительно особенностей сугубо женского почитания Адониса, обратимся к его ранней рукописи «София», к первой монологической главе, подглавке «О трех степенях любви». Здесь философ развивает учение о восходящей и нисходящей любви. Соловьев писал: «Надо знать, что любовь бывает двух родов: любовь восходящая, которой мы любим высшее по отношению к нам существо, получая от него духовное богатство, которым оно обладает и которого мы не можем достичь своими собственными силами; и любовь нисходящая, которой мы любим низшее по сравнению с нами существо, которому мы даем имеющееся у нас духовное богатство, получив его от нашего высшего возлюбленного. Теперь ясно, что совершенная любовь должна быть сразу и восходящей и нисходящей, то есть каждое существо должно иметь два объекта любви» /Соловьев, с. 69 (93)/.

Соловьев доказывает, что «реальной и всемогущей любовью является любовь половая» /Там же/. Но такой непосредственной и реальной любовью, одновременно мощной и всеобщей, любит только Бог природу. У людей половая любовь ограниченна и эгоистична, а филантропия — любовь ко всем и всему — слаба и бессильна. Женщина, по Соловьеву, как существо слабое, «по своей пассивной природе» может быть, как правило, только предметом нисходящей любви. Сама же она любит мужчину восходящей любовью.

И дальше мы получаем ясный ответ на наше недоумение, если при этом учтем, что и всех людей Соловьев разделяет на более и менее совершенных. Он утверждал: «Хотя совершенная женщина и выше несовершенного мужчины, но она всегда ниже совершенного мужчины, так что в мире нет женщины, которая не могла бы найти высшего по отношению к себе мужчины и должна была бы искать его среди богов». Иначе говоря, совершенный, хотя и смертный юноша Адонис для любой, даже совершенной женщины — предмет восходящей любви. Потому они и оплакивают его уход так горько, потеряв своего «господина», «повелителя», свой единственный предмет обожания. Он один для всех них, поскольку будучи самым совершенным из смертных, он только и может быть предметом восходящей любви. Несовершенных мужей своих женщины любят нисходящей любовью. Соловьев объясняет так: «Очевидно, что восходящей любовью можно любить одно существо: вы не можете служить двум господам. Напротив, можно и нужно любить многих нисходящей любовью: у каждого господина много слуг, (…) каждый отец может иметь несколько детей» /Там же/.

Мужчины, по Соловьеву, принадлежат к иерархии общества, соответственно их призванию и занятиям. Среди них выделяются так называемые «избранники человечества», которые, по его представлениям, «составляют вселенскую иерархию», «первый класс, класс совершенных», в первую очередь это священники. (Во времена Соловьева уже была известна книга Р. У. Эмерсона «Избранники человечества», к которым относились все выдающиеся деятели культуры, науки и политики. Вполне вероятно, что эта идея об избранных в человеческом обществе позаимствована Соловьевым у американского трансценденталиста, книга которого находилась в Британском музее. Кроме того, не нужно сбрасывать со счетов и аллюзию на избранность еврейского народа, о которой говорится в Библии. Однако даже если принять эту версию происхождения идеи избранничества, очевидно, что Соловьев отрицает еврейский мессианизм, объединяя в избранниках человечества священников, а также теургов, теософов, прорицателей.)

Итак, что же делать совершенному мужчине, Адонису или самому Соловьеву, который явно причислял себя к тем, кого называл «избранниками человечества» (понятно, что если не к священникам, то к теургам или теософам, а может — и к прорицателям)?

Соловьев утверждал: «Высший человек не может найти женщину, которую он мог бы любить восходящей любовью, и если, однако, эта любовь необходима для морального совершенства, то ее предмет, не имея возможности быть смертной женщиной, должен бытьбогиней, то есть женским духом высшего порядка»(курсив мой. — В. К.).И далее он уточняет: «Поскольку совершенный мужчина вообще выше совершенной женщины, избранники человечества не могут найти предмет своей восходящей любви среди женщин ивынуждены любить богиню»/Там же, курсив мой. — В. К./.

Таким образом, совершенный мужчина, «избранник человечества» обречен на то, чтобы любить именнобогиню,поскольку ни одну смертную женщину, пусть даже самую совершенную, он не может любить восходящей любовью. Обратим внимание, что мифологический Адонис и был предметом притязаний двух богинь — Персефоны и Афродиты. Обе они любили его нисходящей любовью, а он их — восходящей. Соловьев, как избранник нынешнего человечества, также был обречен любить богиню. Ему повезло, как и Адонису, в том, что его любовь была ответной.

Что же касается его увлечений земными женщинами, то в каждой из них он стремился увидеть отсвет своей небесной возлюбленной, как он писал в письмах и автобиографических заметках — «розовый свет». Например, в неоконченном рассказе «На заре туманной юности» он описывает случайное увлечение в поезде молодой женщиной, которую назвал Julie (в действительности — это Надежда Ауэр, о которой у нас еще будет повод упомянуть). При переходе из вагона в вагон Соловьев потерял сознание, а очнувшись, увидел «…только яркий солнечный свет, полосу синего неба, и в этом свете, средь этого неба склонялся надо мной образ прекрасной женщины, и она смотрела на меня чудно знакомыми глазами и шептала мне что–то тихое и нежное. Нет сомнения, это Julie, это ее глаза, но как изменилось все остальное! Каким розовым светом горит ее лицо, как она высока и величественна!» /Соловьев, с. 152 (84)/.

А в одном из писем к С. Мартыновой он писал: «Так ли весело было на скачках и в Мавритании, как предвещало вчера Ваше радостное лицо (с той минуты, как Вы, утром, от меня отделались). От Вас даже исходило какое–то розовое сияние. Давно я не видал ничего подобного» /РГАЛИ. Ф. 446, оп. 1, ед. хр. 50, л. 4/.

Самого Соловьева не устраивала ситуация женской восходящей любви, он предлагал возлюбленной пьедестал, чтобы придать своей любви к женщине восходящий характер (а не неизбежно нисходящий, следующий из его теории). В результате, как в кривом зеркале, его избранницы искусственно возвышались над ним, ни на йоту не приближаясь в действительности к божественным высотам. Отсюда — неизбежное разочарование философа, безнадежные ожидания и напрасные усилия любви.

О трагической противоречивости любовных переживаний Соловьева писал и Е. Н. Трубецкой: «По самому существу своего духовного склада Соловьев не мог надолго успокоиться в какой–либо «пристани». И это обусловливается не слабостью его чувства, а как раз наоборот — его бездонной глубиной и силой и теми повышенными сверхчеловеческими требованиями, которые сочетаются у него с любовью. В стихах и в прозе он твердит, что в любви раскрывается высший смысл жизни, что любовь для него — «все», что без нее «мир потеряет все краски». В ней одной правда; и вне ее — все только тень. Но, с другой стороны, в самой любви у него таится недоверие к ее предмету, стремление возвыситься над ним» /Трубецкой, с. 32 (106)/.

Ощущая себя возлюбленным небесной богини, сам обратившийся к образу Адониса, с каким мифологическим персонажем мог ассоциировать себя Соловьев относительно нисходящей любви своей Софии и своего восходящего чувства к ней?

Мы уже упоминали о древних предшественниках прекрасного Адониса, из которых Аттис наиболее интересен. В первую очередь сам миф о Кибеле и ее возлюбленном, кроме однозначных совпадений с позднейшим греческим вариантом несет в себе оригинальные и для нашего исследования многозначительные черты. Но также привлекает и тот развитый и существовавший на протяжении столетий (тысячелетий?)культАттиса, некоторые черты которого лишь в очень ослабленном виде просматриваются в стертых ритуалах народного почитания Адониса. А ведь именно древнейшие ритуалы и культы интересовали Соловьева в аспекте чаемой и создаваемой им оригинальной «психургии». Кроме того, именно миф об Аттисе помогает провести определенные историко–культурные «кодирующие» параллели с современным Соловьеву русским народным сектантством, которым он также живо интересовался.

Культ Кибелы и Аттиса имеет, скорее всего, фригийское или малоазийское происхождение с центром в городе Пессинут на реке Сангария и на горе Ида (по названию этой горы богиню называли Великой Матерью Идейской). Этот культ был широко распространен не только в Малой Азии, а также с III века до н. э. и в Риме, приобретя даже в Римской республике статус государственной религии. Св. Августин (которого, кстати, весьма уважал и изучал на латыни Соловьев) отмечал наличие поклонников Кибелы и Аттиса в Риме даже в конце IV века нашей эры!

Из известных на сегодня трех версий мифа о Кибеле и Аттисе мы изложим ту, что принадлежит Тимофею, египетскому жрецу из рода Евмолпидов, жившему при Птолемее I на рубеже IV—III вв. до н. э., пересказанную христианским автором Арнобием. Наш выбор объясняется тем, что, по словам Арнобия, Аттисов миф Тимофей извлек из тайных книг и древнейших мистерий древности Египта.

Миф гласит следующее. В горной местности верховный фригийский бог (прообраз греческого Зевса, возможно, Папа или Сабазий) находит Кибелу, свою мать, спящей, и, влекомый к ней кровосмесительной похотью, пытается овладеть ею. Богу это не удается, и он изливает свое семя на горный камень. Этот камень зачинает ребенка и рождает андрогина Агдистис (Агдестис), существо муже–женской природы, подобно андрогинам Платона наделенное гигантской силой и безграничным вожделением к обоим полам. Бесчинства Агдистис вызывают беспокойство богов, и те посылают на землю Вакха Либера. Он наполняет вином источник, из которого пьет Агдистис. Тот напивается вина и засыпает. Вакх обвязывает его гениталии петлей из прочного волоса, а другой конец привязывает к его ноге. Агдистис, проснувшись, дергает ногой и сам себя оскопляет. Таким образом, появляется женщина, земная Кибела–Агдистис. Из капель крови при оскоплении Агдистис вырастает миндальное дерево. Нимфа Нана (Мама), дочь речного бога Сангария, сорвала цветущую ветку этого дерева и положила себе за пазуху От этого нимфа забеременела и родила младенца Аттиса, в котором проявилось насильственно изъятое мужское начало Агдистис. Нимфа бросает ребенка, и его вскармливает коза. Ребенок вырастает в необыкновенно прекрасного юношу, которого увидела женщина–Агдистис и страстно полюбила. Родственники же Аттиса сватают за него царскую дочь из Пессинута, и он отправляется к невесте. Во время брачного пира во дворец врывается Агдистис, наводя ужас и исступление на всех присутствующих. Царь–отец оскопляется, невеста отрезает себе груди. Обезумевший Аттис бежит в лес и там оскопляется, бросая свои отрезанные гениталии к ногам Агдистис. После этого он умирает, истекая кровью. Из крови Аттиса вырастают цветы и деревья. Терзаемая раскаянием, Агдистис умоляет верховного бога воскресить Аттиса, сделав его вечно юным и нетленным. Воскресший Аттис вместе с Агдистис возносятся на небеса.

Мотив вознесения героя, воскрешенного после страданий и смерти, характерен не только для мифа об Адонисе и Афродите, но и для многих древних мифов, включая даже миф о Геракле. Но здесь главное — воссоединение любящих в «эмпирее», их слияние в вечном блаженстве. Именно этот мотив мы находим в соловьевской пьесе «Белая Лилия», где Мортемир сначала долго ищет свою возлюбленную, увиденную им на портрете, затем находит ее в облике медведя. Медведь погибает, Мортемир на его могиле закалывает себя ножом и наконец воссоединяется с любимой в «четвертом измерении». На могиле влюбленных расцветают белые лилии и алые розы, которые собирают вполне трезвые и несентиментальные любовники — «потаскушки» Альконда, Галактея, Теребинда и друзья героя — Халдей, Инструмент и Сорвал.

Можно было бы вполне обоснованно дать психоаналитическую интерпретацию взаимоотношений Соловьева с его богиней. Так, «эдипов комплекс» и мотив кастрации стал ведущим в рассмотрении творчества младосимволистов у А. Эткинда в его книге «Содом и Психея». Но собственно эротический аспект их взаимоотношений является все–таки не главным; Соловьеву не нужно было избавляться от «нечистоты» в своем отношении к небесной возлюбленной, поскольку его чувство сформировалось еще в детстве, на фоне проявления детской сексуальности и преклонения перед идеальным божественным образом.

Его интересует культово–обрядовая сторона религиозного поклонения вообще и в частности женскому божеству. Поскольку в официальной религиозности он не ощущает искреннего и сильного сердечного движения, он обращается к сектантству, особенно к тому, которое практикует «техники экстаза».

Еще в Лондоне, по свидетельству доцента И. И. Янжула, в то же время работавшего в Британском музее, Соловьев читал литературу о «шейкерах». Это наиболее близкая по духу к русским сектам североамериканская религиозная община, которая впервые появилась в Англии. По сообщению энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, «…они еще не имели никакого выработанного религиозного учения: собравшись вместе, они то сидели в молчаливом созерцании, то вдруг начинали трястись, отчего и получили свое название (от англ, «to shake» — трястись). (…) Основное правило жизни — безбрачие. Второй закон — обобщение имущества и неустанный труд всех членов общины, которые обычно возглавляются женщинами, считающимися преемницами первой пророчицы Анны Ли» /Шекеры, с. 379 (121)/.

Не осталось, к сожалению, ни записей, ни воспоминаний о высказываниях Соловьева по этому поводу. Но очевидно, что и религиозная практика, напоминавшая русских трясунов и хлыстов, и обязательное женское руководство секты — все это и должно было привлекать внимание русского философа–мистика. Как известно, в хлыстовских «кораблях» очень часто ведущую роль играли женщины. Так, еще в материалах расследования деятельности хлыстовской секты 1772 г. говорилось о знаменитой пророчице Акилине Ивановне /Клибанов, с. 58–59 (45)/. О христововерах известны работы академика А. Веселовского, который проводил очевидные параллели между «радениями» русских сектантов и практикой итальянских патаров, одинаково провозглашавших воплощение Святого духа в своих пророчицах /Веселовский, с. 743, 746 (23)/.

О хлыстах Соловьев мог получать самые непосредственные и полные сведения от А. Ф. Писемского, который серьезно интересовался еретическими движениями в России и даже участвовал в работе комиссии по рассмотрению дел хлыстов. Как известно, Соловьев написал целую главу в романе Писемского «Масоны», в которой также затронул тему русского сектантства, традицию юродства и пророчества. (К этой анонимной работе Соловьева мы обратимся подробнее в главе «Христианская София».)

С. М. Лукьянов приводит воспоминания о. К. И. Певницкого о том, что в 1889 г. Соловьев сильно заинтересовался крестьянином по имени Косьма в селе Шуты Наровчатского уезда, Пензенской губернии. Этот крестьянин объявил себя богом, за что его прозвали «шутовской бог». Философ ездил в это село и, живя в Липягах, в девяти верстах от Шутов, даже дважды ходил туда пешком. Беседуя с Косьмой, он поражался глубине мыслей неграмотного крестьянина /Лукьянов, т. 3, с. 6–7 (56)/.

Также Соловьев изучал «учение» секты «дыромоляев». При этом нужно заметить, что если древние христововеры обвинялись в «свальном грехе», то современные Соловьеву хлысты славились самоистязаниями и самооскоплениями.

Однако нужно подчеркнуть временный и быстро угаснувший интерес Соловьева к русскому сектантству. Видимо, даже заинтересовавшись особенностями их культа, направленного на достижение массового религиозного экстаза (совершенно аналогичного вакханалиям и религиозным оргиям древности), русский философ быстро увидел в них только обостренную форму религиозного фанатизма, который был ему глубоко чужд. С позиции философского понимания мистицизма Соловьевым, русское религиозное сектантство — это проявление «псевдомистицизма», поскольку в «радениях» человек обретал не духовную свободу, а духовное закрепощение. Он раскрепощал свою плоть, но порабощал свой дух, становясь в полную зависимость от руководителей общины, «пророков» и «пророчиц».

Есть некоторые основания считать, что у Соловьева был особый личный интерес к вопросам обрезания и оскопления. Известен факт некой его физиологической особенности, потребовавшей хирургического вмешательства, а также его интимные признания и шутливый отзыв С. А. Толстой о «еврейском обрезании» Соловьева. Иначе говоря, Соловьев испытал на себе физиологические ощущения «скопца», «обрезанного» и монаха, но также — и полноту сексуальной любви. Поэтому, говоря о любви и эросе, он отталкивается от личных переживаний. И его любовное отношение к небесной возлюбленной требовало четкого самоопределения.

Самооскопившийся Аттис совершил свой невероятный для постороннего поступок, повинуясь глубокому чувству вины перед богиней. Этоличноечувство, которое не провоцируется никем из людей и не ведет ни к какому социальному выводу (в самом мифе, разумеется). Формирование культа Кибелы и Аттиса во Фригии и других античных областях — это событие из другого измерения, из области не мистицизма, а религиозности.

Как и в случае с Адонисом, массы людей почитают не столько саму богиню, сколько силу тех чувств, которые она может вызывать в смертном сердце. Это и есть суть поклонения Афродите Пандемос, сам образ которой уже в корне различается с ее Небесным прототипом. В терминах платонизма вульгарная Афродита есть лишь слабый отблеск в человеческой душе вечного и неизменного идеального первообраза абсолютного совершенства.

Соловьев не был и не мог быть одержимым псевдо–эротической страстью к божеству, он не нуждался в вульгарных и простонародных формах религиозности, ведущих к низменному экстазу (да и сама богиня, судя по всему, не обращалась в демоническую суккубу и, с другой стороны, не вынуждала его к самооскоплению).

Соловьев был представителем избранных, частью той духовной элиты, которая посвящается в глубинные таинства вечного единения с божеством, осуществляемого в иных формах и в иных измерениях. Всегда отвергая простонародную Афродиту, Соловьев был неизменным почитателем Афродиты Небесной.

Соловьев, много говоря об Эросе, фактически, замалчивает важнейшую проблему андрогина.

Хотя он, как тонкий знаток Платона, без сомнения, знал, что в «Пире», в речи Аристофана, упоминается о том, что изначальный человек — двуполое существо сферической формы.

В главе «Гностическая София» мы будем подробно рассматривать интерес Соловьева к офитам и близким к ним сектам. Как известно, нахашены (наассены), родственные офитам секты, считали, что андрогинизация есть один из этапов обширного процесса восстановления космоса как целого, расколотого в процессе отпадения от божества. У Соловьева мы не находим следов его исследований этой проблемы. А вот чего русский философ, естественно, не мог знать в конце XIX века — так это знаменательных открытий середины XX века в Хенобоскионской библиотеке Наг–Хаммади. Как нам сейчас известно, в «Послании Евгноста Благословенного», два списка которого находятся в гностическом собрании библиотеки Наг–Хаммади, говорится о том, что Отец породил из себя адрогинное человеческое существо, которое, соединившись с Софией, породило сына, бывшего андрогином. «Этот сын есть первый Отец порождающий, Сын Человека, называемый также Светоносным Адамом… Соединяясь со своей Софией, порождает он великий андрогинный свет, который по мужскому своему имени зовется Спаситель, Создатель всего сущего, по женскому же — София, мать всеобщая, также называемая Пистис. От этих же двух рождены шесть пар других духовных андрогинов, что порождают сперва 72, а затем 360 иных сущностей…» /Элиаде, с. 399 (127)/ (другая версия — в другом документе библиотеки — «Софии Иисуса»).

Кто знает, если бы знаменательная находка в Наг–Хаммади была сделана не в середине ХХ–го, а в середине XIX века, возможно, софийное учение Соловьева могло быть существенно иным.

Хотя, без сомнения, философ прекрасно знал то, что в целом ряде теософских учений звучит апология андрогина, в частности в учениях Бёме, И. Г. Гихтеля и Г. Арнольда, к работам которых непосредственно обращался русский философ.ИСоловьев знал, что, согласно Я. Бёме, первое «падение» Адама произошло тогда, когда он отделил себя от божественного мира и «мнил себя» погруженным в природу, чем себя унизил — и через это стал земным человеком. А последователи Бёме полагали, что появление полов было следствием этого первого «падения»: когда Адам увидел совокупляющихся животных, его охватило желание, и Бог дал ему пол, дабы избежать худшего / Benz, с. 219, 221 (138); Элиаде с. 396 (127)/. О том, что Соловьев это знал, мы найдем косвенное свидетельство в его анонимной работе — главе из романа А. Ф. Писемского «Масоны». (См. об этом подробнее в главе «Христианская София», подглавке «Православно–масонская София».)

Другая основополагающая идея Бёме, Гихтеля и других теософов заключается в том, что София, Божественная Дева, изначально была частью первочеловека. Но когда тот попытался овладеть ею, Дева отделилась от него. По Готфриду Арнольду, именно грубое чувственное желание привело к тому, что изначальное Существо потеряло свою «сокровенную невесту». Но даже в своем нынешнем падшем состоянии мужчина, любящий женщину, втайне желает обрести свою Небесную Деву /Benz, с. 273 (138)/. Бёме же уподобляет распад андрогинной природы Адама распятию Христа.

Многие идеи герметизма интересовали Соловьева, и герметические тексты были ему известны. В знаменитом же герметическом трактате «Асклепий, или Священная книга Гермеса Триждывеличайшего, обращенная к Асклепию» также обсуждается изначальная двуполость бога. «Асклепий. Ты ведь говоришь сие о Боге, что Он имеет два пола, о Триждывеличайший? Гермес. Не только о Боге, но обо всех вещах одушевленных и неодушевленных. Ибо невозможно, чтобы какая–либо из существующих вещей была бесплодной. (…) Два пола полны плодотворной силы, и их союз или, скорее, их непостижимое соединение можно назвать Эрос (Купидон), или Афродита (Венера), или обоими этими именами вместе, и это есть великое таинство, которое человек способен постигнуть» /Гермес, с. 111–112 (28)/.

Известно, что и в Евангелии можно встретить идею андрогина. Ап. Павел и св. Иоанн считают андрогинность одной из характерных черт духовного совершенства. Ибо стать «мужчиной и женщиной» или быть «ни мужчиной, ни женщиной» — обе эти формулы стремятся передать, что же такое metanoia — абсолютная реверсия всех ценностей. «Быть мужчиной и женщиной» звучит на самом деле не более и не менее парадоксально, чем «стать как дети», «родиться вновь», «пройти узкими вратами» /Элиаде, с. 400 (127)/.

Однако об идее андрогинизма Соловьев в известных нам работах и архивных документах нигде не упоминает.

Вероятно, объяснением этому факту следует считать слова философа из его Предисловия к сборнику своих стихов. Он прямо писал: «Более серьезных оговорок требуют два другие произведения: «Das Ewig Weibliche» (слово увещательное к морским чертям) и «Три свидания». Они могут подать повод к обвинению меня в пагубном лжеучении. Не вносится ли здесь женское начало в само Божество? Не входя в разбор этого теософского вопроса по существу, я должен, чтобы не вводить читателя в соблазн, а себя оградить от напрасных нареканий, заявить следующее: 1) перенесение плотских, животночеловеческих отношений в область сверхчеловеческую есть величайшаямерзостьи причина крайней гибели (потоп, Содом и Гоморра, «глубины сатанинские» последних времен); 2) поклонение женской природе самой по себе, то есть началу двумыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и ко злу не менее, чем к истине и добру, есть величайшеебезумиеи главная причина господствующего нынче размягчения и расслабления; 3) ничего общего с этою глупостью и с тою мерзостью не имеет истинное почитание вечной женственности как действительно от века воспринявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а чрез них нетленное сияние красоты» /Соловьев, с. ХII–ХIII (95)/.

Андрогинный смысл высокого эротико–мистического человеческого чувства подробно исследовался духовными наследниками и последователями Соловьева, главным образом Н. А. Бердяевым. О восходящей любви писал В. Розанов, и Б. Вышеславцев исследовал «преображенный эрос». Вероятно, в русской философской мысли проблема мистического андрогинизма прозвучала наиболее ярко за последние два столетия. Но, к сожалению, Соловьев, сняв печать с этой сложнейшей темы, не создал собственной теории и даже не оставил кратких теоретических положений. Хотя, судя по всему, вряд ли он сам стремился к андрогинному состоянию.

Проблема взаимоотношения полов, по существу, не имеет отношения к софийным переживаниям Соловьева, ни в юности, ни тем более в зрелом возрасте (хотя, бесспорно, отблеск софийного «золота в лазури» мы находим во всех земных романах философа). Для Соловьева София — водительница, советчица, главная наставница в. его мистериальных переживаниях. Поэтому София в этой ипостаси, как причастница священных тайн и сопровождающая в «четвертом измерении», — скорее уже не Афродита–Венера (в особенности в своей легкомысленной роли в эпохи поздней классики и эллинизма), а — Геката, богиня, непосредственно связанная с потусторонним миром, позднейшее воплощение одной из функций древнейшей Афродиты.

По мнению современных исследователей греческой мифологии, богиня Геката почиталась первоначально в Анатолии, Фракии и Карии. Упомянутая впервые Гесиодом, она считалась внучкой Урана и почиталась Зевсом, который дал ей власть над судьбой земли и моря. Хотя Гомер не упоминал о Гекате, она упоминается в киклических гимнах гомеровской эпохи. Культ Гекаты был наиболее популярен у орфиков. Геката близка к богиням, связанным с мистериями (Рее, Кибеле, Деметре и Персефоне). В классическую эпоху Геката стала богиней луны, ночи и подземного царства. Близость Гекаты к подземному миру, ночным кошмарам, явлениям призраков и магии (колдовству) также вполне соответствует характеру соловьевской Софии.

В одном мифе Геката превращается в медведя (или дикого кабана), убивает своего собственного сына, затем оживляет его. Как ни странно, это довольно близкая схема содержания пьесы Соловьева «Белая Лилия» (правда, главный герой сам закалывается на могиле медведя–Лилии).

В древности почитался Аполлон Гекат («Далекоразящий»). Древнейшая Афродита была связана с древним Аполлоном на равных, а Геката вытесняется им.

Если бы Соловьев был полностью захвачен античным мироощущением, мифологическим и чувственным, он должен был себя почувствовать никем иным, как полубогом или даже самим Аполлоном (или его воплощением). Но он, исследуя античное мировоззрение, им не был духовно поглощен. Даже в юношеские годы, осененные невероятной любовью небесной богини, которая объективно несла в себе многие черты Афродиты (и Музы, и Артемиды, и Персефоны, и многих других мифологических образов), Соловьев был философом, искателем мудрости, в духе своих кумиров Сократа и Платона.

Племянник философа, Сергей Соловьев–младший подчеркивает изначально присущие душе Владимира Соловьева христианские черты. Сергей Соловьев писал: «Проглотив к 23 годам немецкую философию, богословие, каббалу, одержав блестящую победу при защите магистерской диссертации, после свидания с Софией в пустыне Египта, он чувствовал себя поставленным высоко. Вероятно, перед ним вставали соблазны вообразить себя «сверхчеловеком», тем первосвященником вселенской Церкви, первым избранником Софии, о котором он писал в Сорренто. Но уже тогда у Соловьева было противоядие против соблазнов сверхчеловеческой гордыни в чувстве смирения» /Соловьев С., с. 131–132 (101)/.

Античная чувственность, как определенный этап развития чувственной сферы человечества, не должна отбрасываться в последующие эпохи. Воспитание чувств, открытие сердца — важнейшая задача каждого человека, особенно во времена засилья разума. Развитая чувственность — это тот необходимый костер, в котором выплавляется подлинночеловеческое,уже не животное, но и не божественное, особого качества существо. Богиня может этогочеловекавоспитать и на первых порах обучать его, но идеалом для него будет Тот, Кто стал известен в истории человечества позже античных богов, Тот, Кто явил собою Нормального, Цельного Человека — Иисус. И Он есть подлинный идеал для любогочеловека,Он есть тот главный ориентир, относительно которого любой другой представитель человеческого рода всегда будет ощущать и свою избранность, и одновременно — свою человеческую недостаточность. Не случайно именно образом Иисуса Соловьев поверял и «жизненную драму Платона», и ницшеанскую идею «сверхчеловека» в своих позднейших знаменитых статьях.

Образ языческой богини, как небесной покровительницы и объекта преклонения, в представлениях русского философа–мистика постепенно трансформировался в христианский образ Пречистой Девы. (См. подробнее далее, в главе «Христианская София».)

В творчестве Соловьева 1880–х годов обращает на себя внимание появление особого мифологического образа «Земли–владычицы» или «Матери–Земли». Так, в мае 1886 г. философ написал такое стихотворение:

Земля–владычица! К тебе чело склонил я,

И сквозь покров благоуханный твой

Родного сердца пламень ощутил я,

Услышал трепет жизни мировой.

В полуденных лучах такою негой жгучей

Сходила благодать сияющих небес,

И блеску тихому несли привет певучий

И вольная река, и многошумный лес.

И в явном таинстве вновь вижу сочетанье

Земной души со светом неземным,

И от огня любви житейское страданье

Уносится, как мимолетный дым.

Для нас совершенно очевидно, что образ «Земли–владычицы» у Соловьева был напрямую связан с образом Софии, скорее всего, являясь одним из ее языческих «ликов». Показательны характерные поэтические образы и мотивы, связанные с «софийными переживаниями» поэта–философа в этом произведении: в первую очередь ощущение пламени «родного сердца», т. е. центрального мотива взаимоотношений с Софией. Вспомним об открытии сердечной чакры в мистерии Афродиты и о важности темы сердца в его ранних стихах. В приводимом выше юношеском стихотворении, посвященном Афродите–Киферее «Vis ejus integra si versa fuerit in terram» («Сила пребудет нераздельной, если обратится в землю»), та сила, которая должна обращаться вземлюи есть сила «сокрытого пламени», хранимого в сердце. Именно «любимец богов», в первую очередь Афродиты, должен таить в своем сердце «древнего Кроноса семя», то семя, из которого, согласно древнейшему мифу, и была рождена богиня у острова Кипр. Это семя, брошенное как в землю в сердце избранника богов, и породит «пожар», который охватит всю землю и сочетает землю с небом золотой цепью.

То, что только провидел юный поэт–философ в своем стихотворении от 16 мая 1876 г., на его глазах таинственно реализуется: в «жгучей неге» полуденного зноя (читай: в пожаре прорвавшегося скрытого пламени, до времени хранившегося в сердце) и происходит «сочетанье / Земной души со светом неземным». Иначе говоря, как и было им предугадано ровно десятилетие назад, «гордого духа порывы и нежность любви беспредельной» слились «в одну непреклонную силу» и сомкнули золотую цепь неразрывной связи земного и небесного.

И если в юности «земля» ассоциировалась еще с греческой Геей, в определенном мифологическом смысле противостоящая небу и океану (в котором родилась Афродита, «древнего Кроноса семя»), то у осознавшего свои родовые славянские корни философа 80–х годов «земля» — родная и близкая стихия, наполненная биением «жизни мировой». Она на его глазах сочетается с небом, с высшей силой, которая, в свою очередь, уже не Уран и не Зевс, конечно, а единый Бог вселенского христианства.

Поразительно, что еще раз, через 12 лет, 29 июня 1898 г. Вл. Соловьев вновь обращается к теме «Владычицы–земли».

На том же месте

И помни весь путь, которым вел тебя

Предвечный, Бог твой, по пустыне вот

уже сорок лет…

Он смирял тебя, томил тебя голодом

и питал тебя манною…

Одежда твоя не ветшала на тебе, и нога

не пухла, вот ужо сорок лет…

(Второз., VIII, 2—4)

Ушли двенадцать лет отважных увлечений

И снов мучительных, и тягостных забот,

Осиливших на миг и павших искушений,

Похмелья горького и трезвенных работ.

Хвала предвечному! Израиля одежды

В пустыне сорок лет он целыми хранил…

Не тронуты в душе все лучшие надежды,

И не иссякло в ней русло творящих сил!

Владычица–земля! С бывалым умиленьем

И с нежностью любви склоняюсь над тобой.

Лес древний и река звучат мне юным пеньем…

Все вечное и в них осталося со мной.

Другой был, правда, день, безоблачный и яркий,

С небес лился поток ликующих лучей,

И всюду меж дерев запущенного парка

Мелькали призраки загадочных очей.

И призраки ушли, но вера неизменна…

А вот и солнце вдруг взглянуло из–за туч.

Владычица–земля! Твоя краса нетленна,

И светлый богатырь бессмертен и могуч.

В примечании к этому стихотворению сам Соловьев отсылает к стихотворению «Земля–владычица!» двенадцатилетней давности, подсказывая читателю основной ход суждений и сопоставлений.

Очевидна перемена в мироощущении поэта–философа:ушли призраки загадочных очей!К концу жизни философ уже не питает надежды на свое личное соединение с Девой Радужных Ворот. Но какая жеверапо–прежнему неизменна в его сердце? Вера в неизбежное будущее соединение земли и неба, земной красоты и вечного, бессмертного Бога христианства.

Если в юности Соловьев был очарован неземной красотой Небесной Девы, обольстившей его душу в детстве, то сейчас он признает красоту Земли–Владычицы, которая тоже оказывается нетленной. Он ощущает себя сопричастнымэтойкрасоте, осознав призрачность былых небесных посулов.

Мать–Земля — это далеко не Афродита, но в ней реализуются «семена», связанные с древнегреческой богиней, из которых в своё время «проросла» она сама в пучине морской; и те же семена были брошены в сердце «избранника богов». В Земле они тоже прорастали, и к определенному сроку в мировом процессе дали всходы.

Кстати, о семенах и всходах часто упоминается в соловьевском творчестве. Этот образ появляется и в знаменитом стихотворении «Das Ewig Weibliche», но там уже речь идет о том, что черти смогли в прекрасный образ сеять «адское семя растленья и смерти». Иначе говоря, уже при зачатии Афродиты в водах морских в ее прекрасное тело были внесены семена тленья.

О всходах адских семян на земле в прологе соловьевской пьесы «Белая Лилия» также докладывает Китоврас Геодемону:

От востока до заката

По лицу земли

Лжи, убийства и разврата

Семена взошли.

Адской нивы зреют всходы,

Близок жатвы час…

Но в том же стихотворении «Das Ewig Weibliche» поэт провозглашает приход Вечной Женственности на землю в «теле нетленном», потому все адские семена неизбежно погибнут. А в контексте позднего творчества Соловьева можно вспомнить о его эсхатологических предчувствиях, об ожидании скорого конца света и Страшного Суда. И приход Антихриста также связан с подготовленной «адской жатвой».

Но философа не пугают «последние времена». На закате жизни русский философ, давно умерший для заурядных земных страстей и сам себе написавший известную эпитафию для будущей могилы, увидел новые духовные горизонты. И это отразилось в его стихотворении со знаменательным названием «Воскресшему», в котором снова возникает образ Земли, весенний расцвет которой совпадает с расцветом души:

Земля чернеет меж снегами,

Но этот траур веселит,

Когда победными лучами

Весны грядущей он залит.

Души созревшего расцвета

Не сдержит снег седых кудрей,

Лишь эту смесь зимы и лета

Осветит взор твоих очей.

16 апреля 1895 г.

Конечно, речь идет о лазурных очах Софии, неизменно сиявших в душе Соловьева. Софии, которая вновь царствует вне Земли, над ней и обретшим новую любовь философом. Поэт всё также един духовно и телесно с «матерью–землей» и по–прежнему грезит о недосягаемой Небесной Деве.

Для А. Ф. Лосева в вопросе о «матери–земле» почти несомненным является влияние на Соловьева взглядов Ф. М. Достоевского, у которого приводится, по мнению исследователя, «…потрясающее изображение целования земли на манер отдаленнейшей языческой древности» /Лосев, с. 95 (55)/. Также у Достоевского проводится мистическая аналогия между «матерью–землей» и христианской Богородицей, чего, по мнению Лосева, у Соловьева нет.

Однако, на наш взгляд, налицо не заимствование, а совпадение мироощущений у двух религиозно–мистически настроенных философов. Как мы видели, образ «матери–земли» появился у юного поэта–философа задолго до встреч с Достоевским. Другое дело, что в процессе общения с великим писателем у философа Соловьева произошла серьезная трансформация этого образа. Вероятно, Соловьев осознал и его славяно–языческий и одновременно — истинно–православный характер, соотнеся собственную интуицию о своей богине с основами русского менталитета, глубинными истоками русской духовности.

В первой речи из знаменитых «Трех речей в память Достоевского» Соловьев прямо указывает на жизнетворческий смысл деятельности современного деятеля искусства, обратившегося кземлеи земной жизни, недвусмысленно противопоставляя ее той античной религиозной художественности, которая возносилась над землею в небесные выси. Соловьев писал: «Чистое искусство поднимало человека над землею, уводило его на олимпийские высоты; новое искусство возвращается к земле с любовью и состраданием, (…) с тем, чтобы исцелить и обновить эту жизнь. Для этого нужно быть причастным и близким земле, нужна любовь и сострадание к ней, но нужно еще и нечто большее. Для могучего действия на земле, чтобы повернуть и пересоздать ее, нужно привлечь и приложить к земленеземные силы.(…) Художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями» /Соловьев, с. 231 (97); курсив Соловьева. — В. К./.

Нетрудно понять, что та «неземная сила», которую необходимо сегодня «приложить с любовью к земле», естьсофийная идея,которой художники и поэты должны сознательно овладеть. Как известно, в следующих речах Соловьев говорил о вселенском христианстве, которое «исповедовал и возвещал» Достоевский. И софийная идея полностью соединяется для него с христианской любовью и деятельностью.

Об исконно русском отношении к «Матери–Земле» мы можем судить по известным сегодня древнерусским памятникам, которые, к сожалению, не были известны Соловьеву, но в их содержании обнаруживаются мысли, совпадающие с высказываниями русского философа. Одновременно мы можем увидеть категорическое различие между древними «двоеверными» представлениями русских богословов и псевдо–языческими представлениями Соловьева.

Один из подобных памятников, введенных недавно в научный оборот, — «Палея Толковая», компилятивное сочинение примерно XIII в., написанное в жанре богословской экзегезы. Оно интересно для нас тем, что в нем рассматриваются основные богословско–философские проблемы: происхождение мира и человека, взаимоотношения души и тела, история человечества и другие. По своей основной тематике и особому «двоеверному» характеру этот памятник может быть сопоставлен с «Софией» Соловьева, поскольку в юношеском труде философа ставится аналогичная обобщающе–установочная задача построения основ целостного мировоззрения. При этом основополагающие христианские догматы в обоих случаях раскрываются или органично дополняются у Соловьева оккультно–философским, а в «Палее» — русским фольклорно–эзотерическим материалом, в котором одним из центральных архетипов является образ «Матери–Земли».

В «Палее Толковой» Земля отделена от Бога–творца, она иерархически подчинена ему, только осуществляя заложенные в ней возможности. В тексте памятника говорится: «Видишь ли преблагого Господа–Художника и Создателя всякой твари: земля тут же взрастила бесчисленное множество [растений] и покрыла [ими] поверхность, словно власами…»/Рел. — фил. значение «Палеи», с. 151 (71)/.

Соловьев, вслед за древним текстом Библии, Художницей видит Софию, которая лишь в одном из своих материальных проявлений стала Землей рождающей.

У Соловьева мифологический образ Матери–Земли обусловлен не только собственно русским менталитетом. Он вводит эту мифологему, учитывая общецивилизационный контекст формирования европейской культуры, тот «мифологический процесс в древнем язычестве», к которому русское народное сознание подключилось на довольно позднем этапе, обретя уже в достаточно разработанном виде его основные образы.

Мы можем сегодня обнаружить множество подтверждений этой соловьевской интуиции. Приведем только некоторые, наиболее показательные. В авестийской мифологии упоминается Спента Армайта — женский гений Земли; «прекрасная дочь Ахура Мазды». У маздеистов Спента Армайта — это персонифицированная Земля /Блаватская, с. 413 (13)/. В греческой мифологии Гея — Земля, жена Урана, неба; она — первичная Материя в космогонии Гесиода. Ф. Кюмон отмечает, что в учении и ритуалах митраизма значительное место занимает Земля, производящая и питающая, Земля–Мать, оплодотворяемая небесными водами /Кюмон, с. 152 (52)/. Часто земля, будучи одной из четырех основных стихий, символически обозначалась змеей.

Для Соловьева очевидны древнейшие истоки образа Матери–Земли в первоначальных мифологических системах Древнего Востока, которые были по–особому освоены молодой, по сравнению с ними, славянской культурой. Хотя, безусловно, архетип Земли — Матери, родительницы, кормилицы, защитницы и т. п., естественен для любой земледельческой культуры.

Интуиция Соловьева идет вслед за древнерусскими архетипами: Земля предстаёт в качестве антропоморфного живого существа. Но, например, для древнего иконописца Земля — существо, отдельно стоящее и от Бога, и от Богоматери (так, на иконе «Собор Богоматери» Земля изображалась в виде полуобнаженной зеленой женской фигуры с густыми распущенными волосами). Для Соловьева же образ Матери–Земли неразрывно связан с образом Богородицы, или, лучше сказать, Мать–Земля — это материальный аспект целостного образа Богоматери, которая, в свою очередь, есть земной аспект Софии. Вот почему Соловьев уже в 80–е годы отождествляет Софию–Небесную Деву с Пречистой и Непорочной Девой Марией, а его апелляция к древнерусской иконе связана с образом Софии — Премудрости Божией, восседающей на небесном троне (об этом подробно см. далее, главу «Христианская София»).

В данном случае просматривается некая аналогия с соловьевским предпочтением Афродиты Урании и его пренебрежением Афродитой Пандемос. Но в случае с Матерью–Землей он не столь категоричен. Ведь, в сущности, образ Афродиты Пандемос — порождение незрелого ума в рамках греческой цивилизации. Древнерусская Мать–Земля и древнегреческая Гея — более глубокие и разноплановые образы. Ассоциативно иконический образ Земли, как зеленой женщины с длинными волосами, связан не столько с Геей, Реей или Кибелой, сколько с Деметрой или римской Флорой.

Земля–владычица у Соловьева — это падшая София, та пассивная первоматерия и первоматерь, которая приняла в себя одновременно и небесное и адское семя, но превозмогла искушения, проникнувшись жгучим пламенем небесного (духовного) огня.

Тема любви, причем любви половой — тема основная и центральная как для юношеских произведений, так и для третьего, завершающего периода соловьевского творчества. Так, в «Софии» философ писал: «Реальной и всемогущей любовью является любовь половая» /Соловьев, с. 69 (93)/. Правда, признавал он, на нынешнем историческом этапе эта любовь искажена, ограниченна, сведена к похоти. Но философ предвкушает универсальную любовь, которая будет основана на половой, но истинным содержанием которой будет соединение восходящей и нисходящей любви, т. е. предельно возможное совершенство уже не человеческого, а божественного чувства.

Для Соловьева Афродита — богиня такой совершенной любви, которая не отрицает половое чувство, любви, которая зиждится на нем.

О подлинном смысле половой любви Соловьев писал и в статье «Аскетическое начало нравственности», которая стала затем главой его завершающего фундаментального труда «Оправдание добра».

Мы уже отмечали, что в греческих мифах любовь, олицетворяемая Афродитой, носит, прежде всего, эстетический характер и связана с личностным переживанием и непосредственным чувством. Эти чувства и переживания лишь опосредованно связаны с Эротом и Гименеем. В греческих мифах половая любовь, которую олицетворяла Афродита, совершенно явно противопоставлялась любви брачной, которую воплощала собой Гера, жена Зевса.И хотя самаАфродита была замужем за Гефестом, она совершенно свободно, на глазах у всего Олимпа заводила романы с богами и смертными. Судя по всему, ей и вменялось вести обязательно свободный образ жизни, и при случае не одна из добропорядочных богинь одалживала ее знаменитый поясок. Более того, существует многозначительный миф о том, что однажды Афина застала ее тайком сидевшей за прялкой. Посчитав это вмешательством в свои дела, Афина пригрозила вообще бросить свои обязанности. Афродита извинилась и с тех пор больше не прикасалась ни к какой работе. Богини судьбы наделили Афродиту лишь одной божественной обязанностью творить любовь.

Правда, иногда боги наказывали Афродиту за ее ветреность. Однажды Гера решила проучить Афродиту за ее неразборчивость в любовных связях. Когда Афродита уступила Дионису и родила ему Приапа, ребенок оказался необыкновенно уродливым, с огромными гениталиями. По воле грозной Геры он столь непристойным видом обличал преступную связь своих родителей.

Даже Зевс однажды решил унизить Афродиту, возбудив в ней безоглядную любовь к смертному. Им оказался прекрасный Анхис, царь дарданов и внук Ила. Однажды ночью, когда он спал в пастушьем шалаше на горе Ида в Трое, Афродита посетила его в обличье фригийской принцессы (напомним, что именно с этой горой был связан образ Великой Матери богов, Кибелой Идейской, культ которой вместе с культом Аттиса был распространен в Малой Азии). Анхис оказался нескромным и выдал свою тайную страсть, за что Зевс ударил в него молнией. Случайный возлюбленный богини избежал смерти только благодаря возлюбленной, отклонившей молнию своим поясом. Однако потрясение его было столь велико, что он уже никогда не смог встать на ноги. Афродита, родив сына Энея, утратила к Анхису всякий интерес.

У Соловьева совершенно явственно прослеживается такое же понимание в разделении сферы семейной (брачной) любви и — любви свободной, не скованной никакими экономическими, политическими и прочими общественными установлениями. Но при этом свободная любовь должна была быть абсолютно моральной и чистой.

Говоря о соловьевском понимании половой любви и ее значении, невозможно обойти вопрос о соотношении концепции русского философа и учения австрийского психоаналитика Зигмунда Фрейда. Соловьев, как и Фрейд, признавал основополагающее значение половой любви, но не отождествлял ее с эросом. Эрос (Эрот) — первоначальная стихийная, хаотическая сила, существовавшая до начала времен, до рождения богов и людей. Эрос и ныне, согласно платоновским взглядам, соединяет высший идеальный и низший земной мир. Человеческая любовь может быть стихийной, эротичной, но должна ли она быть таковой в своем высшем проявлении?

Фрейд вводит свое понятие полового чувства — «либидо», хотя так же говорит об эросе, как исходном «основном инстинкте» человечества, наряду с танатосом (стремлением к смерти).

Обратим особое внимание на его знаменитую (для своего времени — скандальную) статью «Смысл любви» (1892). Как правило, в этой статье и современники философа и нынешние его исследователи акцентируют новую постановку проблемы половой любви и семейных отношений, которую Соловьев рассматривал в аспекте утверждения индивидуальности, как бы вразрез с устоявшимися представлениями о семье как необходимой и полноценной ячейке общества. «Эгоизму вдвоем» или втроем и т. д. Соловьев противопоставлял идею «истинной жизни», основанной на необходимости достижения «положительного и безусловного восполнения своего существа в другом», которое возможно лишь при условии полного преобразования всей окружающей жизни, т. е. «…интеграция жизни индивидуальной необходимо требует такой же интеграции в сферах жизни общественной и всемирной. <…> Истинное соединение предполагает истинную разделенность соединяемых, т. е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни» /Соловьев, т. 2, с. 544 (98)/.

Идея бесконечного развития человеческого существа в эпоху Нового и Новейшего времени основывалась на исключительном признании разумности человека. Иначе говоря, само понимание совершенствования человека (и прогресса общества в целом) исходило из обоснования бесконечного развития разума у «гомо сапиенсов».

Соловьев же видит проблему совершенно в иной плоскости. Возможность бесконечного совершенствования человека, по его мнению, заложена в безграничном развитии его любви. При этом свойство разумности не отменяется, более того — любовь должна включать в себя разумный элемент, который тоже должен соответственно совершенствоваться, но — в неразрывной связи с эмоциональной сферой, рядом с человеческим чувством.

«Любовь» как слепая физиологическая эмоциональность — сегодня тормоз не только и не столько для развития отдельного человеческого существа, сколько для развития всего общества. Обличаемый Соловьевым «эгоизм вдвоем», втроем и т. д., который есть лишь слабая подвижка животнородового чувства человеческого существа в направлении безграничной вселенской Любви, — в то же время показатель реальной возможности совершенствования индивидуального человеческого чувства. И он же демонстрирует медленность, болезненность и мучительную постепенность в совершенствовании чувства любви, которая вполне соотносима с болезненностью и замедленностью нашего биологического рождения. В другой статье, «Красоте в природе», Соловьев подчеркивает: «Наша биологическая история есть замедленное и болезненное рождение» /Соловьев, с. 54 (97)/.

Соловьев подводит читателя к аналогии — процесса «тяжелой работы» в геологической и палеонтологической истории становления земного мира и «постепенного и упорного» процесса формирования более или менее совершенного биологического существа — человека. И в области становления главного человеческого чувства — любви — можно увидеть те же «…ясные признаки внутренней борьбы, потрясения и жестокой судороги, слепые поиски на ощупь, незаконченные попытки неудавшихся созданий, чудовищные выкидыши…» /Там же, с. 649/.

Иначе говоря, на протяжении длительной истории чувство человеческой любви мучительно рождается. И это такой же исторический и космический процесс, как и тот, который необходимо предшествовал самому биологическому формированию человеческого существа.

Развивая мысль русского философа, спросим себя: что сегодня реально способно цементировать межчеловеческие связи и отношения? Расчет, польза, материальная или даже эмоциональная потребность — давно изжиты в ходе исторического движения общества. Семья, которая строится на расчете (любом!), не может сегодня выполнять свои общественные функции, семья без любви не способствует приросту, совершенствованию и равновесному состоянию общества. Дети в безлюбых семьях не получают кроме любви и должного воспитания. Они уже не ориентированы на создание своих собственных семей и воспитание своих собственных детей. В безлюбых семьях и количество детей минимально.

Внутрисемейный холодный климат распространяется на область широких общественных связей: «холодные семьи» поддерживают формальные, «светские» или дежурные отношения с другими семьями и людьми. «Холодные семьи» конфликтны и духовно разрушительны. И если даже «холодная семья» носит не явно выраженный конфликтный, а дипломатически–выдержанный характер, она духовно все равно не улучшает своих членов и объективно не создает условий для их индивидуального развития, а значит, реально закрывает пути совершенствования обществу. Ведь общество совершенствуется только через отдельных людей и их объединения.

Размышляя о сущности любви, Соловьев был вынужден ввести новый термин — сизигия, который означает особый тип связи индивидуума с другими членами общества, причем как в настоящем — отношения «братские», так и с прошлыми поколениями — отношения «сыновние» (и, по логике рассуждений философа, можно предположить дальше, что с будущими поколениями должны установиться отношения «отеческие»). Здесь нельзя не заметить отголосок идей Н. Ф. Федорова о всемирном и вневременном «общем деле» всех человеческих поколений. Причем эта связь должна носить не абстрактно–отвлеченный или формальный характер, а должна быть «внутреннею, всестороннею и значительною», иначе говоря, личностно–ценной, жизненно–творческой, исходно определяющей для всей «внешней» активности конкретной индивидуальности. Соловьев писал: «Эта связь активного человеческого начала (личного) с воплощенною в социальном духовно–телесном организме всеединою идеей должна быть живым (сизигическим) отношением. Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей — таково отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему народу, но и ко всему человечеству». Более того, согласно убеждениям философа, «индивидуальность, способная к полноте бытия», отличается от других «…не только большею ясностью и широтою разумного сознания, но и большею силой творческого воображения…», которое, в свою очередь, позволяет и даже требует, «…чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к действительному живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии. Такое распространение сизигического отношения на сферы собирательного и всеобщего бытия совершенствует самую индивидуальность, сообщая ей единство и полноту жизненного содержания, и тем самым возвышает и увековечивает основную индивидуальную форму любви» /Соловьев, т. 2, с. 545–546 (98)/.

Итак, по Соловьеву, в социальной среде «себе подобных» человеку дано отдельное индивидуальное существо, как конкретное «другое», с которым, входя в истинное соединение, необходимо стремиться к действительному взаимодействию с областью истинно–сущего (и в этом состоит смысл подлинной человеческой любви). Но так же и в окружающей природе совершенная индивидуальность может обнаружить конкретный объект, в котором отражено ее «дополнение», и с ним на основе религиозной веры и нравственного подвига возможно осуществление истинной любви, очищенной от ограничений материальной среды, временной и пространственной зависимости, в конце концов — от неизбежности смерти, но смерти не физической, а духовной. Для такого человека, как совершенной индивидуальности, следуя мысли Соловьева, «внутреннее — мистическое и нравственное — соединение его с дополняющею индивидуальностью не может одолеть ни их взаимной отдельности и непроницаемости, ни общей зависимости их от вещественного мира. Последнее слово остается не за нравственным подвигом, а за беспощадным законом органической жизни и смерти, и люди, до конца отстаивавшие вечный идеал, умирают с человеческим достоинством, но с животным бессилием» /Там же, с. 538/. Только будущее всемирное единство — как реальное осуществление идеи всемирной сизигии — сможет освободить совершенное соединение единичных существ от оков смерти, позволит полностью реализовать нравственный, мистический и духовный смысл любви. Установление такого единства — не просто неизбежный исторический и космический акт, но и конкретный факт установления «истинного любовного, или сизигического, отношения человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде», т. е. осуществление изначальной мировой цели. Ведь истинное предназначение человека и заключается в том, чтобы он в своем активном, небезразличном и целеустремленном, творческом взаимодействии с материальной средой воплотил идею всемирной сизигии. По мысли Соловьева: «…всякая сознательная действительность человеческая, определяемая идеею всемирной сизигии и имеющая целью воплотить всеединый идеал в той или другой сфере, тем самым действительно производит или освобождает реальные духовно–телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства — живые и вечные подобия абсолютной человечности. Сила же этого духовно–телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов» /Там же, с. 547/.

Итак, в мистически–нравственном акте любви к обнаруженному в природе «дополняющему» ее объекту, совершенная индивидуальность способна одухотворить и воплотить в нем конкретный образ всеединства, что одновременно означает и — реализовать живое и вечное подобие абсолютной человечности.

Стоит ли специально доказывать ту очевидную истину, что «дополняющим» природным объектом для совершенной индивидуальности может быть только объект прекрасный. Ведь как доказывал Соловьев в статье «Первый шаг к положительной эстетике» (и, как ни покажется странным, по этому вопросу защищал основные положения диссертации Н. Г. Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности»), красота в природе имеет объективную реальность и искусство всегда останется лишь слабым суррогатом действительности /Там же, с. 555/.

Объективная реальность красоты в природе прямо соотнесена с совершенством человеческой материальной формы. Как писал Соловьев еще в статье «Красота в природе»: «Реальная подкладка органических форм, материал биологического процесса беретсявесьв мире вещественном: это — добыча, завоеванная зиждительным умом у хаотической материи. Иными словами, органические тела суть лишь превращения, или трансформации, неорганического вещества… Явно, что с точки зрения реального состава в органических телах нет совсем ничего, кроме физических и химических элементов… А с формальной стороны в строении живых организмов мы имеем новую, сравнительно высшую степень проявления того же зиждительного начала, которое уже действовало и в мире неорганическом, — новый, относительно более совершенный способ воплощения той же идеи, которая уже находила себе выражения и в неодушевленной природе, хотя более поверхностные и менее определенные. Тот же самый образ всеединства, который всемирный художник крупными и простыми чертами набросал на звездном небе или в многоцветной радуге, — его же он подробно и тонко разрисовывает в растительных и животных телах» /Соловьев, с. 371 (97)/.

Соловьев утверждает человека на единственно достойной его высоте — в непосредственной близости к Богу. Философ писал: «В пределах своей данной действительности человек есть только часть природы, но он постоянно и последовательно нарушает эти пределы… (…) он обнаруживается как центр всеобщего сознания природы, как душа мира, как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, и, следовательно, выше его может быть только это самое абсолютное в своем совершенном акте, или вечном бытии, т. е. Бог» /Там же, с. 111/.

Но эта в человеке «осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства», эта реализация и самоосуществление человеческого существа, которая проходит через нарушение всех природных пределов, — есть сложный и неоднозначный процесс.

Как озерная волна, человек текуч и преходящ. Он может, воспользовавшись объективной силой природных течений и ветров, высоко подняться — вознестись! — над своей обычной средой обитания. Но при этом он не в силах утратить с ней неразрывную связь и всегда остается лишь природным существом. Отдельная волна может высоко подняться, но только в воле самого Бога — Ему прикоснуться к ней.

Именно в любви, специфически человеческом чувстве, человек способен максимально нарушать пределы данной ему природной действительности. Он может ощутить себя не — животным, выходя в любовных переживаниях за пределы физиологии, биологии, зоологии и т. д. Кот в запале полового инстинкта нуждается только и исключительно — в кошке. Именно она является его идеальным дополнением, она есть необходимое и достаточное условие реального осуществления и выхода кошачьего полового «чувства».

В человеческой любви есть нечто, выводящее человеческое существо за пределы физиологии. Человеку нужен не просто человек, и даже не какой–то определенный человек. Ему нужен — воплощенный идеал, который может в другом человеке более или менее полно отразиться. В частности, этот идеал может воплотиться в образе красоты. Кроме эстетического чувства красоты, любовь есть выражение исходной связи человека с Абсолютным началом, с тем надмирным величием, для которого и сам человек не так далек от первозданного Хаоса, и только на его фоне выявляет свою эстетическую ценность — и родственен со всеми высшими эстетическими достижениями во всех природных мирах. Для Абсолютного начала человек, как и любое животное, вынуждается к самосовершенствованию, в том числе — в области своих человеческих чувств. Не внешняя красота, не эстетика форм и пропорций, — а внутренняя гармония, как уравновешение способностей к хаосу и разрушению — и одновременно способностей к порядку и созиданию. Именно к этому способна разумная душа человека в своих высших постижениях и совершенствовании высочайших проявлений красоты в природе.

Да, красота объективна, поскольку, по мысли философа, она имеет «…общее онтологическое основание» и является «…на разных ступенях и в разных видах — чувственным воплощением одной абсолютно–объективной идеи». Но она может и должна быть субъективна на высотах человеческого духа, для которого любая материальность — объективно прекрасная или безобразная — есть лишь повод для уникального человеческого самочувствия и со–чувствия с миром Абсолюта.

Только в человеческом сознании и чувстве вся природа — живая и неживая — способна преобразиться. Только для человека она может раскрыть свою объективную красоту во всех возможных одушевленных и даже — неодушевленных формах. Человеческая душа может слиться с природой в ее высшем и непостижимом для самой природы устремлении, направить природные движения в сознательном восхождении и преобразовании. Человек, знающий, что есть истинное безобразие и реально способный его выражать собою и творить действительно, — только человек может постичь истинную красоту в природе и в Боге, а главное — содействовать ее проявлению и утверждению в человеческом мире.

В конце 1894 г. философ Владимир Соловьев опубликовал стихотворение под названием «Последняя любовь» (журнал «Вестник Европы», 1894, № 12).

Тебя полюбил я, красавица нежная,

И в светло–прозрачный, и в сумрачный день,

Мне любы и ясные взоры безбрежные,

И думы печальной суровая тень.

Ужели обман — эта ласка нежданная!

Ужели скитальцу изменишь и ты?

Но сердце твердит: это пристань желанная

У ног безмятежной святой красоты.

Люби же меня ты, красавица нежная,

И в светло–прозрачный, и в сумрачный день.

И пусть эти ясные взоры безбрежные

Все горе былое развеют как тень.

11 октября 1894 г.

Оно было написано в Финляндии, где философ жил в тот период. Многие читатели были убеждены в том, что речь идет о романе Соловьева с финской девушкой. Слух оказался настолько устойчивым, что философ был вынужден в предисловии к 3–ему изданию книги своих стихотворений написать следующее: «Я подвергся внушительному порицанию за то, что на склоне лет увлекаюсь юношескими чувствами и распространяюсь о них в печати. Сознаюсь, что подал повод к такому обвинению: нужно выражаться яснее. Если вдохновляешься озером, то так и говори» /Соловьев (95)/.

Непосредственно Сайме было посвящено им шесть стихотворений. Их центральные темы были характерны, впрочем, для поэзии его последних лет, включая знаменитое «Das Ewig Weibliche», а также «Les revenants», «Знамение» и поэму «Три свидания». Они отражают основные линии развития нового чувства мистико–философской любви Соловьева к «Вечной Женственности».

Для мужчины — любовь непостижимая, для поэта — нестранная, для философа — нездешняя… Для критиков же Соловьева, которые уличают его в безоглядном пантеизме, факт этой любви — радостная находка. Но если уточнить, что соловьевское чувство — из ряда мистических постижений, а отнюдь не очередное, пусть и возвышенное, увлечение, — вопрос о «пантеизме» философа окажется не так прост.

Ситуация сложилась довольно странная. Как случилось, что философ отдал свою последнюю любовь — озеру Сайма, т. е. природному объекту из царства неорганического мира? Ведь в статье «Красота в природе» он утверждал, что только женское тело есть высшее достижение природной красоты; он писал: «…наибольшая сила и полнота внутренних жизненных состояний соединяется с наисовершеннейшею видимою формой в прекрасном женском теле, этом наивысшем синтезе животной и растительной красоты» /Соловьев, с. 58–59 (97)/.

В качестве иллюстрации того мистико–символического чувства, которое у Соловьева сформировалось к прекрасному природному объекту, упомянем известное письмо философа к В. В. Котляревской (январь 1895 г.), в котором стихотворение «Иматра» сопровождается «пояснительным чертежом» и соответствующим комментарием.

Иматра

Шум и тревога в глубоком покое,

Мутные волны средь белых снегов,

Льдины прибрежной пятно голубое,

Неба жемчужного тихий покров.

Жизнь мировая в стремлении смутном

Так же несется бурливой струей,

В шуме немолчном, хотя лишь минутном,

Тот же царит неизменный покой.

Страсти волну с ее пеной кипучей

Тщетным желаньем, дитя, не лови:

Вверх погляди на недвижно–могучий,

С небом сходящийся берег любви.

В пояснении Соловьева «берег, покрытый белым снегом», символизирует «чистую и холодную любовь», а «мутный пенистый поток есть символ страсти»; на одном берегу нарисован поэт, «вошедший в настоящие лета», а на другом — «дитя» и «Жизнь мировая, изображаемая цепью мирового судьи» /Соловьев, т. 3, с. 14–15 (86)/.

В соловьевской последней любви, конечно, проявилось то, что С. М. Соловьев–младший связывал с шеллингианскими и гностическими идеями философско–мистических традиций, лежащих в истоках русской «софиологии». Вторя ему, современный исследователь Т. Шипфлингер считает, что в двух стихотворениях, посвященных Сайме («Тебя полюбил я…» и «На Сайме зимой»), у Соловьева «…прорывается глубокое чувство родства с природой, — прямо–таки экстатическая любовь к ней; если перевести это чувство в сферу сознания, оно прозвучит: София любит нас в природе и мы в природе любим Софию. Свидетельство его веры в то, что в природе действуют не холодные механические законы, но духовные силы, ангельские, «феерические» идеи, и что Владычица и Царица всего — это София — Душа Мира. Во всех вещах Соловьев видит внутреннюю красоту их идей» /Шипфлингер, 221–222 (122)/.

И эти слова, в некотором смысле, справедливы в отношении Соловьева–философа, т. е. в отношении той теоретической философии, которая органично включала в себя эстетико–этические воззрения русского мыслителя. Но в отношении к Сайме, скорее, можно ощутить проникновение Соловьева–мистика в ауру древних мистериальных обрядов, в которых природные объекты прямо помещались между Богом и человеком…

Любовь к Сайме — последняя любовь философа, по его собственному признанию, — последняя не по земному счету. Она последняя — как высочайшая вершина, на которую смогло подняться земное человеческое чувство. Это — последняя грань, отделяющая человека от Божества. Предельное постижение Истины индивидуальным сознанием, о–СВОЕ–ние подлинного всеединства, единения одного со всем.

Сайма — это отнюдь не «София» и не Афродита, она — не само божество и не сверхъестественный дар. И в то же время само ее «естество» — возвышенно, одухотворено, прочно связано незримыми и неразрывными узами с Иным. Это провидит и в любовном порыве воспевает мистик–поэт, в то время как его философский ум ищет адекватные формы для определения высшего смысла любви.

В образе Саймы Соловьев обрел ту «пристань желанную» / У ног безмятежной святой красоты», о которой давно мечтал. Он получал глубокое эстетическое наслаждение от созерцания своей «нежной красавицы», то закутанной в пушистую шубу; притихшей и безмятежной, то одетой в золото и пурпур июньской ночи, то распростертой в огнисто–лиловой бездне летней грозы… Но философ ценил в ней не только «ясные взоры безбрежные» и «думы печальной суровую тень», т. е. ее внешнююживописность и поэтичность.Он восхищался гордым, свободолюбивым нравом Саймы, ее устремлением к безмерному простору, грозовыми стихийными порывами. Соловьев видит и ценит непокорность Саймы. Он любуется ее независимым и даже бурным характером, он радуется свободе ее разнообразных проявлений.

Это и есть та любовь, которая не покоряет, не изменяет, не заточает в узилище человеческой воли. Любовь — любование, любовь — восхищение; любовь, предполагающая не физиологический, а эстетический экстаз, слияние в духе во имя осуществления единственно полной и истинной — абсолютной воли.

Философ раскрывает новый аспект полового характера любви, в котором первостепенное значение принадлежит не физиологическим функциям. Главное — это четкое и внутренне обусловленное сохранение изначальных любовных дихотомий: властность–покорность, активность–пассивность, твердость–мягкость, свет–тень, жар–холод…

Для Соловьева мужественность — это такое осуществление принадлежности к определенному полу, которое изначально предполагает полярность, свою противоположность, женственность. Это предельная степень односторонности, которая в самом своем «идеальном» проявлении «полюсности» и своего возможного совершенства — все–таки есть органичное требование дополнения такой же «идеальной полюсностью» с противоположным знаком.

Таким образом, живой и конкретный человек не может быть самодостаточен изначально, в силу своей половой принадлежности. Он всегда требует своего дополнения до целостного состояния. И чем более он приближается к родовому идеалу своего «полюса», тем большая тяга к противоположному полюсу у него возникает.

Но Соловьев подводит к мысли о том, что подлинный смысл человеческой любви состоит не в вещественно–физическом и физиологическом воссоединении двух животно–половых и родовых противоположностей. Он в осуществлении подлинного человеческого идеала Любви — в творчестве.

В любом явлении или существе конкретный образ объективной красоты — всё–таки последнее и статичное утверждение. Человек, как воплощение природно–духовного динамизма, единственное существо, способное к сознательному производству красоты, ее новых и небывалых форм. Главным образом, создание человеком красоты исходит из постоянной неудовлетворенности своими силами в сравнении с природными стихиями.

Соловьев в собственном художественном творчестве реализовал сформулированную им задачу человеческой любви: он завершил предельно совершенную красоту природного объекта в своей поэзии. Одновременно, в процессе любовного преобразования явления неживой природы он посредством глубокого чувства и духовного напряжения смог оживить озеро Сайму, как в давние времена скульптор Пигмалион — свою мраморную Галатею. И к этому новому одухотворенному созданию полностью применимо четкое определение художественного произведения, сформулированное самим философом: «…всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния, или в свете будущего мира, есть художественное произведение» /Соловьев, с. 83 (97)/.

Иначе говоря, подлинное произведение искусства сначала творится (претворяется, преобразуется, перерождается и оживотворяется) любовью и лишь затем воплощается в каком–либо «ощутительном изображении».

Еще в статье «Красота в природе» Соловьев много места уделял рассмотрению эстетического значения природных явлений «подвижной и кажущейся свободной жизни в неорганической природе», среди которых особо подчеркивал красоту текущей воды, бурного волнения и грозовой стихии. «Хаос, — писал философ, — т. е. само безобразие, есть необходимый фон всякой земной красоты, и эстетическая ценность таких явлений, как бурное море, зависит именно от того, что под ними хаос шевелится» /Соловьев, т. 2, с. 308 (98)/. Но в грозах Саймы его завораживает не разверзшаяся бездна хаоса, а открытая борьба с темной стихией одушевленного им существа озерной девы — ее двойничество, в котором он угадывал свое преодоленное духовное состояние: потемневшие очи и — «просветы лазури».

Но двоится твой взор: улыбается

И темнеет грозой незабытой.

(«Гроза утром»)

В 1889 г. красоту в природе «живых стихийных сил» он слышал, в первую очередь, в звуке. Вспомним, что в древней мистерии Афродиты именно «звук, рожденный без прикосновения» начинали слышать мисты с открытыми богиней сердцами. Это был первый знак приобщения посвящаемого к духовным сферам высшего бытия.

В звуке, порожденном Саймой, выражалась «собственнаяжизнь»природы, обретшей свойство красоты. «Общий идеальный» смысл звука, «как живого ответа материи на влияние света», философ трактовал таким образом: «В жизни материальная природа внутренно проникается светом, поглощает его, претворяет во внутреннее движение и затем сообщает это движение внешней среде — в звуке» /Там же, с. 369/

В 1894—1895 гг. в любовном общении с Саймой он более всего ценит молчаливую солидарность в верности будущему «победному слову». И уже не в грозовых раскатах, не в бурной стихии, а в глубочайшей тайне беззвучного и полного духовного единения философ–мистик улавливает предвестье неотвратимого победного гласа, в котором сольются звук человеческой речи и ответное духовное эхо просветленного и претворенного в человеческом чувстве прекрасного природного существа:

Знаю, в утро осеннее, бледное,

Знаю, в зимний закат ледяной

Прозвучит это слово победное,

И его повторишь ты за мной!

(«Июньская ночь на Сайме»)

Основной ключ для понимания соловьевской богини, для трактовки ее многоликого, но вполне определенного образа мы находим в рукописных материалах, сопровождавших работу над текстом «Философских начал цельного знания». Здесь обнаруживается схема, в которой, наряду с двумя мифологическими Афродитами — Уранией и Всенародной, упоминается еще «Афродита восстановленная» /Соловьев, т. 2, с. 369 (87)/.

Соловьев признает существующий ныне раздвоенный образ своей богини, идя вслед за традиционными представлениями античности. В Афродите Пандемос он усматривает тот неискоренимый налет земного тлена и разложения, который присущ всему земному. В программных стихах «Das Ewig Weibliche», в своем «слове увещевательном к морским чертям» он своеобразно раскрывает причину низменного характера всенародной Афродиты. Прямо обращаясь к преследующим его морским чертям, поэт говорил:

Помните ль розы над пеною белой,

Пурпурный отблеск в лазурных волнах?

Помните ль образ прекрасного тела,

Ваше смятенье, и трепет, и страх?

Та красота своей первою силой,

Черти, не долго была вам страшна;

Дикую злобу на миг укротила,

Но покорить не умела она.

В ту красоту, о коварные черти,

Путь себе тайный вы скоро нашли,

Адское семя растленья и смерти

В образ прекрасный вы сеять могли.

Таким образом, «адское семя» в вожделенном теле Афродиты Пандемос — вот главный изъян общедоступной богини. Ее рождение, заметим, поэт связывает в данном случае не с островом Кифера (где из пены морской впервые явилась Киферея — Урания), а с Пафосом на Кипре, где, как мы упоминали, царь Кинир впервые ввел культ почитания простонародной Афродиты.

Но перед образом земной Афродиты Соловьев тем не менее склоняется, почитая ее как «матерь–землю», земную красоту, воплощенную, в частности, в озере Сайма… Для него все это — лишь отражения небесного совершенства Афродиты Небесной. Это она — Вечная Женственность и Премудрость Божия, одновременно — прообраз божественного всеединства, которое в высшем мире воплощает собой триединство Истины, Добра и Красоты (идеал греческой калокагатии).

Последняя любовь Соловьева и оказалась неким сплавом языческого мироощущения, платоновской возвышенной страсти, неоплатоновского эманационизма и, наконец, возвышенной христианской религиозности. Сочетания христианского разума с языческой душой, как вполне традиционного варианта исконного русского двоеверия.

Соловьев не мог отринуть природу во всей ее красоте и безобразии. Он был не способен отказаться от того эстетического наслаждения, которое невозможно в рамках христианского благоговения. Преклонение перед «красотой в природе» (так многозначительно названа одна из заметных статей позднего периода творчества) у философа бесконечно далеко от христианского постулата «мир во зле лежит», на который он сам же ссылается в своих богословских работах 80–х годов.

В то же время разнузданные увеселения плоти, приапические страсти также не допущены в эстетико–этическую шкалу соловьевской любви (как известно, Приап, воплощение римской ненасытной чувственности, был одним из сыновей Афродиты–Венеры). Аскетизм, самоконтроль, достоинство, благородство и постоянное устремление к возвышенному — таков соловьевский «неоплатонизм» и «поздний пифагореизм» в области эмоциональных переживаний и любовного пыла.

С. Соловьев, племянник и биограф философа, высказывал подобное суждение о духовной жизни Вл. Соловьева: «Смягчающее и расширяющее влияние античной красоты, как противоядие аскетической напряженности и исключительности, Владимир Соловьев чувствовал всю жизнь. В 1882 г. в стихотворении «Три подвига» он вспоминает о Пигмалионе и Галатее, Персее и Андромеде, Орфее и Эвридике. В 1887 г. по поводу воскресения Христова он говори: «Друг мой, прежде, как и ныне, Адонис вставал из гроба». И на закате жизни, проезжая мимо Троады, он приветствует тень Гомера:

Что–то здесь осиротело,

Чей–то светоч отснял,

Чья–то радость отлетела,

Кто–то пел — и замолчал.

(…) Очевидно, Владимир Соловьев никогда не забывал, что вместе с писаниями святых отец подарил ему «Олимп» доктора Петискуса…» /Соловьев С., с. 31 (101)/.

Но думается, что более важным в процессе формирования соловьевского отношения к красоте была та «память сердца», которая, по слову поэта, «сильней рассудка памяти печальной». Память несравненного облика великой богини, который стал для него единственным камертоном всех жизненных, особенно — эстетических впечатлений.

Сергей Маковский, анализируя последние годы жизни Вл. Соловьева, подчеркивает его неизменную преданность Той, кого он трижды лицезрел воочию. По мнению Маковского, для Соловьева Она — «Существо неизреченно–высокое, женское олицетворение мировой души, посредница между землею и небом. Для Соловьева образ ее сливается с дохристианским образом Афродиты–Урании и с Эросом, побеждающим смерть» /Маковский, с. 282 (57)/.

Однако Вечная Женственность Соловьева не тождественна греческой Афродите Урании, которая для античного сознания являлась единственным воплощением небесной красоты. Вечная Женственность даже не тождественна Афродите Восстановленной.

И сама богиня не называет себя Афродитой, и Соловьев, признавая в Вечной Женственности ипостась «Афродиты Восстановленной», отказывается от древнего имени символа любви и красоты. В новую историко–культурную эпоху этот символ требует иного наименования.

Неудивительно, что небесная богиня назвалась Софией, обращаясь к философу, т. е. тому, кто профессионально долженлюбитьСофию — мудрость.

Пройдя уникальное посвящение в мистерию древнейшей Афродиты, Соловьев был готов к решению новых духовных задач и главное — к постижению глубинной проблемы изначального истока божественного как такового. Этот важнейший результат прохождения мистерий не осознается в современной десакрализованной культуре. Вспомним, что Тесей оставил на Наксосе не только Ариадну (водительницу по лабиринту мистериии), но главную память о мистериальном событии — статуэтку Афродиты Урании (и танец «журавля», посвященный ей). Онпережил(иизжил)древнее прошлое, оно отпустило его, открыв дорогу к новым подвигам и — новым богам. Так первая любовь в жизни каждого человека оставляет неизгладимый след — процессанаучениялюбви, осознания ее силы и несказуемости. Но она же дает реальную возможность освоения вполне явственной духовной определенности более позднего, зрелого и осознанного чувства. Со времени первого любовного переживания человек обретает камертон, точку отсчета, образец, относительно которого в дальнейшем может безошибочно определять наличие или отсутствие любви в своем сердце.

Мистерия Афродиты дала Соловьеву двойственное чувство — одновременно возвышенной и чувственной любви, как ощущения двух изначальных пропастей, между которыми существует человек и в бездонности которых только и может парить его бесстрашная душа.

В поле мистического мировоззрения Соловьева сама его жизнедеятельность и профессиональная активность должны быть рассмотрены в аспекте магизма — т. е. реализации особых, таинственных связей человека и надчеловеческого (для других — стихий, духов, богов, Абсолюта; для Соловьева — Софии).

В своей книге о Соловьеве А. Ф. Лосев признавал магизм Соловьева, но связывал его только с молитвой Софии. Он писал: «Психологически… Вл. Соловьев был буквально одержим пафосом софийности…» /Лосев, с. 243 (55)/. Именно с этой «психологической одержимостью» Лосев связывал логическое противоречие, которое он усмотрел между Софией богочеловеческой и Софией антропологической в книге «Россия и вселенская церковь». И усматривал использование Софии «как некоторого орудия в борьбе с другими силами бытия и для привлечения их к соучастию в его молитвенной акции» /Там же, с. 243/.

По сути получается, что Лосев связывал проявление магизма русского философа только с этими двумя моментами в его творчестве — книгой «Россия и вселенская церковь» и молитвой Софии. Иначе говоря, понимая этот магизм как некий фрагмент в философско–богословском творчестве (очевидно, быстропроходящий, поскольку это произведение Соловьева не получило серьезного развития в его дальнейшем творчестве) и как элемент христианского (православного) мировоззрения, пусть и несколько отклонившийся от традиционных обрядовых форм. Хотя в православии узаконены и широко распространены молитвы, обращенные отдельно к Христу, к Богу–Отцу, Богородице, а также к святым и мученикам. Если в православной традиции София сливается с образом Христа или Девы Марии (см. подробнее в главе «Христианская София»), то интерпретация этой молитвы, как проявления «магизма», слишком натянута.

Но Лосев замалчивает или прямо отвергает истинный магизм Соловьева, связанный с его мистериальным опытом, постижением язычества и реальными попытками возродить «зерно подлинной магии» в теургии, причем как теоретической, так и практической. (О непосредственных теургических поисках и стремлениях Соловьева см. далее в главах «Гностическая София» и «Спиритическая София».)

Рассматривая языческие «уклоны» Соловьева, напрямую связанные с его «магизмом», нельзя не подчеркнуть важности его исходного интереса к древним культам и тому, что называется сегодня «шаманизмом». Только в этом аспекте соловьевских духовных поисков возможно постичь те странности и «логические противоречия» в его личности и творчестве, которые непостижимы с точки зрения развитых философских систем платонизма, неоплатонизма, схоластики и т. д., к которым традиционно относят его философское творчество.

Представляется, что соловьевское творчество значительно шире предназначенных для него религиозно–философских рамок, и его уникальный мистический опыт и напряженные духовные поиски органично включали всё наследие европейской и славянской культур во всем их разнообразии.

Так, Лосев недоумевает по поводу соловьевского термина «тело вечности», находя, что он «сам по себе интересный, но логически весьма неясный». Лосев писал: «Едва ли это есть тело самого «сверхсущего Бога», поскольку Бог, по Вл. Соловьеву, выше вообще всего и выше самой вечности» /Там же, с. 242/. И далее, справедливо замечает Лосев, что и Христос, как «вечный бог и тварный временный человек», никак не вписывается в это странное понятие.

Но если учесть научно–философские исследования и духовный поиск Соловьева за пределами классических школ и мировых религий, этот термин — «тело вечности» — можно прямо сопоставить с учением мистерий митраизма, известным уже ученикам Аристотеля, в частности Евдему Родосскому. Согласно учениям магов–зерванистов, первоначалом всего было бесконечное Время (Зерван Акарана), которое иногда называли «веком» или «эоном» (Αιών или Saeculum), что прямо соотносится с гностическими представлениями об «эонах», или иногда с Кроносом или Сатурном. Видный исследователь митраизма Ф. Кюмон, чье исследование «Мистерии Митры» вышло в 1899 г. и, возможно, было известно и Соловьеву, отмечал, что все наименования первоначала «…были условными и случайными, поскольку оно представлялось невыразимым и, в качестве такового, — безымянным, равно как и бесполым, и бесстрастным. Его изображали, имитируя восточный прототип, в виде человека–чудовища с головой льва, тело которого обвивала змея. (…) Оно (время. — В. К.) все создает и все разрушает, оно — обладатель и проводник четырех элементов, составляющих вселенную, и оно потенциально соединяет в себе могущество всех богов, которых лишь оно одно породило» /Кюмон, с. 141, 144 (52)/. (О гностической Софии, представлявшейся у офитов в образе змеи, мы будем говорить особо в соответствующей главе.)

Вполне закономерно Кюмон далее, ссылаясь на Циглера, приводившего отрывок из Фирмика Матерна, показал, что «…митраисты рядом с мужским началом огня, отождествляемым с Митрой, помещали женскую огненную силу — возможно, именуемую Гекатой, — которая была составлена тремя богинями: Афиной, Артемидой и Афродитой. Эти последние находились в связи с тремя частями души — разумом (mens), помещающимся в голове; яростным желанием (ira), заключенным в сердце; вожделением (libido), находящимся в печени. Это не что иное, как перенос старого платоновского членения на ум, яростное желание, вожделение, и Циглер показывает связь этой сложной системы с учениями неоплатоников, и с животворящей триадой (τριάς ζωογόνος) халдейских оракулов» /Там же, с. 150, примеч./

Иначе говоря, согласно мистико–магической логике и неоплатоников, и составителей Вед, и митраистов, непостижимое Первоначало, при всей его несказуемости, мифологически персонифицируется, так или иначе вводится в рамки человеческого представления. Человеколев, обвитый змеей персидских магов, безусловно, серьезная уступка ограниченному человеческому воображению, поскольку, скажем, в древнейшей индийской мифологии, согласно «Законам Ману» и «Яджурведе», Самосущий–Брахман только порождает визуализируемый образ Брахмы, «стоящего над всем», «Первого из божеств», «Строителя Вселенной», произведшего сразу зародыши всех материальных форм мира /Тюляев, с. 305 (109)/.

Софийное «тело вечности» из молитвы Соловьева существует именно в мифологическом представлении и не может быть ограничено логикой религиозно–философского учения. Это и есть Афродита Восстановленная, предвечная и неизменная, только временно, в историческом процессе развития человечества и в его несовершенном представлении, расколотая на Уранию и Пандёмос. Это божественное тело, которое отрицает низменную и смертную плоть; тело, неподвластное греху и возвещающее бессмертие будущего Богочеловечества.

Как мы уже рассматривали, Афродита это Идея Софии в эпоху язычества, идея живая, разносторонняя, богатая внутренними содержаниями. И в этой греческой идее впервые выявляется истинное религиозное откровение, которое найдет свое полное выражение только в будущем христианстве, — откровение о том, что Бог есть Любовь.

Поскольку София–Афродита–Анастасия все еще имеет отношение к тварному миру, она здесь проявляется как «призрак» или видимость, «майя», и все ее действия носят магический характер изначально (как мы видели, мировая душа, проявляясь как «другое» Бога, не может не быть только видимостью, майей, а следовательно, само ее проявление магично). Соответственно, вступающий в непосредственное соотношение с ней также попадает в поле магии, даже если это молитва. (В древней ведической культуре, как известно, молитвам придавалось особое значение. Считалось, что правильно произнесенная брахманом молитва может прямо управлять тем богом, к которому она обращена.) Не исключено, что молитва Софии — это часть определенного духовного «ритуала», выработанного Соловьевым на этапе, когда он испытывал особенно серьезные трудности в «борьбе с Минотавром».

Здесь мы рассматриваем только один аспект магизма в софийном учении Соловьева, связанный с его известной молитвой и предполагаемым мистериальным опытом, описанным нами выше. В дальнейшем, как мы увидим, магизм Соловьева трансформируется в процессе определенной, главным образом спиритической практики, в учение «психургии» и теургии.

Не Изида трехвечная

Ту весну им приведет,

А нетронутая, вечная

«Дева Радужных Ворот»[2].

Вл. Соловьев. Нильская дельта (1898)

Соловьев глубоко интересовался гностицизмом. Даже в служебной записке, испрашивая командировку в Лондон, он указывал, что хочет исследовать средневековые и гностические тексты. Гностические «уклоны» ставили в вину Соловьеву все исследователи его творчества. В гностическом духе до сих пор трактуют и образ его небесной покровительницы. Еще Андрей Белый писал: «И из египетских пустынь родилась его гностическая теософия — учение о вечно–женственном начале божества» /Белый, с. 451 (7)/.

Но если непосредственно обратиться к исследованиям гностицизма, имея в виду те гностические источники, которые были доступны Соловьеву в последней четверти XIX в., мы столкнемся с серьезными затруднениями. Известно, что гностицизм в начале нашей эры не представлял собой единого учения, а складывался из множества различных направлений. Гностические учения и секты, зародившись на развалинах ассиро–вавилонской цивилизации, широко распространились в Сирии, Малой Азии, Египте и Риме. В гностицизме нашли свое место многие древние религии. Синкретические учения гностицизма впитывали в себя восточные и древнегреческие мистические, религиозно–философские и этические системы, древнюю магию и теургию.

Для современного исследователя гностицизма очевидно, что между различными гностическими направлениями существовали часто категорические расхождения и в космологии, и в антропологии, и в психологии, и, что важно для нас, в учении о Софии. До сих пор не утихли споры о самих понятиях «гнозис», «гностик», «гностицизм».

Как подчеркивает большинство исследователей, сам термин «гностицизм» должен рассматриваться достаточно формально, ни в коем случае не будучи привязанным к христианским и даже всем раннехристианским направлениям. В древнем мире значительно более был распространен внехристианский, так называемый ранними его критиками «лжеименный», гнозис.

Именно в этом ключе определял гностицизм и сам Соловьев в своей словарной статье энциклопедии Брокгауза и Ефрона. Он писал: «Гностицизм (гностика, гнозис или гносис) — так называется совокупность религиозно–философских (теософских) систем, которые появились в течение двух первых веков нашей эры и в которых основные факты и учение христианства, оторванные от их исторической почвы, разработаны в смысле языческой (как восточной, так и эллинской) мудрости» /Соловьев, с. 89 (99)/.

Однако такое рассмотрение гностицизма, верное для христианина Соловьева, не объясняет нам его отношения к гностическим учениям и причины их глубокого исследования, а тем более — его собственных заимствований из гностицизма.

Остановимся на наиболее целесообразном, на наш взгляд, подходе к этим понятиям, изложенном в работах современного исследователя А. Хосроева. Этот подход соответствует нашему рассмотрению творчества Вл. Соловьева в аспекте исследования его религиозности, а не только теоретико–философского или поэтического творчества. А. Хосроев рассматривает гностицизм как основу религиозности определенной эпохи, определяя его «…совокупностью различных попыток понять и объяснить христианское учение средствами гностического менталитета» /Хосроев, с. 261 (117)/. Соответственно, гносис этот исследователь рассматривает как религиозный «…склад мысли или менталитета, который спонтанно мог возникать внутри уже существующих религиозных структур (будь то философизирующее язычество, иудейство или христианство) и который мог становиться достоянием не только отдельных личностей, но мог трансформироваться в целое религиозное движение (в платонизирующем язычестве это герметизм, в христианстве это гностицизм)» /Там же, с. 262/.

Гностицизм для Хосроева — «…совершенно конкретное религиозное явление, а именно: определенные, изначально христианские, движения первых веков н. э. (по преимуществу дуалистические в своем богословии, хотя иногда и монистические), которые содержат такие общие характеристики, как: претензия на исключительное обладание знанием, полученным, как правило, в результате откровения, и, как результат, противопоставление себя всем прочим христианам, такого знания не получившим; 2) непризнание церковной иерархии; свое, разнящееся от группы к группе, понимание принципа организации общины и, как результат, отсутствие своей единой Церкви; 3) использование для своих построений различных, часто небиблейских, традиций и, как результат, настоящий индивидуализм в творческом процессе и т. д.» /Там же, с. 259/.

В самом деле, в большинстве христианских источников и исследований гнозис однозначно ассоциируется с христианством. В крайнем случае, подчеркивается именно эта его трактовка. Так, Л. П. Карсавин указывал: «…уместно и предпочтительно применять термин «гносис» только к синкретизирующей религиозности, связанной с христианством» /Карсавин, с. 195 (44)/.

Однако сложившийся гностицизм Л. П. Карсавин рассматривал как особую религию, которая во многом противостояла христианству, хотя и заимствовала из него. Он подчеркивал, что «…гносис первых веков христианства не был чисто философским движением ни по природе своей, ни по своему происхождению. Как и христианство, он хотел быть и был религией, т. е. некоторым единством ведения и жизнедеятельности, оправдываемым верой. Поэтому наряду с философскими построениями мы находим в нем культ и религиозно–нравственную деятельность, а в современной науке возможны попытки усмотреть существо гностицизма не в учении, а в морали, попытки столь же односторонние, как и сведение гносиса к одним философемам. Поэтому же существовал гностицизм второго порядка — гностицизм масс и апокрифов, далекий от высот философского умозрения. Именно в силу религиозной целостности своей, пониманию которой мешают противники гностицизма, направившие свои удары как раз на философствование гностиков, гносис и выдвигает на первый план такие проблемы, как связь абсолютного с относительным, нисхождение Божества в мир, искупление, и тяготеет к христианству, к религии искупления» /Там же, с. 195–196/.

На наш взгляд, Хосроев, опираясь на современные научные данные, более точно определяет сущность того, что принято называть «гностицизмом». Потому, признавая за гностицизмом качество специфического религиозного движения, все же не будем его резко противопоставлять христианству. А также не будем затушевывать и его явную преемственность от дохристианских, иногда — глубоко древних языческих культов.

Хосроев вводит новый термин — «гностицист» для того, чтобы подчеркнуть особенность свободной богословско–мифологической деятельности христиан, тяготеющих к гнозису. Таким образом он «гностицистов» отличает от «гностиков» — главным образом нехристиан, а также таких христианских гностиков, как Климент Александрийский, которые претендовали на обладание богооткровенным знанием.

(Заметим, что в философии религии подобные терминологические проблемы встречаются чрезвычайно часто, особенно в малоразработанной сфере исследования мистицизма. Аналогичным образом в свое время А. И. Введенский пытался ввести термин «мистицист», имея в виду человека, интересующегося мистикой, в отличие от «мистика», непосредственно получающего мистический опыт /Введенский, с. 8–9 (21)/.)

Итак, в терминах А. Хосроева философ и мистик В. Соловьев — гностицист, т. е. свободный христианский мыслитель, тяготеющий к гнозису. Сам же гнозис в принятой нами системе понятий — это особый религиозный настрой или религиозность, определяемая не только социальной принадлежностью или образовательным уровнем, но и психическими особенностями индивида, оказывающая воздействие на религиозное восприятие его носителя, и реализующаяся внутри уже существующей религии и в ней получающая свою форму /см.: Хосроев, с. 263 (117)/.

Такое рассмотрение гнозиса, в действительности, не противоречит соловьевскому определению, в котором он далее замечал: «От сродных явлений религиозно–философского синкретизма, каковы неоплатонизм, герметизм гностицизм отличается признанием христианских данных, а от настоящего христианства — языческим пониманием и обработкой этих данных и отрицательным отношением к историческим корням христианства в еврейской религии» /Соловьев, с. 89 (99)/.

Содержательно гнозис является синкретичным явлением, органично включающим самые разнообразные представления, восходящие к древнейшему язычеству, дохристианским, раннехристианским, иудейским, христианским каноническим и апокрифическим источникам. Выстраиваясь в ту или иную более или менее стройную систему, исторический гнозис образовывал разнообразные гностические учения.

Особенность религиозного менталитета Соловьева состояла в том, что он органично сочетал христианский гносис с герметической и иудео–каббалистической составляющей. В разной степени интересуясь разными гностическими направлениями, он фактически не предпочел ни одного из них. Его религиозно–философский поиск оставался свободным и ставящим себе цель не создания новой религиозной системы, а усовершенствования и прояснения христианства. Что касается его мистико–философских планов, то вряд ли в неосуществленной философом новой «свободной теософии» или «метафизике» гностические идеи играли бы определяющую роль.

Относительно исторических источников о гностицизме, известных Соловьеву, ситуация вполне понятна, поскольку философ не скрывает их в своих словарных статьях. Ириней Лионский, Ориген, св. Ипполит, некоторые сохранившиеся сочинения Василида, Иустин, Тертуллиан и другие.

Итак, представляется, что в «гностических» уклонах Соловьева нужно различать два совершенно различных аспекта. Во–первых, его интерес к магическо–теургическому «гнозису» — ведовству, свойственному офитам и другим внехристианским древним культам. А во–вторых, его исследования в области раннехристианского и христианского гностицизма, действительно имевшие место в поздний период его творчества.

Наша задача состоит в том, чтобы подчеркнуть влияние тех или иных гностических идей на концепцию самого Соловьева и выявить особенности соловьевских теоретических построений в свете этих влияний. Заметим, что учение о Софии и является краеугольным камнем в мифологических системах большинства гностиков, потому искать именно здесь главный исток софиологии Соловьева вполне закономерно.

Наша первая задача — понять, какому из известных гностических учений отдавал предпочтение Соловьев? В какой из известных ему в его время гностических интерпретаций Софии он находил созвучие собственной мистической интуиции?Итолько ли теоретическое обоснование своей мистикофилософской концепции он искал в Египте?

На первый наш вопрос ответить довольно просто. Внезапная поездка Соловьева в Египет была связана с поисками гностической секты офитов, о чем недвусмысленно повествуют и его письма начала 1870–х годов, и воспоминания его знакомых, и даже знаменитые стихи того периода «Песня офитов». Несомненно, Соловьеву же принадлежит и статья «Офиты» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, написанная им уже в конце жизни, в 1897 г., что подчеркивает его постоянный интерес именно к этой секте.

Секту эту, как известно, он не нашел, о неудавшемся путешествии в Фиваиду, к Сфинксу, где, по его соображениям, должны были скрываться современные члены сохранившейся древней общины, остались только неясные материалы С. Μ. Лукьянова. Из них наиболее примечательной является, как ни странно, шуточная комедия (мистерия) Ф. Сологуба «Соловьев в Фиваиде» /подробный анализ этой пьесы см.: Кравченко, с. 90–96 (47)/.

Мы не случайно ограничиваем наше первоначальное рассмотрение гностических интересов Соловьева офитами, потому что нас интересует исток его «гностической теософии», им самим искомый в Египте в 1874–1875 гг. Позднейшие рассмотрения философом гностиков–теоретиков (Василида, Валентина, Маркиона), известные нам по его энциклопедическим статьям, носят уже чисто исследовательский характер. Они лишь отдаленно перекликаются с собственными интимными мистическими переживаниями Соловьева. И хотя Валентина в своей словарной статье Соловьев называет «самым значительным гностическим философом и одним из гениальнейших мыслителей всех времен» (!), не эта система привлекала в начале исследования гностицизма юного философа в Египте. Однако в учении о Софии, как мы увидим, именно система Валентина берется в качестве образца.

К сожалению, нам неизвестно, почему Соловьев заинтересовался офитами, откуда он впервые узнал о них. Возможно, ему об этой секте сообщила София, в каких–то недошедших до нас записях. Ведь он так внезапно и неожиданно для самого себя предпринял столь странное и далекое путешествие. И точно знал, что искать и где.

Для современных философов увлечение Соловьева офитами — необъяснимая и малоприятная загадка, поскольку эта секта — одна из древнейших гностических сект, в учении и практике которой мистико–магический культ занимает центральное место.

Офиты или «братья змея» («офис» по–гречески — змей) подразделялись на целый ряд групп (собственно офиты, нахашены или наассены; ператы, сифиане, каиниты, офиане; варвелиоты или, в другой транскрипции, бербелиоты; юстиниане или последователи Юстина). О них писали все древние критики гностицизма и отцы церкви.

Судя по всему, «офиты» — не самоназвание сектантов, а если и так, то это самонаименование лишь одной из многочисленных сект. Всех же их объединяло преклонение перед змеем, символом знания для офитов, источником и носителем магического «гнозиса». Как известно, этот архетип («змей–знание») перешел и в Ветхий Завет, но с отрицательной характеристикой (которая, видимо, у древних иудеев и ранних христиан имела отношение не к самому знанию, а к его источнику — гностическому змею).

Как подчеркивал в своем глубоком исследовании гностицизма С. Н. Трубецкой: «…ранние гностические секты не имели той философской окраски, какую они получили впоследствии у Валентина или Василида. Первоначальная суть гностицизма заключалась в магии (теургии) и апокалиптике — откровении тайн небесного мира, учении об ангелах, демонах, посредствующих духах, описании мытарств и т. д. «Родословия» и «местоположения ангельские», небесная иерархия, таинственные имена сил небесных и заклинательные формулы, астрологические суеверия и всякого рода кабалистика переносились с востока на запад, и деятельными факторами этого обмена между восточным и западным суеверием были евреи и самаряне» /Трубецкой, с. 32–33 (108)/.

С точки зрения современного религиоведения офиты — скорее древнее тайное общество, исповедующее мистериальный культ, нежели раннехристианская секта, придерживающаяся мессианского учения. Это различие в данном случае имеет громадное значение, поскольку у офитов магия (теургия) играет не меньшую, а, скорее, большую роль, чем «теоретическое» учение, которое они исповедовали. В раннехристианской же секте, наоборот, учение стояло во главе всего: оно определяло мировоззрение и диктовало исполнение определенных обрядов, которые уже не носили явно магического характера.

Кроме того, совершенно очевидно, что магические культы, подобные офитам, были только значительно позже, с развитием митраизма и раннего христианства, увязаны с этими новыми духовными течениями. А в христианской литературе чисто теоретически включаются в перечень непосредственных предшественников христианства. При ближайшем рассмотрении офитское учение, не говоря уже о культе, противоположно христианству, откровенно противопоставляется ему, будучи плоть от плоти культом языческим и древним. Христианские параллели и аллюзии в нем носят искусственный характер. И если в мировоззрении Соловьева офиты были соединены с христианским учением и даже оказали на его интерпретацию Ветхого и Нового Заветов некоторое влияние, это совершенно не означает, что в действительности офиты и были раннехристианской сектой.

Об этом совершенно определенно писал Л. П. Карсавин: «Офиты, несомненно, существовали уже в дохристианское время и лишь вобрали в свои системы элементы христианского учения. Еще при Оригене часть офитов стояла совсем вне христианства и… ненавидела имя Иисусово…» /Карсавин, с. 197 (44)/.

Как подчеркивает Л. П. Карсавин, во всех гностических учениях, включая и офитов, было некоторое «понижение религиозной напряженности» и явный уход в теоретизирование. По его мысли, «…гностики, за исключением основателя церкви Маркиона, не стремились к деятельному преображению человечества и мира. Василид развивал свое учение «для одного из тысячи»; другие проявляли полноту своей религиозности в ограниченном кругу избранников, свысока и снисходительно–терпимо относились к «несовершенным» — к христианам. Самиони более всего были свободными теософами, строителями систем, испытующими «глубины сатанинские».В гностицизме религиозно–философская мысль уже отъединяется от религиозной жизни, что свидетельствует о слабости или ослаблении религиозности. Отсюда — противоречия между теорией и жизнью; отсюда же — противоречия внутри самой теории, которая лишена опоры в целостности религиозной веры» /Там же, с. 196, курсив мой. — В. К./.

Л. П. Карсавин невольно дал нам ключ к пониманию соловьевского интереса к офитам. К нему самому как нельзя лучше подходит это определение — «свободного теософа, строителя систем, испытующего глубины сатанинские». И данное нами в начале главы определение Соловьева как «гностициста» находит здесь свое содержательное дополнение. «Глубины сатанинские» в устах богослова Л. П. Карсавина — это христианское определение однозначного происхождения офитов из древнейшего язычества. Признание того, что офитство содержало в себе неотъемлемый элемент язычества и в более поздние эпохи, а значит было изначально антихристианским.

Для построения своей собственной системы Соловьев опирался на опыт магии и теургии, пытаясь самостоятельно развивать не только космологию и антропологию, как у гностиков, но и специальную теорию теургии, ориентированную на древний культ офитов. Если использовать современную религиоведческую терминологию, то можно совершенно определенно обозначить теургические поиски Соловьева как интерес к древнейшему шаманизму. Конечно, этот термин, только относительно недавно закрепившийся в научной литературе, в частности благодаря Μ. Элиаде /см. его «Шаманизм»/, довольно странно использовать в контексте соловьевских исследований. Значительно легче его употреблять применительно к исследованиям, скажем, Блаватской магических практик племен тода и курумба в Нильгирских горах /Блаватская (10)/. Однако суть от употребления или неиспользования того или иного термина не меняется. Соловьев занимался исследованием магии древнейших культов, и это бесспорный факт. А то, что наметки его теургической теории были развиты русскими символистами именно в практике особых радений и ритуалов, лишь подтверждает нашу мысль (об особых «неошаманских» инициациях в среде символистов, в частности о «радении у Минского» в 1905 г. под руководством Вяч. Иванова /см.: Эткинд с. 8–10 (132)/).

Соловьев же, в действительности, пытался лишь теоретически обособить и обосновать как собственную мировоззренческую систему, так и культ, экспериментируя в том и другом самостоятельно, оставаясь «свободным теософом» и ни в коем случае не претендуя на «священство».

Необходимо также оговорить испытание Соловьевым «глубин сатанинских». Общеизвестно его противостояние темным силам, особенно к концу жизни, когда он был убежден в скором апокалипсисе. Он боролся с «сатаной», непосредственно спорил с ним в своих «медиумических» состояниях. Как мы увидим далее, он получал прямые послания от нечистого /подробнее см. в главе «София спиритическая»/. Существует устойчивая версия о том, что Соловьев был прообразом одновременно двух Карамазовых в романе Ф. М. Достоевского — и светлого Алеши, и Ивана, общавшегося с чертом.

Но нет никаких сомнений в чистоте религиозных устремлений Соловьева, его непоколебимой христианской позиции. Другое дело, что само понятие истинного христианства в его мировоззрении было связано с идеей будущего воссоединения церквей. Его обращение к темной стороне религиозности носило исследовательский характер. Создавая систему «всеединства», он неизбежно должен был коснуться и «горнего», и «дольнего» в мире, который, по библейскому слову, «во зле лежит» и князем которого является противник пресветлого божества.

В его мироощущении было обострено восприятие этого исходного вселенского противостояния света и тьмы, и в этом Соловьев несомненно был близок большинству древних гностиков.

Вообще говоря, гнозис (от греческого — «знание») изначально в древних культурах и особенно — культах соотносился с тайным магическим знанием — ведовством, колдовством. «Тайное знание» касалось прежде всегоимен:духов, богов, ангелов, небесных светил, природных сил и т. д. С. Трубецкой специально выделял уже сложившуюся к эпохе раннего христианства, детально разработанную и широко распространившуюся особую магическую традицию Ассирии, Финикии, Вавилона, включающую особый «жаргон магии, гностицизма, Каббалы». «Каждый ангел или демон имеет свое имя, — подчеркивал исследователь, — и самое солнце имеет тайные имена. Знание этих имен служит заклинаниям и магии, а в этом и состоит первоначальная суть гнозиса:гностик есть «ведун»,повелевающий миром духов и знающий таинственные формулы или заклятия, которые приводят в трепет не только демонов, но и силы небесные и начальствующих духов (архонтов) как в этом, так и в загробном мире. Такими ведунами были Симон (Волхв или Маг. — В. К.) и Менандр, офиты и другие гностики. Простой народ довольствовался отдельными заговорами, отдельными амулетами и табличками с начертанными на них ангельскими именами; профессиональные гностики и книжники искали более полного знания. Уже книга Еноха с понятным интересом останавливается на перечислениях варварских имен ангелов и демонов, а ессеи хранили в тайне имена ангелов, составлявшие достояние секты» /Трубецкой С., с. 42 (108); курсив мой. — В. К./.

Еще по наблюдению Оригена, офиты заимствовали из магии, из известных до настоящего времени магических папирусов имена некоторых своих архонтов, такие как Ялдаваофа, Астафея и Орея, а также Иао и другие термины, которые можно обнаружить в знаменитом гностическом источнике «Pistis Sophia».

Особое место в культе офитов, а также у других «гностиков» и в древнееврейских сектах, занимала вера в невероятную силу магического заклятья. Она нашла отражение, например, в книге Еноха, в которой силой «клятвы Акае», вверенной Михаилу, держался весь мир: ею были утверждены небо и земля, положены основания морю, бездне и пути светил небесных; все духи, все явления природы, все твари подчинены ей. С. Трубецкой подчеркивал: «И это представление о мировом порядке, который держится магической силой заклятья, встречается не у одних евреев: оно лежит в основании магии, в основании астрологии и фатализма гностиков. Не божественный разум, не универсальный Логос, а роковая магическая клятва царит над миром, и власть над ним, искупление дается тому, кто знает эту клятву, кто знает заклятья и тайные имена миродержателей, архонтов. И сам Христос гностиков, облеченный всеведением, спускается чрез все зоны и все небеса, чтобы снять роковые цепи с околдованной души и сообщить ей сокровенные таинства гнозиса. Так говорит Он в гимне наасенов:

Сего ради пошли Меня, Отче:

Снизойду Я, держа печати,

Пройду через все зоны,

Все таинства Я открою,

Богов покажу отличье,

И сокровенное святого пути

Передам, именуя знаньем».

/Трубецкой С., с. 70 (108)/

Заметим, что табу на имена богов и, соответственно, магическая сила знания этих имен — относятся к древнейшим представлениям человечества. По сообщениям исследователей, уже первобытный человек из страха перед злыми духами и колдунами скрывал свое настоящее имя. Дж. Дж. Фрэзер упоминает древний миф об Исиде, которая хитростью выведала подлинное имя бога Солнца Ра. Он, в частности, упоминает о древнеегипетском поверье о том, что «подлинное имя бога, неотделимое от его могущества, пребывало в его груди в прямом смысле слова, и Исида извлекла его оттуда с помощью хирургической операции и — вместе со всеми сверхъестественными способностями — пересадила его себе». Как замечает далее Фрэзер: «Стремление с помощью имени овладеть могуществом великого бога не отошло в Египте в область древних преданий: к обладанию подобным могуществом, причем теми же средствами, стремился всякий египетский маг. Считалось, что человек, узнавший настоящее имя бога или человека, владеет их подлинной сущностью и может принудить к повиновению даже бога, как хозяин своего раба» /Фрэзер, с. 250 (116)/. Вера в магические свойства божественных имен известна также у римлян, ассирийцев и многих народов. Вспомним также о страхе иудеев назвать имя своего бога. И об одной из десяти заповедей — не произносить имени божьего всуе.

Таким образом, совершенно очевидно, что офиты привлекали Соловьева именно своими магическими традициями, в которых значительное место занимало знание имен «архонтов» (в христианстве — ангелов, архангелов и т. д.) и магических формул. В архивных бумагах Соловьева встречаются целые списки имен архангелов, часто — в соотнесении их с астрологическими символами и планетами зодиакального круга. Учитывая особенности офитского гнозиса, естественно предположить неудачные поиски Соловьевым именно этого магического знания офитов, а затем замена его герметическим и более поздним каббалистическим.

В исследованиях магии Соловьевым офитский «гнозис» ложится в основание позднейшей каббалы, которой серьезно занимался философ в зрелые годы. Обратим внимание на то, что еще С. Трубецкой, опираясь на полемику Оригена с Кельсом, писал: «…секта эта (офиты. — В. К.) имеет мало общего с христианством; а между тем без еврейской ангелологии и без специального отношения к еврейской религии и еврейскому Богу офитства объяснить невозможно» /Трубецкой С., с. 35 (108)/.

Эта мысль, доказываемая автором на солидном историческом и религиоведческом материале, чрезвычайно важна для понимания «гностических» увлечений Соловьева, которые оказываются неразрывно связанными с каббалой. Причем не с классической каббалой, а именно с оккультно–мистическим ее вариантом, который в своих истоках непосредственно соединяется с «гностическими» дохристианскими теургическими культами офитов и наассенов (об этом см. подробнее в главе «Каббалистическая София» ).

Специального учения о Софии у офитов, судя по всему, Соловьев не искал, прекрасно отдавая себе отчет в том, что древнейшие культы не могли разрабатывать сложные философские системы. В своей статье об офитах он вкратце упоминает о Софии, как об образе, чтившемся в змее. Это: «…образ, принятый верховною Премудростью, или небесным эоном Софией, чтобы сообщить истинное знание первым людям, которых ограниченный Димиург хотел держать в детском неведении» /Соловьев, с. 347 (99)/. А в статье о гностике Валентине он называет ему уже известную коптскую книгу «Пистис София» — «лишь второстепенным офитским апокрифом» /Там же, с. 3/. «Второстепенным», очевидно, не только по теоретическому значению, поскольку в статье «Гностицизм» он относит египетских офитов к тому же первому виду гностицизма, в котором лидирующее место занимают именно Валентин и Василид /Там же, с. 93–94/. Но этот памятник египетского учения офитов для него носит вторичный характер и относительно изначального магического культа. Соловьева ведь интересовала древнейшая магическая практика, мистерии, тайный культ офитов, которые предположительно могли непосредственно общаться с Верховной Премудростью или небесным эоном Софией, напрямую получая от нее истинное знание. Вероятно, он стремился выстроить свою теургическую (магическую) практику на древнейших («шаманских») ритуалах, в юности как бы пренебрегая исторически зарекомендовавшим себя философским теургизмом Ямвлиха и его школы, к которым ему тем не менее в результате пришлось обратиться (см. подробнее в главе «Спиритическая София»).

В словарной статье об офитах он подчеркивал значение для этих сект «культа змеи, связанного с фаллизмом». Он писал: «…по всей вероятности, офитский гнозис заключал в себе традиционные мистерии этого культа и скрытое учение, с ним связанное и представлявшее различные видоизменения по племенам и эпохам» /Там же, с. 347/.

Некоторое представление о древних обрядах офитов мы можем почерпнуть у Э. Тейлора (в другом написании — Тайлора), знаменитую книгу которого «Первобытная культура», вышедшую впервые в 1871 г., Соловьев вполне мог знать уже к 1875–му. Тейлор писал: «Слияние древних обрядов офиолатрии (поклонения змею. — В. К.) с мистическими представлениями гностицизма проявляется в культе, который, если верить преданию, полухристианская секта офитов посвящала ручным змеям. Змей этих вызывали из их убежищ, давали им обвиться вокруг священного хлеба и поклонялись им как представителям великого небесного царя, который в начале мира дал мужчине и женщине познание тайн» /Тайлор, с. 386 (104)/.

В XX в. путешественники рассказывали о сохранившемся культе поклонения кобре в Юго–Восточной Азии (в Бирме, на Шриланке), например, А. Дениз в книге «Мои сафари». В Северной Бирме даже сохранились четыре полуразрушенных храма в древнем городе Пагане. Автор книги присутствовал при исполнении современными жрицами мистериального танца с четырехметровой королевской коброй /см.: Дениз, с. 121 (34)/. Аналогичный культ змеи, включавший также и опасные «танцы со змеями», видимо, существовал и в древнем Египте.

Правда, судя по знаменитому стихотворению «Песня офитов», у Соловьева были другие представления о магическом культе этой секты, использовавшей белые лилии и красные розы, жемчуг и священные чаши, поклоняясь духовному образу небесного змея.

Соловьев в своей статье об офитах неожиданно упоминает о «вуду» (называя его «Води»), таинственном культе змей, принесенном африканскими неграми на Антильские острова. И эта в действительности странная параллель выявляет его интерес не к «теоретической», а именно к практической магической стороне разнообразных культов змеепоклонников.

На сегодняшний день культ вуду — национальная религия жителей о. Гаити. Он представляет собой смесь элементов католического ритуала времен французской колонизации и африканской теологии и магии, завезенных на Гаити чернокожими рабами из племен йоруба, фон, конго и др. Название «вуду» происходит от слова из языка народности фон (Бенин) — «водун», означающего «бог» или «дух». Примечательно, что помимо верховного Бога вудуисты верят также в духов, лоа, связанных с местными или африканскими божками, обожествленными предками или католическими святыми. Лоа заведуют ритуалом и покровительствуют отдельным людям и семьям. В ходе богослужения лоа вселяется в человека и погружает его в состояние транса. Люди, одержимые духом, могут давать мудрые советы, исцелять недуги и совершать чудеса. Лоа делятся на добрых, мудрых рада–лоа и грубых, злобных петро–лоа /Энц. мист. терм., с. 137–138 (130)/.

К сожалению, нам неизвестен источник сведений Соловьева о культе вуду, который сегодня, кстати, меньше всего ассоциируется со змеями, а больше — с трансовыми состояниями, которые испытывал Соловьев в течение всей жизни. И мы можем только предполагать, что офитов он сравнивал с африканскими колдунами именно в части основных пунктов своих исследований. А именно: 1) признание высшего Бога и одновременная вера в добрых и злых духов; 2) наличие разработанных ритуалов по вызыванию духов и общению с ними; 3) наличие особо разработанных «техник экстаза», в которых погруженный в транс человек («одержимый духом»), получает ценную информацию или совершает чудеса; 4) та или иная связь с христианством (у офитов — с ранним христианством, у вудуистов — с католицизмом).

Мифологема Софии у офитов, очевидно, была связана с космологической концепцией. Л. П. Карсавин попытался уловить их основную религиозно–философскую идею. Он считал, что офиты признают единое Первоначало, источник всего и в космологическом, и в логическом смысле, которое тем не менее тройственно в своих проявлениях или модусах. Это — «Неименуемый», «Отец всяческого», «Первый Свет», от которого родилось все, или просто «Первое»; это — «Непознаваемое Благо», «Безначальное начало всяческого», единое (еще не троичное), недоступное познанию, мир в божественной основе своей, а потому и «Первочеловек» или «Адам».

Из «Первого», из «Первочеловека» или абсолютного Бытия, рождается само собой Второе начало или Второй человек, как Мышление, Мысль, Логос или Дух Беспримесный. Это уже модус разъединенности, а следовательно, и постижимости первоначала, первораскрытия Абсолютного, образ или идея мира, его творческое начало и существо. Как единое со Светом Первым, Второе может быть отождествляемо с ним; как начало мира оно — принцип разъединения и множества (Элогим), в изменчивом раскрытии своем — змей («наас» или «офис»), но вместе с тем и принцип единства и воссоединения (Иисус). Будучи Мыслью, Умом или Логосом, Второе является началом ведения или гносиса, через ведение–знание оно воссоединяет мир в Первочеловеке. Второе мыслится как абсолютная духовность, как «Дух Беспримесный». С другой стороны, оно является активным началом, оформляющим деятельность мышления и, следовательно, предполагает нечто оформляемое, пассивное, косное, некоторый хаос и материальность. Так необходимым становится предположить третий модус Божества — бездну, глубину, хаос или «hyle», влагу, воду или мрак. Извиваясь мыслью, подобно змее, Второе словно отражается в темном зеркале бездонных вод.

Именно со вторым началом, «беспримесным духом», ассоциируется позднейшая София, неразрывно связанная со знанием, мыслью, тайнознанием.

Третье может постигаться или в своей самобытности, или в единстве своем с Первым (ведь оно как бы и есть то, что осталось в Первоначале после выделения — рождения Второго), или в единстве со Вторым, субстратом которого является и которое, в этом случае, теряет свою чистую духовность, или, наконец, в связи с Первым и Вторым — как их порождение. Сифиане прямо говорили о свете и тьме и их сочетании чрез Беспримесный Дух, но связь света с тьмою для сифиан есть одновременно и их борьба. Свет и Дух стремятся к освобождению от тьмы, а тьма силится обладать ими. К тому же материя, как нечто изменяющееся и тленное, обречена на гибель. Если она вечна, так только в последнем своем основании — как хаос или море. Поэтому и созданный сочетанием трех начал мир временен и в развитии своем, в видимом бытии своем — божественен. По мнению Л. Карсавина, офиты усматривали первоначальность материи только для того, чтобы материю отвергнуть. Таким образом, они фактически отвергали реальность мира, реальность воплощения и заменяли христианство религией беспримесного духа /см.: Карсавин, с. 200–201 (44)/.

Это мнение богослова XX в. полностью совпадает и с мнением Соловьева, высказанным в статье «Гностицизм»: «Мир не спасается; спасается, т. е. возвращается в область божественного, абсолютного бытия, только духовный элемент… Ничто из низшего в мире не возвышается, ничто темное не просветляется, плотское и душевное не одухотворяется» /Соловьев, с. 91 (99)/.

По изложению Иринея, офиты отличали Дух Святой («Софию») от хаоса. От брака света и Второго человека с Духом Святым, учили они, родился Христос, вместе с тремя породившими Его составивший Святую Истинную Церковь. Однако брак Духа с Отцом и Сыном привел к тому, что Дух–жена преисполнилась и «перелилась влево». А эта перелившаяся сила, «Орошение Света» или «Пруникос» (некоторые переводят этот термин как «растленная»), привела в брожение или кипение «воды», т. е. влажное муже–женское начало. Она снизошла в бывшие ранее совершенно неподвижными воды вплоть до бездны их, создала себе из них тело и привела их в движение. Но, став светлым центром материи, она оказалась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир.

Офиты Иринея приходят к отвлечению материального мира от Божественного, хотя в Божественности своей и умаленного, Мировой души. Смысл существования мира состоит в борьбе божественного начала с безжизненной материей, последняя цель — в освобождении духовного чрез высшую духовную деятельность, т. е. гносис. При этом — новые противоречия — создание мира рассматривается как творческая деятельность Божественного в соединении с хаосом (Демиург, ангел Ялдаваоф), освобождение Божества из плена — как дело самого Божества /цит. по: Карсавин, с. 200 (44)/.

М. Э. Поснов отмечает: «Среди «гностических» сект, описанных св. Иринеем, в системах двух из них фигурирует змей. Одни гностики, по его словам, учили, что Ялдаваоф, сын богини Пруники, не уважавший свою мать и сам подвергавшийся унижениям со стороны собственных детей, «в скорби и отчаяньи обратил взор на лежавшую внизу тину материи и направил на нее свою похоть, от чего родился сын. Это естьУм (Nous), являющийся в образе змея;отсюда дух, душа и все в мире; оттого произошли всякая забывчивость, злоба, ревность, зависть и смерть. Этот змееобразный Ум получил еще более изворотливости от отца, когда он был с отцом на небе в раю» /Поснов, с. 129 (69); курсив мой. — В. К./.

Итак, здесь змей представляется рожденным из хаоса сыном Ялдаваофа, виновником всякого беспорядка. Но, с другой стороны, по учению той же секты, змей как бы переходит в услужение благой силе. Мать Ялдаваофа «постаралась посредством змея обольстить Еву и Адама к преступлению заповеди Ялдаваофа… и змей, противодействовавший отцу, был изгнан им в дольний мир». Здесь от него произошло шесть сыновей, которые вместе с отцом составляют семь мировых демонов, «противостоящих человеческому роду и всегда противодействующих ему, потому что их отец был низвержен долу за людей». Нельзя говорить, что Пруника воспользовалась змеем как орудием для своих целей. Его действие рассматривается как противление отцу — Ялдаваофу, и последний наказывает его за это. Таким образом, в рассматриваемой системе положение змея двойственно — он существо хаотическое и в то же время служит высшему началу.

Относительно другой «гностической» секты, под которой подразумеваются офиты, св. Ириней в сочинении «Против ереси» в главах XXX и XXXI сообщает: «Некоторые говорят, чтосама премудрость сделалась змеем,поэтому она противостала творцу Адама и принесла знание людям; и поэтому также змей назван хитрейшим из всех. Кроме того, по причине положения наших кишок, через которые проходит пища, и по самой фигуре, какую они имеют, наше внутреннее устроение в образе змея представляет нашу сокровенную родительницу (…), т. е., следовательно, райского змея объявляют благодетельным началом.., другие же утверждают, что Каин происходит от высшей силы; и Исава, и Корея, и содомлян, и всех таковых признают своими родственниками; и поэтому они были гонимы творцом, но ни один из них не потерпел вреда. Ибо Премудрость взяла себе от них то, что ей принадлежало. И это, говорят, хорошо знал предатель Иуда; и так как он только один из всех знал истину, то совершил тайну предательства; через него, говорят, разрешено все земное и небесное» /Там же, с. 130, 137; курсив мой. — В. К./

Также и согласно Ипполиту I, у офитов воздается поклонение тому самому змею, давшему познание о добре и зле, который является и сыном Ялдаваофа, и искусителем Евы. Офиты, по Ипполиту I, змея предпочитали Христу, т. к. змей положил начало знанию о добром и злом. Они считали, что «Моисей, зная о могуществе и величии змея, поставил его медное изваяние, и кто бы ни взирал на него, получал исцеление. Сам Христос в Евангелии якобы учил о священном могуществе змея. Змея же они вводят для благословения евхаристии». Далее Поснов подчеркивает: «Вся суть их (офитов. — В. К.) заблуждения, по словам Ипполита I, заключена в их обрядовых действиях, и учение их проистекает именно отсюда» /Там же, с. 137/.

С. Трубецкой Софию у офитов связывает преимущественно с проблемой происхождения зла: «У офитов проблема теодицеи (происхождения зла в мире) носит онтологический характер. Наличие зла в мироздании объясняется отпадением самой демиургической силы Божества, Его творческой Премудрости, Советницы творения, которая в космогенезисе была гипостазирована в особое существо, «мать всех живущих». Барбелониты и «гностики» Иринея отождествляли эту Премудрость со Св. Духом, в котором они видели женственное начало — пра–Еву. Это и есть блудная Мудрость, София Пруникос гностиков, мать архонтов. И сам Демиург, создатель мира, есть лишь ангел, подчиненная сила Божества, также отпадшая от Него и лишенная высшей мудрости /см.: Трубецкой С., с. 58 (108)/.

У офиан (секта, отличная от офитов) Оригена змею приписывается двоякое значение. С одной стороны, он — злой демон, царствующий в тартаре. Левиафан — душа всего; один из враждебных высшему миру архонтов —Рафаил — наделяется змеевидной формой.С другой стороны, говорится, что офиане получили свое наименование от змея, давшего прекрасный совет первым людям; Демиург же, напротив, клеймится как злокачественное божество, потому что он проклял змея, принесшего первым людям познание о добром и злом;круг Софии изображается змеевидно обвитым».Здесь между змеем, как пневматическим существом, принесшим людям гносис, и змеем тартара проводится, по–видимому, резкое разделение. Но, с другой стороны, не нужно забывать, что у офиан Оригена мы имеем дело только с графическим изображением системы. Очень может быть, что рассказы о двух змеях как бы переплелись между собой /Поснов, с. 130 (69); курсив мой. — В. К./.

В сектах наассенов, по Ипполиту II, положение змея также двоякое. У наассенов от змея производится как все духовное, так и физическое. У сефиан совершенное слово нисходит свыше от света и, уподобившись змею, входит в нечистую мать, обманув ее подобием змеи, чтобы снять оковы, наложенные на высший разум. В то же время у ператов боги погибели — планеты бренного бытия — змеи пустыни, жалившие сынов Израиля. У сефиан змей, вошедший в нечистую матерь, является виновником всякого тленного бытия.

По наблюдению Поснова, как отчасти у офиан Оригена, так и у наассенов Ипполита II проводится, по–видимому, довольно резкое разделение между змеем, как началом высшего мира, и змеем, принадлежащим к низшей области бытия. У Епифания встречается такое же, как и у Ипполита I, странное смешение змеи — предмета поклонения, со змеем — сыном Ялдаваофа, соблазнившим Еву. Феодорит, в главе об учении сефиан, объединяет все то, что Ириней говорит о «гностиках» различных видов. Поэтому у него в системе сефиан змей является и как сын непокорного сына Пруники, и как один из семи архонтов — Михаил, и как пневматическое существо, с самого начала пребывавшее с Софией /Там же, с. 131/.

Таким образом, можно сделать определенный вывод о том, что в различных сектах офитов разрабатывались самые разнообразные учения о Софии и ее связи со змеем, которому непосредственно поклонялись в мистериях и тайных культах. Исходя из объяснения самим Соловьевым почитания змея у офитов, «чтивших в образе змея образ, принятый верховною Премудростью, или небесным эоном Софией.., чтобы сообщить истинное знание первым людям, которых ограниченный Димиург хотел держать в детском неведении», следует предположить, что он связывал образ змея только непосредственно с древнейшими мистериями и ритуалами. А в «теории Софии», тем более философском осмыслении этого образа, фактически исключал этот мифологический ее аспект. По сути, он склонялся к валентиновской трактовке Софии, в которой о змее вообще не упоминается. Он совершенно очевидно выстраивает линию развития образа Софии от примитивного, магически–мифического в культе офитов — до философски–теоретического в системе «гениального учителя» Валентина. Не случайно поэтому в энциклопедической статье о гностицизме в целом он относит египетских офитов к тому же первому подвиду гностиков по своей классификации, что Валентина и Василида. И хотя он подчеркивает, что «Пистис София» офитов, первоначально приписывавшаяся Валентину, ему не принадлежит, сам факт такой ошибки его, судя по всему, не удивляет, исходя из близости египетской офитской идеологии и учения Валентина. В «Пистис Софии» он видит «вторичный офитский источник», т. е. второстепенный относительно изначального мистериального офитского культа, породившего все офитское учение; и одновременно менее значительный в теоретическом плане относительно выстроенной системы Валентина.

Заметим, что в учении о Софии самого Соловьева образ змеи фактически не встречается и в построении этого мифологического образа в художественных произведениях не используется. Для него София даже в мифологическом плане — всегда антропоморфный образ (дева, прекрасная женщина, «Жена, облеченная в солнце»); даже в софийном восприятии озера Сайма он подчеркивает ее девическую сущность, восхищается ею как прекрасной девой. В мифологически–художественном плане он ассоциирует образ Софии с Белой Лилией, как в своей шуточной пьесе под таким названием, имеющей явно мифологически–притчевую структуру. А с образом змея у Соловьева связывается все отрицательное, хтоническое или низменное, аналогичному пониманию змея в Библии и особенно в Апокалипсисе от Иоанна. Единственный раз в стихотворении «Песня офитов» упомянутый змей относится исключительно к культу этой секты, члены которой, по причине своего мифологически–магического восприятия действительности и первобытно–примитивным ассоциациям, лежащим в основе древнейшего культа, неспособны еще воспринять сложный теоретический пласт учения о Софии.

Как видно на примере той же пьесы, светлому образу Белой Лилии противостоит (не по действию, а по смыслу произведения) не гностический змей, а антропоморфный Китоврас, «выдающий себя за черта» и являющийся к Геодемону (духу–покровителю земли) с докладом о приближающемся конце света.

Однако явный гностический мотив амбивалентности змея, который сочетает в себе и добро и зло одновременно, близок ментальности Соловьева. Не вдаваясь в его трактовку фундаментальной проблемы теодицеи, обратим внимание только на его отношение к гностикам, которых христианские писатели однозначно зачисляли в еретики и видели в их учениях «глубины сатанинские». Соловьев занимает позицию ученого и объективного исследователя, но будучи христианином, он также не считает необходимым только критиковать и развенчивать «лжеименное знание». Совершенно очевидно, что он видит некое рациональное зерно в тех взглядах и учениях, которые должен был бы отрицать. А он сближает гностические дихотомии с христианским учением, подчеркивает справедливость признания гностиками зла неотъемлемой частью материального мира. Ему явно импонировала гностическая идея строительства мира на противоположениях, начиная с разделения Божества и мира и всех образующих мировых начал, вплоть до разделения добра и зла. Он критиковал непримиримость подобных разделений в гностицизме, отсутствие в нем идеи синтеза (в статье о гностицизме: «Гностики разделяют или оставляют разделенным все то, что в христианстве (а отчасти и неоплатонизме) является единым или соединенным» /Соловьев, с. 92 (99)/).

Но он явно оценил их идеюусловностилюбых противоположностей и относительности в их понимании и трактовке, возможность извлечения добра из объективного зла. Так происходит с гностическим змеем: он, рожденный из хаоса, служит благому началу и просвещает людей. Или, в другом гностическом мифе, Ялдаваоф стремится к упрочению зла, создавая человека, а София тайно влагает в него высшее начало и направляет к высшему началу. Конечно, сами гностики не обладали способностью столь тонкого философского анализа взаимоперехода крайностей и соединения противоположностей. У них в каждой религиозной секте собственное учение воспринималось догматически. Но в «ученом гностицизме», к которому относился и почитаемый Соловьевым Валентин, уже очевидно это тонкое теоретизирование по поводу трактовки как самих противоположностей, так и понимания смены их полярности в различных обстоятельствах.

Понятно, что в гностическом подходе к миру преодолевается нерасчлененность примитивного (первобытного) отношения, в котором все было слито воедино и, главное, находилось в хаотическом и непредсказуемом состоянии. Как мы видели в древнейшей мифологии, образ богини органично соединял в себе противоположные качества, но когда она будет милостивой, а когда доброй, предсказать было невозможно. Отсюда — ритуалы просьб и умилостивления. А главное, что и добро и зло происходили из одной высшей (или во всяком случае — надчеловеческой) сферы. Первые же разделения образа одной богини в представлении древних людей на две ипостаси — однозначно добрую и преимущественно злую — и были попыткой внести определенность в отношение к ней.

У гностиков вводится исходная «шкала» ценностей: божественно–высшее изначально доброе, а земное — однозначно злое. Но это земное и божественное генетически связаны между собой, и злое в высших целях может послужить добру Отношение к объективно злому уже неоднозначно, к тому же между человеческим уровнем существования и высшим божественным помещаются надчеловеческие силы (эоны, демоны и т. д.), которые не являются и не могут считаться абсолютным злом. Именно понимание их истинных, а не кажущихся ролей и значений и составляло подлинный «гнозис», тайное и не всем в принципе доступное знание.

Все сказанное о принятии Соловьевым достижений гностиков совсем не означает того, что он сам является «гностиком». Он всегда остается на твердом фундаменте собственного понимания того, что можно назвать «мистическим христианством». Но в своем реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» и затем в прениях по нему в Московском психологическом обществе он совершенно четко высказал мысль о том, что христианскому делу, по промыслу Божию, могут служить и язычники. Так, в ответ на возражения Ю. Н. Говорухи–Отрока о том, что не может неверующий делать дело Христово, Соловьев прямо заявлял: «… дух Христа может действовать и через неверующих. Будучи неверующими, они могут делать дело Христово» /Соловьев, с. 434 (79)/.

Совершенно очевидно, что непонятная тяга Соловьева к Валентину и была основана на том убеждении, что этот гениальный мыслитель, не будучи христианином и яростно выступая против рождающейся мировой религии Христа, в действительности, служил христианскому духу.

Гностическая идея «змеевидности», амбивалентности человеческого рассуждения, изощренности разума и понимания, непостоянства человеческого отношения — эта идея была воспринята Соловьевым безоговорочно (или соответствовала его изначальной позиции), и к этому «змеевидному» подходу мы не раз будем обращаться при рассмотрении учения Соловьева о Софии.

Статья о Валентине — первая статья Соловьева для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, написанная в самом начале 90–х гг., после того как он в 1891 г. был назначен редактором отдела философии этого уважаемого издания.

Как мы уже выяснили, фигура и учение гениального Валентина были слишком небезразличны русскому философу, и он, при всей научной педантичности, не мог не привнести в трактовку объективно размытого и противоречивого материала свою собственную, связанную с потаенными мистическими и религиозными переживаниями интерпретацию.

Вспомним, что это был за год для него — 1891. Поистине, в мистерии его жизни — очередная жаркая «битва с Минотавром»! Обратимся к исследованию этого этапа жизненного пути Соловьева у А. Ф. Лосева. На фоне бурной полемики со славянофилами началась целая серия провалов творческих планов. Не состоялся трехтомный труд о теократии, вследствие цензурного запрета. Ему было запрещено читать лекции по религиозным вопросам. Также запрещено третье издание его труда «Религиозные основы жизни». 19 октября 1891 г. Соловьев прочитал в Московском психологическом обществе лекцию «Об упадке средневекового миросозерцания», в которой доказывал факт падения христианства и необходимость выхода на другие культурные пути. Лосев пишет: «Лекция эта тоже вызвала взрыв полемики в Московском обществе: одни считали его пророком, а другие — лжелибералом, которому пора заткнуть рот. (…) Уже на первом заседании общества Вл. Соловьеву были сделаны весьма существенные возражения П. Е. Астафьевым, Ю. Говорухой–Отроком и П. Зверевым о недопустимости отождествлять христианство как внутреннее общение человека с Богом и внешнее его выражение в государстве и быту, где оно может быть самым разнообразным по своему достоинству и развитию. Особенно восстали против лекции К. Леонтьев и Ю. Николаев (Говоруха–Отрок) в «Московских ведомостях». В конце концов, в ноябре того же года Вл. Соловьев заболел дифтеритом, хотя и не в слишком тяжелой форме» /Лосев, с. 71 (55)/.

Именно к периоду конца 80–х — начала 90–х годов относятся важнейшие факты душевной биографии Соловьева — его расхождение с Н. Ф. Федоровым, а также разрушение дружбы с А. А. Фетом и К. Леонтьевым.

Главным пунктом расхождений с Федоровым, которому вначале, по прочтении его рукописи «Философия общего дела», Соловьев буквально поклонялся, был вопрос о смысле будущего воскрешения человечества. Утопия Федорова предполагала вселенское физическое возрождение всего бывшего человечества средствами научно–технического прогресса. Естественно, что религиозно–мистическое чувство Соловьева требовало развернуть этот грандиозный «проект» в христианское русло. Замена древней магии современными научными достижениями в деле воскрешения людей, вероятно, в наибольшей степени привлекла его. Но какова духовная цель? В своем письме к Федорову Соловьев писал: «…цель не есть простое воскрешение личного состава человечества, а восстановление его в должном виде, именно в таком состоянии, в котором все части его и отдельные единицы не исключают и не сменяют, а напротив, сохраняют и восполняют друг друга. С этим Вы, конечно, совершенно согласны: если должный вид человечества (каким оно будет при воскресении мертвых и жизни будущего века) есть еще только желанный, а не действительный, то о действительном человечестве никак нельзя рассуждать по образцу должного, потому что если должное человечества (в котором Бог есть все во всех) вполне творит волю Отца, так что здесь в человеческих действиях прямо и нераздельно действует сам Бог, так что нет надобности ни в каких особенных действиях Божиих, то совсем не то в действительном человечестве, которое вовсе не творит воли Отца и никак не есть прямое выражение формы Божества; поскольку наши действия не соответствуют воле Божией, постольку эта воля получает для нас свое собственное, особенное действие, которое для нас является как нечто внешнее. Если бы человечество своей деятельностью покрывало Божество (как в Вашей будущей психократии), тогда действительно Бога не было бы видно за людьми; но теперь этого нет, мы не покрываем Бога, и потому божественное действие (благодать) выглядывает из–за нашей действительности и притом в более чуждых (чудесных) формах, чем менее мы сами соответствуем своему Богу» /Соловьев, т. 3, с. 345–347 (86)/.

Итак, главный вопрос: возможность воскрешения всего бывшего человечества на этой земле (по Федорову, всех предков) — соответствует ли божественному плану и приблизит ли человечество к Богу? В результате размышлений, очевидно, Соловьев пришел к отрицательному ответу. Отсюда — пафос софийной трактовки «должного человечества», которое изначально соответствует божественному замыслу и лишь в ходе мирового процесса отклоняется от высшего плана.

Итак, важнейшие и даже трагические переживания и сложные жизненные обстоятельства непосредственно предшествовали или служили фоном к написанию данной статьи Соловьевым. Одиночество, общественное непонимание и даже противодействие именно религиозно–теоретическому творчеству. Основными же проблемами, которые глубоко волновали философа, были проблемы реального становления Богочеловечества, этапы которого были обозначены им еще в знаменитых лекциях, опубликованных затем в сочинении «Чтения о Богочеловечестве» (1877–1881). Временное увлечение новой формой федоровского магизма и разочарование в нем, прокатолические поиски, расхождения с бывшими духовными соратниками и дорогими друзьями…

Неудивительно было бы предположить, что единственная общественная «трибуна», волею сердечных друзей предоставленная русскому философу, могла быть использована для выражения им не только чужих, но и отчасти собственных убеждений. Тем более что материал о гностиках, Валентине, Василиде и, очевидно, в тот же период также о Симоне Маге (волхве) позволял, не извращая немногочисленные подлинные факты, остальной материал систематизировать и излагать вполне свободно, полагаясь на собственную интуицию и вкус. Ведь трудно было бы и от Иринея или Климента ожидать полной объективности по отношению к еретикам и угрозе христианству в лице «лжеименных гностиков». Такая гипотеза позволяет нам подчеркнуть те авторские особенности в изложении Валентиновой теории Соловьевым, которые не вполне соответствуют другим мнениям и оценкам. Возможно, это поможет разобраться в собственном соловьевском понимании Софии. Заметим также, что вся совокупность энциклопедических статей Соловьева — так сложилось! — начинается с гностика Валентина и завершается гностиком Симоном Магом. Если рассматривать этот объективный факт с точки зрения действия некоего Провидения, о котором много думал в последние годы жизни наш философ, совпадение представляется более чем символическим.

Соловьев прямо подчеркивает «величайшее достоинство валентиновой системы», которое обнаруживает именно в важнейшем для него самого «совершенно новом метафизическом (хотя и облеченном в поэтическую форму) взгляде на материю». Можно было бы сказать и иначе: на окружающий мир или на сферу земного существования человека. Соловьев сравнивает взгляды Валентина с индийским пантеизмом, элеатами и стихийным материализмом древних греков (а не с мифологическими или религиозно–мистическими системами). Иначе говоря, он располагает учение Валентина на одном уровне с развитымифилософскимисистемами Индии и Греции, выявляя на их фоне оригинальный и более прогрессивный подход египетского гностика. Итак, в индийском пантеизме и у элеатов бытие является лишь «субъективным призраком», иллюзией, «обманом духа»; а в большинстве греческих школ (как надо понимать, у милетцев, например) «материи приписывалась безусловно самостоятельная реальность». У Валентина же «впервые материальное бытие ясно определяется в своем истинном существе, какреальность условная,именно какдействительный результат душевных изменений» /Соловьев, с. 7 (99); курсив Соловьева/.

Уже в юношеской «Молитве Софии» (по внутренней страстности молитвы, ее насыщенности мифологическими образами, представляется, что ее создание или частое к ней обращение относится именно к юношеским годам Соловьева) мы, вслед за Лосевым, отмечали мифологически насыщенный образ «тела вечности» и непосредственно соотносили его с образом Афродиты Анастасии (Восстановленной). В гностическом аспекте «тело вечности» прямо соотносится с «материей», которая оказывается, благодаря учению Валентина, «условной реальностью» и «действительным результатом душевных изменений». Как мы увидим далее, она же — «душа мира».

Таким образом, если в мифологическом (языческом) аспекте «телесность» Софии соотносится с образом богини Афродиты, что позволяло Соловьеву ее непосредственно и по–человечески любить, боготворить и с ней мистически общаться, то в гностическом аспекте софийная «телесность» оказывается функцией душевных переживаний, при этом сохраняя «безусловную самостоятельную реальность». (Это видимое противоречие с позиции традиционных философских дихотомий «реальное — идеальное», «материальное — невещественное» и т. п. снимается в современных психолого–философских подходах, например, в теории виртуальности (см. статью «О виртуальном мире В. С. Соловьева» /Кравченко (49)/).

Приведем полностью изложение Соловьевым учения о Софии по Валентину.

Соловьев рассматривает исходную общегностическую идею об абсолютной полноте вечного бытия или мира эонов. Первоначальный совершенный эон, праотец или Глубина, всегда остающийся в Молчании непостижимости своей, производит второе начало — Ум, также называемый Единородным и Отцом всего. С ним вместе производится и Истина. Затем, оплодотворяя друг друга, они производят Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (общество). Все получившиеся пары (сизигии), составляющие совершенную восьмерицу (огдоаду), а именно: Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь, Человек и Церковь, — все они от «избытка внутреннего довольства и для нового прославления Первоотца» производят еще 22 эона, составляя в совокупности уже 30 эонов или «выраженную полноту абсолютного бытия — Плэрому».

София — это последний из тридцати, женский эон (находящаяся в паре–сизигии с «Желанным», как называет эту «силу» Ириней в своем полном перечислении всех эонов).

Далее Соловьев писал: «Последний из тридцати — женский эон, София — возгорается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину Такое непосредственное знание Первоначала свойственно только его прямому произведению — Единородному Уму; прочие же эоны участвуют в абсолютном ведении Глубины лишь посредственно, по чину своего происхождения, через своих производителей, а женские эоны, сверх того, обусловлены в сем деле и своими мужскими коррелатами. Но София, презревши как своего супруга Желанного, так и всю иерархию двадцати семи эонов, необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность ее проникнуть, при страстном желании этого, повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную. Сама она, потерявши свой внутренний устой и выйдя из порядка Плэромы, разрешилась бы во всеобщую субстанцию, если бы в своем безмерном стремлении не встретила вечного Предела, все приводящего в должный порядок и называемого также Очистителем, Воздаятелем и Крестом. Орос исключил из Плэромы бесформенное чадо Софии, ее объективированное страстное желание, а Софию восстановил на прежнем месте в Плэроме. Положительным результатом происшедшего беспорядка явилось произведение Единородным двух новых эонов — Христа и Духа Святого. Первый научил всех эонов различать в Первоотце Его непостижимое от постижимого, а также сообщил им закон последовательности и сочетания эонов; Дух Святой, с другой стороны, открыл им существенное тождество, в силу которого все в каждом и каждый во всех. Утешенные, успокоенные и обрадованные этим откровением, эоны проявили на деле свою солидарность, произведя сообща, из лучших своих сил, совокупный Плод Плэромы и соборный Дар ее Первоотцу — эона Иисуса, или Спасителя. Он же, как от всех происшедший, называется Всё (Παν)» /Соловьев, с. 4 (99)/.

Итак, у Валентина Соловьев подчеркивает наличие двух Софий — высшей и падшей, изначально находящейся вне Плэромы, порожденной первой от страха, печали и т. п.

Соловьев указывает на источник своего изложения валентинового учения — книгу 1 св. Иринея Лионского. Правда, Поснов, вслед за тем же Иринеем, по–иному излагал историю Софии. Он писал: «Виновником дальнейшего космогонического процесса является последний эон — София, у которой рождается страсть объять, постигнуть величие Отца. Это становится причиной ее выпадения за пределы Плэромы и происхождения мира. Став «матерью» всего сущего, София вместе с тем явилась и матерью Христа, которого родила, «вспоминая о лучшем», сообща с некоей «тенью». Христос отсек от себя «тень» и вошел в Плэрому. Из–за этого его поступка мать лишилась духовной сущности и произвела на свет другого сына — Демиурга или правого архонта, а также и левого князя или Диавола. София, будучи матерью Христа, Демиурга и Диавола, т. е. представителей мира пневматического, психического и хтонического, таким образом является матерью всего созданного» /Поснов, с. 165 (69)/.

Разительное, если не сказать категорическое, различие двух изложений как будто одного и того же источника! По Соловьеву, высшая София, выпав из–за своего неуемного желания из Плэромы, породила только низшую Софию (Ахамот), «неопределенную, безвидную и страдательную сущность», но не Христа, которого, по изложению Соловьева, произвел Единородный в сизигии (паре) с Духом Святым. В изложении Посновым того же Иринея, София сама породила Христа, причем от какой–то «тени», а вместе с ним — также Демиурга и Диавола.

Как далее показывает Поснов, по изложению учения валентиниан по Ипполиту II (на которого в своей статье Соловьев вовсе не ссылается), объяснение по поводу отпадения Софии совсем другое. «Софии стало любопытно, как это Отец, не состоя в сизигии, произвел из себя все сущее. Она не приняла во внимание той громадной пропасти, которая лежала между ними, и сама произвела бытие «безобразное и нестройное». Вследствие этого среди эонов Плэромы явились незнание и безобразность. Напуганные этим эоны просили Отца успокоить огорченную неудачами своего творения Софию и прекратить возникший беспорядок. По приказу Отца первая диада производит новую сизигию — Христа и Св[ятого] Духа, дабы те упрочили и отделили неудачное создание Софии, а также утешили и успокоили ее саму. Они выделяют из Плэромы несовершенное творение, а Отец эманирует еще один эон, дабы тот ограждал Плэрому от подобных безобразий в дальнейшем» /Там же, с. 166/.

Самое главное состоит в том, что в данной интерпретации сама высшая София оказалась вне Плэромы, в одиночестве. Она обратилась за помощью к Христу, и к ней был направлен Иисус, эон, произведенный совместно всеми остальными эонами. Если внимательно прочитать объяснение Соловьева, то получается, что в его изложении высшая София произвела свое несчастное дитя — Софию Ахамот в Плэроме, а сама там потеряла свое законное место. Именно поэтому Орос (или Предел, о котором упоминает также и Ипполит II, как о последнем эоне, эманированном Отцом для предотвращения подобных безобразий), по изложению Соловьева, «исключил из Плэромы бесформенное чадо Софии, а ее восстановил на прежнем месте в Плэроме». Как мы увидим ниже, по Соловьеву, Демиурга и Диавола породила низшая София–Ахамот, как, впрочем, и человека.

Соловьев не просто подчеркивает реально существующее у Валентина отделение от Софии (порождение ею) низшей Ахамот, но связывает с этой последней все проблемы материального бытия. Он не допускает мысли о порождении Софией Христа и Иисуса (вполне спокойно описывая их в гностической схеме как два отдельных эона). Иначе говоря, представляется, что разделение эонов Христа и Иисуса он считает несущественным, а вот разделение Софий — основополагающим!

Неизвестно, как он относился к дальнейшим разработкам валентинианства о существовании трех Христов (см. изложение этих идей: Поснов, с. 167 (69). В критике валентиниан (Епифанэса, Птолемея, Гераклеона и других) он об этом ни словом не упоминает. Зато обращает внимание на особые таинства, установленные учениками Гераклеона для умирающих: «которых мазали елеем, поливали священной водой и произносили над ними специальные молитвы и заклинания, чтобы искупить их духовную сущность из–под власти Демиурга и дьявола» /Соловьев, с. 8 (99)/. Также он указывает на Марка волхва, последователя Валентиновой школы, о котором вспоминают не все исследователи гностицизма. У него Соловьев также подчеркивает усиленные занятия магией и практической теургией в среде учеников этого гностика. А сам Марк волхв пытался «дать новое основание системе в сложении и разложении чисел, имен и букв». Манипуляции, сильно напоминающие нумерологию и позднейшую каббалу.

Нет никаких сомнений в том, что Соловьев слишком близко принимал к сердцу софийную концепцию Валентина («гениального учителя» и «одного из гениальнейших мыслителей всех времен»!) и из вторичных и противоречивых сведений о ней извлекает то, что более соответствовало его представлениям. Ведь, по утверждению Поснова, еще св. Ириней жаловался, «что среди последователей Валентина нельзя встретить хотя бы двух, чтобы они об одном и том же говорили одно и то же и не противоречили друг другу не только в именах, но и в сущности. Очевидно, семя, из которого развилась вся система Валентина, осталось сокрытым даже для его ближайших учеников. Вот почему каждый из них, выдавая себя за последователя Валентина, в то же время развивал свое собственное, в сущности, учение» /Поснов, с. 161 (69)/.

Возможно, он не знал изложения валентинова учения Ипполитом II (в своей статье он ссылается только на Иринея; хотя среди древних писателей, излагавших свое мнение о другом гностике — Симоне Волхве, он в статье о нем упоминает Ипполита, как и Иринея, Иустина и Тертуллиана). Но, между прочим, именно Ипполиту, по предположению Липсия, в 223 г. случайно попало в руки главное сочинение валентиниан.

Интерес и особое доверие к Валентину может объясняться и тем, что цитируемый Соловьевым св. Ириней прямо указывает на преемственность учения Валентина от офитов (!), хотя тот же Ириней указывал на «сокращение всех еретиков» в валенинианстве, т. е. на соединение всех основных гностических и антихристианских идей в учении этого выдающегося мыслителя.

Кроме того, Поснов, подчеркивая откровенно пифагорейский и платонический дух сохранившихся подлинных отрывков Валентина, указывает важнейшую для нас черту его учения: «Основа же учения Валентина была чисто мистической. По словам Ипполита, «Валентин утверждает, что он сам видел новорожденное дитя. На вопрос Валентина: «Кто ты?», дитя ответило, что оно — Логос. Затем, рассказав некий трагический миф, Валентин пытается утвердить на этом ересь» /Там же, с. 161/. Ипполит также приводит и сохранившийся отрывок из подлинного псалма Валентина: «В духе я вижу все зависимым от эфира, созерцаю в духе все содержимым: плоть (созерцаю зависимой) от души, душу — от воздуха, воздух — от эфира, плоды — выносимыми из глубины, младенца — от матери…» /Там же, с. 162/.

Даже если Соловьев не знал о преемственности от офитов и мистическом характере учения Валентина, он мог это постичь собственным мистическим чутьем.Имы, говоря о предпочтении валентинианского учения Соловьевым в его трактовке Софии, также акцентируем внимание на этих аспектах исходного гностического учения.

Итак, высшая София, по изложению Соловьевым Валентина, являясь тридцатым, последним и женским эоном в Плэроме, составляла сизигию с эоном Желанным. Она выпала из Плэромы и породила «всеобщую субстанцию», бесформенную, неопределенную, безвидную и страдательную Софию–Ахамот, оставшуюся за пределами Плэромы, томившуюся «в полном мраке и лишениях». Высшую Софию Орос (Предел) водворил на ее положенное место в Плэроме, а Единородный произвел два новых эона — Христа и Духа Святого (исходя из принципа сизигии — мужского Христа и женского Духа Святого). А все эоны солидарно произвели на свет непарный эон Иисуса (Спасителя). Таким образом, между высшей Софией и Софией–Ахамот больше никаких личных взаимодействий не предполагается.

Но это категорическое отделение высшей Софии от низшей — полная аналогия разделению мифологического образа Афродиты на Уранию и Пандемос. Не будем забывать те выводы, которые были сделаны нами в предыдущей главе: Соловьев находился всю свою сознательную жизнь в «междумирном пространстве», одержимый «неумеренной плененностью» «четвертым измерением». Кому, как не ему, по–настоящему понять безумный порыв высшей Софии, одержимой жаждой познания Непостижимого, бросившейся в бездну Глубины и Молчания! И кто, как не он, вместе с Софией–Ахамот, «томясь в полном мраке и лишениях» среди теней иллюзорного бренного существования, безоглядно стремился в Плэрому! И кто, как не он, осознавал бездну между высшим эоном Софии и «неопределенной, безвидной и страдательной сущностью» Ахамот.

Об этой дольней Софии у Валентина Соловьев писал: «А между тем извергнутое из Плэромы бесформенное детище мятежного эона (называемое именем матери, только в еврейской форме множественного числа — Ахамот, испорченное из Га–Хакмот) томилось в полном мраке и лишениях. Сжалился над ней Христос и, снизойдя, собственной силой вложил в нее некоторый внутренний образ Плэромы, но только по существу, а не по знанию (то есть бессознательную идею), чтобы изгнанница могла чувствовать и скорбь разлуки, а вместе с тем имела бы и светлое предощущение вечной жизни. Совершивши это, Христос удалился в Плэрому, а устремившаяся за ним Ахамот была удержана Пределом. Тогда она впала в состояние смятения, более сильное (потому что более объективное, фактически–обусловленное), чем некогда ее мать — вышняя София. Страстные ощущения, которые испытывала Ахамот, были не только преходящим изменением, как у Софии, но и постоянной противоположностью. Она сама была уже объективированной страстью Софии, а ее собственные противоборствующие страсти объективируются еще реальнее и даже прямо материализуются. Вся влажная стихия в нашем мире — это слезы Ахамот, плачущей по утраченном Христе; наш физический свет есть сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее скорбь и туга застыла и отвердела в плотном веществе; из ее страха возникли сатана и демоны, а из ее обращения и стремления к утраченному произошли Демиург (космический ум) и прочие душевные существа. Во всем этом ей помогал посланный по мольбе ее Христом из Плэромы Спаситель или Утешитель (Параклэт). Он отделил Ахамот от ее низших порождений и пробудил в ней сознание, а она, от созерцания сопровождающих Спасителя ангелов, произвела свое высшее порождение — духовное начало в нашем мире, семя будущих духовных людей, пневматиков или гностиков» /Соловьев, с. 5–6 (99)/.

Наибольшее недоумение вызывает раскрытие Валентиновых сизигий в изложении Соловьева, который ссылается на Иринея. По Соловьеву, первые четыре сизигии, составляющие первую огдоаду, начатую первоотцом, следующие: Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь,Человек и Церковь.Причем он не объясняет важнейшей детали, а именно того, что был создан некий «первичный человек», как бы «эйдос» человека, а то человечество, которое существует на земле, — даже не его слабое подобие.

В одном из сохранившихся подлинных фрагментов Валентина излагается общегностическое учение о создании человека, близкое также Саторнилу и Василиду. Согласно пересказу Поснова, использующего фрагменты Валентина у Климента Александрийского: «Ангелы–мироздатели образовали лишь форму человека из глины. Поэтому они были объяты страхом, когда их произведение начало издавать звуки, так как в него было вложено нечто «через невидимое семя высшей сущности». Собственно, причина страха кроется не во внешней внезапности явления, но глубже, в боязни воскресения в созданном существе первичного человека. Поэтому «они устрашились и тотчас испортили дело». В чем состояла порча — из приведенного текста понять трудно. Но в другом фрагменте говорится о мистической власти ангелов над человеческим сердцем. «Ибо многие духи, живущие в нем (т. е. в сердце), не позволяют очищать (его), но каждый из них творит свойственные ему дела, постоянно издеваясь над желаниями, несогласными (с ним)… таким образом (и) сердце, пока провидение не управляет (им), — нечисто и является жилищем множества духов». В этой бессильной борьбе человека с опутавшими его злыми духами у него есть только один могучий помощник, «один есть праведник, явление которого последовало через откровение сына, и от него одного сердце может стать чистым, когда будет изгнан из него всякий злой дух» /Поснов, с. 162–163 (69)/.

«Злой дух» в сердце человеческом довольно определенно напоминает те «адские семена растленья и смерти», которые черти посеяли в прекрасный образ рождающейся Афродиты в стихотворении Соловьева «Das Ewig Weibliche». Так же как «невидимое семя высшей сущности» ассоциируется с «древним Кроноса семенем в сердце» в другом его стихотворении… (см. подглавку в «Языческой Софии»). Сам Соловьев, к сожалению, не поясняет гностического учения о создании человека. Возможно, для него в этом учении и не было ничего нового…

Но как объяснить наименование Соловьевым гностического эона «Церковью»? Ему ли, видному историку церкви и богослову, было не знать, что этот христианский термин имеет мало общего с гностической идеологией, а особенно — с учением Валентина! Известно, что, согласно общегностическому представлению, люди изначально делятся на три класса: пневматики (духовные), психики (душевные) и соматики (плотские).

Соловьев в своей статье также прямо писал: «Он (Спаситель) отделил Ахамот от ее низших порождений и пробудил в ней сознание, а она, от созерцания сопровождающих Спасителя ангелов, произвела свое высшее порождение — духовное начало в нашем мире, семя будущих духовных людей, пневматиков или гностиков» /Соловьев, с. 5 (99)/. А человека творит, в его интерпретации, Демиург.

В сохранившемся подлинном фрагменте беседы Валентина у Климента Александрийского это деление не только сохраняется, но пневматики выделяются как разряд людей привилегированных. «Вы бессмертны по (самому) своему происхождению и являетесь чадами жизни вечной; вы пожелали принять участие в смерти, чтобы истощить ее и изгладить, чтобы в вас и через вас смерть прекратилась. Когда же освободите мир, то сами не исчезнете, а будете господствовать над созданием и всяким тлением» /Поснов, с. 163 (69)/. Но как же тогда понимать учение того же Валентина об Иисусе как «едином праведнике», имеющем силу очистить человеческое сердце от злого духа?

Мы обращались к мотиву избранничества в юношеской рукописи Соловьева «София», в которой философ писал об избранных, к которым относил священников, теургов, теософов и прорицателей. Легко заметить, что все эти категории избранных можно однозначно определить как людей «духовных». Но они ведь не составляют церкви.

И что есть Церковь в Плэроме — совокупность душ пневматиков? Именно так понимается церковь в валентинианском источнике (последователей Валентина) «Excerpta ex Theodoto». Согласно ему, София тайно вложила Адаму пневматическое семя, и от него происходят четыре рода людей: неразумные (от Каина), разумные и справедливые (от Авеля), пневматики (от Сифа) и наиболее многочисленный род — хтонический, неизбранные. Только избранное «семя духовное», пневматики составляют ветхозаветную церковь. Но даже они нуждаются в искуплении, чтобы проникнуть в Плэрому. Ради них сходит Христос, имеющий «духовное тельце» от Софии; а во время страданий Логос передал и Софию и все духовное семя, т. е. избранных, Отцу /Там же, с. 167–168/.

И как тогда Небесная Церковь соотносится с исторической церковью на земле, объединяющей не только этих изначально бессмертных, но и всех остальных, от рождения осужденных на погибель? Увы, ответа нет…

Для Соловьева гностический миф стал способом осмысления того запредельного происхождения и существования Софии, которая явилась ему как многоликая богиня. Глобальный космический миф — необходимая предыстория его индивидуального мифа, постепенно формировавшегося в душе философа–поэта–мистика.

Нет смысла переносить полностью его гностические реминисценции по поводу происхождения и сущности Софии на конкретную канву их взаимоотношений, которые в действительности строились уже совсем на другой мифологической основе. Гностическая София — только один из множества образов возлюбленной философа. Она если и начинает взаимоотношения со своим избранником как «Дева Радужных Ворот» и Премудрость, со временем проявляет свою более глубинную мифологическую сущность древнейшей Афродиты. Мифологический процесс, о котором так проникновенно писал молодой философ, определял духовную родословную Софии, ее, если можно так сказать, генетику и врожденные черты.

Как мы видели, в древних греческих мифах происхождение Афродиты раскрыто в самых общих чертах, оно размыто, неопределенно, неясно. Гностический миф дает детализированную, хорошо прописанную картину и специально рассматривает центральные философско–религиозные аспекты описываемого процесса. Гностический миф — полноценный религиозно–философский мифологический шедевр, захватывающий и завораживающий любого исследователя. Но нужно отдавать себе отчет в том, что неудержимый поиск Соловьева — философа и мифолога — не ограничивался гностическим мифом, он также обращался к орфикам и пифагорейцам, о чем будет сказано особо.

Вл. Соловьев подметил в гностицизме двусмысленность процесса, в котором ничего не происходит: исход мирового становления во всех гностических системах лишен положительного содержания: он сводится, в сущности, к тому, что все остается на своем месте, никто ничего не приобретает. «Мир не спасается; спасается, т. е. возвращается в область божественного, абсолютного бытия, только духовный элемент, присущий некоторым людям (пневматикам), изначала и по природе принадлежащим к высшей сфере. Он возвращается туда из мирового смешения цел и невредим, но без всякой добычи. Ничто из низшего в мире не возвышается, ничто темное не просветляется, плотское и душевное не одухотворяется… Мир не только ничего не приобретает благодаря пришествию Христа, а, напротив, теряет, лишаясь того пневматического семени, которое случайно в него попало и после Христова явления извлекается из него (…). С выделением высшего духовного элемента мир навеки утверждается в своей конечности и отдельности от Божества» /Соловьев, с. 91–92 (99)/.

Как выяснилось в нашем рассмотрении разнообразных гностических подходов к трактовке Софии, Соловьев не разделял полностью ни одну из них. Опираясь на классические, но явно недостаточные источники по гностицизму, известные в XIX в., он не находил (и не мог!) в гностицизме единого и развернутого учения о Софии.

Феноменальное открытие гностической библиотеки в Наг–Хаммади (Египет) в 1945 г., коптских текстов II—IV вв. позволило современным исследователям гностицизма существенно расширить представления о нем, его основных идеях и направлениях, а главное — о взаимодействиях с христианством и другими религиозными течениями поздней античности и раннего средневековья.

Из известных на сегодняшний день апокрифических текстов в аспекте соловьевских гностических интересов обращает на себя внимание уникальное произведение, известное в историографии под названием «Гром. Совершенный Ум». Оно сохранилось в собрании коптских рукописей из Наг–Хаммади в единственном экземпляре, находясь в кодексе VI наряду с апокрифами («Акты Петра и двенадцати апостолов» и др.), отрывком из «Государства» Платона и герметическими произведениями (трактатом «О восьмом и девятом», герметической молитвой и «Асклепием»).

Если присовокупить к этому сборнику столь разнородных текстов, переписанных неизвестным коптским исследователем почти две тысячи лет тому назад, и какое–нибудь мифологическое сочинение, скажем, посвященное Исиде или фрагмент «Египетской книги мертвых», — мы получим именно тот компендиум текстов, которые в значительной степени определяли и гнозис Вл. Соловьева. Напомним: Платон был одним из основополагающих источников творчества русского философа; в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона Соловьев поместил статьи об основных учителях гностицизма («Валентин и валентиниане», «Василид», «Симон волхв»), о секте офитов, об одном из основных критиков гностицизма Оригене, а также — о Гермесе Трисмегисте, магии, каббале, индийской философии и т. д.

Заметим, что переводчики (например, Ж. Киспель) отмечают: вторая часть названия — «Совершенный Ум» может быть переведена как «Полный Ум»; это же словосочетание есть и в самом тексте /Апокрифы, с. 299 (5)/. «Совершенный», «полный», «универсальный» ум — это и есть источник того «цельного знания», о котором писал Соловьев в своей известной работе «Философские начала цельного знания», интерпретирующей непосредственные послания его небесной подруги, оформленные в произведение «София». Само же слово «Гром» и по–коптски и по–гречески — женского рода. Текст древнего произведения дан от первого лица женского рода.

Комментаторы памятника «Гром» совершенно справедливо отмечают его цельность и значительность. Основная суть и пафос трактата, подчеркивают они: «Это очень далеко простирающаяся, образно выраженная мысль о единстве во множестве онтологических, гносеологических, социальных, культурных противоположностей. Причудливое сочетание в тексте кусков, явно имеющих разные истоки, переплавка этого разнородного материала в одном горне, приравнивание многообразных образов и понятий друг другу — в духе поздней античности, поклонения тысячеименной Исиде, стремления Филона Александрийского сблизить Платона и Библию, обращения христианских богословов к античной мифологии и философии и т. д.» /Там же, с. 306–307/.

Произведение «Гром. Совершенный Ум» представляет собой монолог некоего женского божества, не названного по имени. Но это не просто самоанализ, который действительно включает в себя целый ряд самоопределений. Это — обращения, заповеди, запреты, советы и даже заклинания, адресованные к достаточно широкой аудитории. Для текста характерны соединения противоположных самоопределений говорящей: «Ибо я знание и незнание. Я стыд и дерзость. Я твердость и я боязливость» и т. д. Но здесь предполагается и противоречивое восприятие ее слушателями и теми, кто стремится ее постичь: «Почему те, кто ненавидит меня, вы, кто любит меня, и вы ненавидите тех, кто любит меня? Вы, кто отвергает меня, признаёте меня! И вы, кто признаёт меня, отвергаете меня! И вы, кто говорит правду обо мне, лжете обо мне! И вы, кто солгал обо мне, говорит правду обо мне!» и т. д.

Если сравнить непосредственно «Гром» и соловьевскую «Софию», особенно в ее монологической части, становится очевидно различие не в принципе мышления, а в исходной цели говорящей. В «Громе» она убеждает слушателей в неизбежности постижения ее мудрости: «Я послана Силой. И я пришла к тем, кто думает обо мне. И нашли меня среди тех, кто ищет меня. Смотрите на меня те, кто думает обо мне! Те, кто слушает, да слышат меня! Те, кто ждал меня, берите меня себе. И не гоните меня с ваших глаз!»

Она, как древнее божество, быстро переходит от увещеваний к прямым запугиваниям внимающих ей, грозит и остерегает: «И не гоните меня с ваших глаз! И не дайте, чтобы ваш голос ненавидел меня, ни ваш слух! Да не будет не знающего меня нигде и никогда! Берегитесь, не будьте не знающими меня!».

В соловьевской рукописи «София» Небесная Дева не убеждает своего корреспондента в своей силе и мощи, она не запугивает и не предостерегает его. Здесь просто и вполне последовательно выдается необходимая информация, как будто этап убеждений и увещеваний уже пройден. Как будто она уверена в том, слушатель в ее полной власти, он абсолютно доверяет ей и с готовностью выполняет роль послушного ученика. «София» — это логическое продолжение «Грома», это следующий этап взаимодействия небесной поучающей силы и постигающего небесную премудрость представителя рода человеческого. (Нужно заметить, что прямые требования послушания и претензия на духовное учительство проявлялись в «автоматических записях» Соловьева от имени Софии. Например: «Sophie / Я буду съ тобою / всегда соединена / мы неразлучно / связаны не думай уйти от меня /это невозможно / скорее приходи ко мне я жду /Тебя / Sophie» /РГАЛИ. Ф. 446, оп. 1, ед. хр. 20, л. 4/.)

Обращает на себя внимание различие в изначальной установке небесной убеждающей силы в апокрифе и в соловьевском произведении. В «Громе», исходя из обращений, можно предположить наличие значительной аудитории, к тому же сама небесная сила требует широкого распространения ее знания: «Да не будет не знающего меня нигде и никогда!» В «Софии» знание излагается конкретно одному ученику, понимающему, и нет никаких указаний на широкое распространение этого знания. Конечно, это не тайная, оккультная информация «для узкого круга», но и не общеобязательная школьная программа.

В отличие от притчевой формы изложения важнейших истин, примененной в Библии, когда информация одновременно и общедоступна, и скрыта от непосвященных, в рукописи «София» дается как бы профессионально ориентированное знание, которое внятно специалисту, но трудно для освоения постороннему или новичку.

Для того чтобы подчеркнуть отличие соловьевского учения о Софии от гностицизма, рассмотрим подробнее другое параллельное религиозно–мистическое или (по определению самого Соловьева) «теософское» учение герметизма, приписываемое мифическому Гермесу Трисмегисту (Трижды величайшему).

Герметизм исторически и по своим основным положениям тесно связан с гностицизмом. В нем дается сходная космология и также однозначно отрицается земной мир как «злое начало», созданное не абсолютным запредельным Богом, а промежуточными силами. Из высшего божества, согласно герметическим представлениям, проистекают Логос (разум), Демиург (творец) и человек, состоящий из света и жизни. Душа человека нисходит через космические сферы от света к тьме, теряя свое совершенство. Но для нее возможно спасение — это путь пробуждения в ней отблесков света и воссоединения с божеством.

Одним из герметических способов воссоединения с божеством было использование магических заклинаний, основанных на знании истинной сущности и истинного имени Бога. Сохранилось одно из таких заклинаний: «Войди в меня, Гермес, как зародыш в лоно женщины… Я знаю твое имя, воссиявшее на небе, и все образы твои… Я знаю твои варварские имена и твое истинное имя, начертанное на священной стене в храме в Гермополе, откуда ты родом. Я знаю тебя, Гермес, а ты меня. Я — ты, а ты — я» /см.: Свенцицкая, с. 260 (74)/.

Соловьев посвятил обширную статью «Гермесу Трисмегисту» в Словаре. По его мнению, учение Гермеса представляет своеобразное сочетание трех элементов: египетского многобожия, иудейско–христианского монотеизма и греческого философского идеализма. Заметим, что именно эти источники во многом определяют и гностицизм.

Мнение Соловьева о различной значимости книг, приписываемых Гермесу, в основном совпадает с современной научной их оценкой. Наибольшую ценность, по Соловьеву, представляет знаменитый текст «Поймандр» (в транскрипции русского философа — «Пэмандр»), относящийся в современной научной литературе к так называемому «высокому герметизму». Как известно, еще известный исследователь античности Ф. Ф. Зелинский разделил все сохранившиеся герметические трактаты на «высокий герметизм» (теология, философия) и «низкий» (магия, астрология, алхимия). Другой известный трактат, приписываемый Гермесу, так называемую «Изумрудную скрижаль» (у Соловьева — «Изумрудную таблицу»), он относит к «отрывкам неизвестного происхождения», больше связанную с учениями средневековых алхимиков. И сегодня «Изумрудную скрижаль» большинство ученых относят к «низкому герметизму».

Соловьев разбирает основные идеи «Поймандра», называемого также «Пастырь мужей», и связанных с ним других трактатов («Вселенское слово Гермеса Асклепию», «Священное слово Гермеса Трисмегиста» и др.).

Вряд ли мы погрешим против истины, если скажем, что к «Поймандру» у Соловьева должно быть особое отношение. Ведь это произведение по своей главной идее и структуре чрезвычайно напоминает его собственную «Софию»: это есть диалог между человеком, находящимся в особом духовном состоянии (в современной терминологии — в состоянии медитации), и некоей высшей силой, называющей себя «Высшим Умом». Как точно определил Г. Йонас, этот трактат — есть «описание опыта видения и переданного в нем учения» /Йонас, с. 430–431 (40)/.

Замечательно начало трактата: «Однажды, когда я начал размышлять о сущем, мысль моя витала в небесах, в то время как все мои телесные ощущения были притуплены, как в тяжелом сне, который наступает вслед за пресыщением пищей или большой усталостью. Мне показалось, что некто огромный, без определенных очертаний предстал передо мной, окликнул меня по имени и сказал мне:

— Что желаешь ты услышать и увидеть, постигнуть мыслью и знать?

— А кто ты?

— ЯПоймандр, Высший Ум.Язнаю, чего желаешь ты, и повсюду я с тобой» /Гермес, с. 13–14 (28)/.

В огромном историко–культурном промежутке между «Громом» и «Софией» можно расположить герметического «Поймандра», в котором небесная поучающая сила вполне в духе школьного диалога общается со слушателем. А затем уже нужно вспоминать и Беме, и Сведенборга, и Гихтеля, и Пордеджа, о чем сам Соловьев уже прекрасно знал, говоря о своих ближайших непосредственных предшественниках как о тех, с кем «София возилась» до него.

Основные проблемы, которые рассматриваются в «Поймандре»: происхождение «Прачеловека», его нисхождение в земной мир, восхождение его души, судьба «мировой души».

В отличие от гностиков, автор «Поймандра» не разделяет гностических противоположений горнего и дольнего, духовного и материального. Наоборот, он подчеркивает целостность всего сущего: Демиург, как творец вселенной, действует по божьему поручению, и в своей активности он противостоит хаотической тьме. Аналогичная идея пронизывает и творчество Соловьева, в котором нет гностического отрицания земного мира, а наоборот, подчеркивается единство высшего непостижимого и всего тварного (сотворенного).

Обратим внимание на то, что в «Поймандре» Человек (Прачеловек, Антропос) является третьим порождением Высшего Божества, вслед за Логосом и Разумом (Нусом–Демиургом). Космогония (как деятельность по сотворению мира) связана с активностью Логоса и Демиурга. Но Человек порождается Богом после сотворения космоса, хотя за его пределами и вне его законов. Как мы видели, по антропологической концепции большинства гностиков, Прачеловек порождался вообще вне связи с космосом, потому его душа томится в темнице тела и пневматик ощущает себя «заброшенным на чужбину».

Вообще говоря, в эпоху раннего христианства было достаточно широко распространено представление об абстрактном человеке (Прачеловеке), предшествовавшем миротворению. Таким образом осваивалась идея общечеловеческой общности. В отличие от Прачеловека, конкретные люди отличаются «испорченностью» своей «телесности» (в терминах Соловьева, засильем «плотскости»), главным образом из–за общения с природным миром.

В герметизме идея Прачеловека (Антропоса) характерна тем, что он не творится из глины или другого природного материала, а является эманацией Высшего Божества, непосредственным порождением Жизни и Света, внекосмическим «образом и подобием» Бога, любящего свое порождение. Как подчеркивает Г. Йонас: «…Человек является внемировым, тогда как даже Демиург находится внутри космической системы, хотя и в его наиболее высокой и наиболее внешней — восьмой — сфере; он соразмерен физическому миру, что позже доказывает его соединение со всей Природой; уделенная ему власть распространяется не только, как в Книге Бытия, на земную фауну, но и на звездный макрокосмос» /Йонас, с. 433 (40)/.

Эта идея о необходимости снисхождения человека к низшей природе и любовного принятия ее «телесности» во имя неизбежного «всеединства» — идея соловьевская, но трудно постижимая в рамках догматического христианского мышления. У русского философа в статье о Гермесе нет даже намека на критику, а наоборот, ощущается сочувственное понимание, правда, при объективном изложении герметического учения. Соловьев в своей статье писал: «В первом трактате Пэмандра Бог определяется как Ум (Νους), в образе света, противоположный влажной натуре, происходящей из тьмы. Ум порождает из себя слово (Λογος), как свет от света. Ум есть Бог отец, Логос — сын Божий. «Откуда, спрашивает Г[ермес], произошли стихии природы?» — Пэмандр отвечает: «Из воли Бога, который, взяв свой Логос и созерцая в нем порядок и красоту, создал мир по этому прототипу». И далее: «Ум — Бог мужской и женский — жизнь и свет, рождает через Логос еще и другой творческий ум — Божество огня и духа, — который в свою очередь образует семь служебных духов, обнимающих своими кругами чувственный мир и управляющих им посредством так называемой судьбы». В учении о человеке и его судьбе смешана библейская идея образа Божия и владыки всех тварей с египетско–гностической идеей падшего эона–андрогина. Цель человека — посредством совершенного знания соединиться с Божеством и стать Богом. Под знанием разумеется не дискурсивно–научное познание отдельных предметов (которое, напротив, резко осуждается), а сосредоточенное погружение во всеединую истину, при безмолвии мыслей и желаний, что называется также «разумной жертвой души и сердца» /Соловьев, с. 85–86 (99)/.

Соловьев не случайно останавливается именно на фрагменте о происхождении стихий (уже довольно далеко отстоящем от первой и не менее интересной, в общем рассмотрении учения, темы: о происхождении мира, которое было вначале дано визуально, в видении, и т. д.). Действительно, откуда происходят стихии? Ответ: из влажной природы, благодаря разделяющему действию Слова. А влажная природа откуда? Из жуткой и страшной тьмы. Но откуда взялась тьма, и существовала ли она вечно?

Как подчеркивал Г. Йонас: «Это действительно вопрос вопросов, которым должен заняться каждый неиранский гностический дуализм, а ответ на него составляет главное содержание умственных спекуляций типа валентинианских» /Йонас, с. 450 (40)/. Этот исследователь полагал, что данный фрагмент — след случайного и позднего проникновения в герметический документ сирийской гностической спекуляции.

Нас более всего интересует то, что сама Тьма прямо ассоциируется с соловьевским изначальным Хаосом, который он признает присущим космосу изначально. А предсуществование, докосмическое появление Хаоса связано с внутренним разделением самого Высшего (Абсолюта), в котором появившиеся две противоположности и должны были определять все последующие: верх и низ, божественное и низменное, свет и тьму, порядок и хаос. Для Соловьева постоянное присутствие Хаоса в Космосе естественно, и, например, в творчестве Ф. И. Тютчева он видит особое достоинство в том, что великий русский поэт сумел мастерски выразить эту глубокую философскую интуицию. По мнению Соловьева, Тютчев даже превзошел Гете, т. к. немецкий поэт «…не захватывал, быть может, так глубоко, как наш поэт, темный корень мирового бытия, не чувствовал так сильно и не сознавал так ясно ту таинственную основу всякой жизни — природной и человеческой, — основу, на которой зиждется и смысл космического процесса, и судьба человеческой души, и вся история человечества». И далее в своей статье Соловьев писал: «Хаос, т. е. само безобразие, есть необходимый фон всякой земной красоты, и эстетическое значение таких явлений, как бурное море или ночная гроза, зависит именно от того, что «под ними хаос шевелится»» /Соловьев, с. 112, 114 (81)/.

Анализируя отрывок из «Поймандра» о происхождении стихий, Г. Йонас высказывает мысль о том, что разделение влажной стихии происходит после того, как к ней спускается Логос в виде женской Воли Бога (в греческом оригинале он подчеркивает слово «Boule», с которой и связывает альтернативу жуткой Тьмы из видения и, соответственно, гностическое включение в «Поймандр»). И далее он прямо отождествляет Волю Бога с гностической Софией (уже не валентинианской, а симонианской Энноей), которая, «взяв» в себя Логос, организовывает себя «согласно своим собственным стихиям», а также порождает множество душ /Йонас, с. 451 (40)/.

Действительно, такая трактовка не исключается, но характерно, что Соловьев не поддается на эту если и вымышленную, но достаточно похожую на гностическую уловку Скорее всего, по соловьевской версии, София ближе стоит к Хаосу, нежели к порядку, но в ней собственное своеволие внутренне совпадает с волей Божией. А главное — ее «художество» касается Природы, Космоса, но на первом этапе его создания, в период ее «падения». А вот восхождение падшей Софии невозможно без человека.

И все же в своей статье о Гермесе Соловьев глухо упоминает о Софии, естественно, не называя ее по имени. В самом конце статьи он заметил: «…в Г[ерметическом] учении замечается еще воззрение близкое к пантеизму стоической школы, с которым также были сходны некоторые стороны египетского миросозерцания. Божество является как душа мира, содержащая в себе семена всех прочих душ; самый мир есть второй бог — сын и вещественный образ первого; третьим богом называется человек, соединяющий в себе высшую и низшую природу» /Соловьев, с. 86 (99)/.

Ведь в начале статьи Соловьев уже рассматривал три первые эманации Бога (Нус, Логос и Человек), но теперь он подчеркивает психическую сторону божества, его особое качество — как души мира, содержащей в себе все души. С другой стороны, он упоминает о сыне Бога, образующем собой «вещественность». В действительности идея души мира, неразрывно связанная с вещественностью, — это и есть идея Софии, которая в свете герметических смыслов читается более отчетливо, нежели в аспекте гностических мифологем.

Обратим внимание на то, что в герметизме Ум (Нус) в любом случае обладает и мужской, и женской природой, а желание творчества возникает у внекосмического Прачеловека (изначального Антропоса). В гностической мифологеме о Софии сама Премудрость изъявляет любопытство и вольно (или в некоторых гностических учениях — невольно) творит природный мир. Соловьев в своем софийном учении остается на гностической позиции, но в его понимании Прачеловека он явно тяготеет к герметизму.

В «Поймандре» мы можем найти один из вариантов ответа на вопрос, почему человек должен полюбить природу новой духовной любовью, как полюбил Соловьев озеро Сайму. Герметический миф гласил, что Человек, увидев плоды творчества Демиурга, также пожелал творить, получив на это позволение Отца. Получив от Управителей (служебных духов) часть их «природы» и познав их сущность, Человек «…возжелал преодолеть границы кругов и возвыситься над могуществом того, кто властвует над огнем. И сей властитель мира и существ смертных и бессловесных через всеобщие связи и крепкое устройство кругов показал Природе, находящейся внизу, прекрасный образ Бога. Пред этой чудной красотой, где все энергии семи Управителей были соединены в форму Бога, Природа улыбнулась от любви, узрев отражение благолепия Человека в воде и его тень на земле. И он, увидев в Природе изображение, похожее на него самого, — а это было его собственное отражение в воде, — воспылал к ней любовью и возжелал поселиться здесь. В то же мгновение, как он это возжелал, он это и совершил и вселился в бессловесный образ. Природа заключила своего возлюбленного в объятия, и они соединились во взаимной любви» /Гермес, с. 16–17 (28)/.

Теперь же, по прошествии и, с точки зрения Соловьева, по завершении мирового процесса, люди должны восстановить свое реальное единство, т. е. общество должно превратиться в единого Человека, который, изначально являясь порождением внекосмической божественной силы, должен преобразить своей любовью и всю природу, возвысив ее для конечного воссоединения с божественной сферой. Спасение Человека есть одновременно и спасение всей материальной сферы в ее телесности. Конечно, гностическая и герметическая мудрость предполагала спасение только избранных (пневматиков и гностиков), которые, обретя истинное знание, могли пройти через все природные круги (вознестись) и обрести бессмертие, став Богом.

Но Соловьев, защищая ценности христианства — и главную идею спасения мира и человека в процессе обожения, обосновывал их с позиции своего учения о всеединстве.

В Третьей речи в память Достоевского (1883 г.) Соловьев утверждал: «Верить в царство Божие — значит с верою в Бога соединять веру в человека и веру в природу. Все заблуждения ума, все ложные теории и все практические односторонности и злоупотребления происходили и происходят от разделения этих трех вер. Вся истина и все добро выходят из их внутреннего соединения. С одной стороны, человек и природа имеют смысл только в своей связи с Божеством (…); а природа, отделенная от Духа Божия, является мертвым и бессмысленным механизмом без причины и цели, — а с другой стороны, и Бог, отделенный от человека и природы, вне своего положительного откровения является для нас или пустым отвлечением, или всепоглощающим безразличием» /Соловьев, с. 54–55 (81)/.

И далее в той же речи он заявлял: «Верить в человека — значит признавать в нем нечтобольшетого, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством; и верить в природу — значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают еетелом Божиим.Истинный гуманизм есть вера вБого–человека,и истинный натурализм есть вера вБого–материю.Оправдание же этой веры, положительное откровение этих начал, действительность Бого–человека и Бого–материи даны нам в Христе и Церкви, которая есть живое тело Бого–Человека» /Там же, с. 56; курсив Вл. Соловьева/.

И еще одна важнейшая тема соловьевского творчества была тесно связана с соответствующей темой герметического «Поймандра»: тема софийного служения русского философа близка теме ответственности древнего посвященного за совершенствование человечества и его дальнейшую судьбу. Последние параграфы герметического трактата посвящены рассказу ученика о том, чту он предпринял после того, как он завершил свое обучение. «И я начал проповедовать людям красоту религии и Знания: «О народы, люди, рожденные из земли, погрязшие в пьянстве, сне и незнании Бога, отрезвитесь, встряхнитесь от вашего беспутства и чувственного оцепенения, пробудитесь от вашего отупления!»» /Гермес, с. 20–21 (28)/.

Хотя один из видных исследователей герметизма Дж. Р. С. Мид считал, что именно этот фрагмент был позднейшей интерполяцией и что первоначально трактат завершался словами: «Я же начертал в своем сердце повесть благодарения Поймандра» /Мид, с. 42 (60)/. (В переводе К. Богуцкого, к которому мы обращались ранее: «А я запечатлел себе благодеяние Поймандра…» /Гермес, с. 21 (28)/.) Мид полагал, что включение этого фрагмента было обусловлено развернутой проповедью христианства в начале нашей эры, и пастырское служение во всех параллельных религиозных течениях также активизировалось, в первую очередь, в гностицизме, герметизме, иудаизме и др.

Для Соловьева решение проблемы распространения полученного свыше знания фактически ничем не отличалось от задачи пророков в иудаизме, посвященных в Малые мистерии греков, христианских мистиков и т. д. Он чувствовал себя обязанным донести до современного ему человечества те истины, которые он постиг в процессе общения с Софией. Известно, что он сразу по завершении работы над рукописью намеревался издать ее перевод на английском языке (поскольку рукопись была написана на французском). Понятно, что об издании подобного произведения в России не могло быть и речи ни в том же 1876 г., ни даже позже. (Заметим, что даже вышедшая более ста лет спустя в переводе на родной философу язык, эта работа вызвала немалое недоумение в научных кругах, а широкой публике еще только предстоит осмыслить это произведение.) Даже философская обработка «Софии» под названием «Философские начала цельного знания» не была завершена автором. Он, как и все адепты новых или тайных учений, столкнулся с проблемой невозможности адаптации нового знания к уже сложившейся системе мировоззрения в обществе. Он на протяжении всего своего подвижнического творческого пути с огромным трудом вводил в русскую философскую, публицистическую и религиозную мысль новые понятия и представления, ставшие для него ясными и очевидными в процессе его духовного перерождения.

Видимо, ко времени написания статьи о Гермесе Соловьев уже не один раз натолкнулся на стену полного непонимания и даже активного неприятия его новых религиозно–философских идей. Потому, возможно, он обращает внимание на апологию идолов, которую находит любопытной «по своему оригинально–египетскому характеру». Он замечает: «Как верховное Божество творит богов на небе, так человек имеет власть творить богов в храмах, именно доставлять соответственную материю и форму для чудотворных и пророческих проявлений ближайших к нам божественных сил» /Соловьев, с. 86 (99)/.

Очевидно, он по–новому осознал необходимость для большинства людей не просто идолов и фетишей, но и таких символических храмовых изображений, которые способны более доходчиво донести до широкой аудитории те мысли и идеи, которые она неспособна воспринять в словесном изложении.

Что ж он пророчит мне, настойчивый и властный Призыв родных теней?

Расцвет ли новых сил торжественный и ясный,

Конец ли смертных дней?

Вл. Соловьев

Спиритизм новейшего времени и современное спиритическое движение, появившись в Америке и Европе в середине XIX века, до сих пор не получили однозначной оценки в научной и философской мысли. Точнее, постоянно опровергаемый официальной наукой спиритизм (медиумизм) прочно обосновался в своей особой духовно–культурной нише и, как ни странно, является постоянным поставщиком новых идей, фактов и оригинальных научных направлений, которые, в свою очередь, занимают промежуточное положение между наукой и «вненаучной» сферой. Спиритуализм (теоретическое учение спиритизма), к рассмотрению которого обращались многие мыслители XIX в., в ХХ–м не удостаивался серьезного философского анализа и однозначно отнесен к сфере оккультизма и так называемой «вневероисповедной религиозности».

Спиритизм, при всей своей неоднородности и безусловном слиянии с оккультно–шарлатанскими течениями, тем не менее вывел на свет многочисленные феномены, которые он отстаивает в качестве реально существующих (столоверчение, телекинез, телепатия и «вселение духов» в медиумов, «автоматическое письмо» — получение запредельной информации пишущим человеком в состоянии транса, а также многие другие). Можно как угодно к ним относиться, но непреложным является тот факт, что именно спиритизм уже в середине XIX в. обозначил реальные границы позитивизма и поставил задачу неизбежного соединения гуманитарного и естественнонаучного знания. В XX веке многие спиритические исследования были фактически продолжены в новых направлениях — парапсихологии, клинической и практической психологии, биоэнергетике. В теории же медиумизма/спиритизма (спиритуализме) были предприняты первые попытки исследовать особенности человеческой психики с позиций нетрадиционного экспериментального знания, очертить современное «учение о душе».

Вл. Соловьев не был пионером в российской «науке о духах», но попытался стать первым вполне оригинальным теоретиком «новых духовных явлений». Как показывают исследования по истории спиритического движения, спиритизм/медиумизм в России начал распространяться еще в начале XIX в., хотя тогда он носил не наукообразную, а светскую форму, существуя как исследование проблемы о привидениях. Основные вопросы спиритизма/спиритуализма постепенно формулировались и в достаточно широкой публике, и в просвещенных умах многих литераторов, а затем и ученых. Являются ли привидения единственным «зримым» свидетельством существования загробной жизни? Достоверны ли свидетельства очевидцев? Возможно ли обнаружить критерии истинности спиритических явлений? Какова их природа? Существуют ли природные предпосылки для существования этих феноменов? Или они — исключительно форма галлюцинаций и «пограничных состояний психики»? И т. д. и т. п.

На фоне повышенной мистической напряженности эпохи Александра I, увлечений Беме и Сведенборгом, Юнг–Штиллингом и Эккартсгаузеном формировалось следующее поколение исследователей «духовных явлений», вдохновляемых Ф. Месмером и Ю. Кернером. С 1850–х годов, почти сразу после знаменитых гайдсвилльских «стуков» в Америке (1848 г.), спиритизм в форме столоверчения и «вещания» медиумов становится постоянным придворным и великосветским развлечением, затем распространившись в самых широких социальных слоях.

Одной из первых публикаций, специально посвященных «призракам», была статья В. А. Жуковского «Нечто о привидениях», увидевшая свет в «Русской беседе» в 1856 г. (через 4 года после смерти поэта; при его жизни она была запрещена цензурой и не вошла, как хотел автор, в последний том его «итогового» собрания сочинений). По мнению критика–литературоведа начала XX века И. Эйгеса, статья Жуковского — вполне законченное исследование философского характера в шопенгауэровском духе. Тема статьи прямо связана с интимными эстетическими состояниями поэта, имевшими «сновидческий» характер, и определенным результатом «последней осознанности» им этих переживаний /см.: Виницкий, с. 150 (24)/. Современный исследователь А. Янушкевич характеризует статью Жуковского «своеобразной периодической системой разновидностей привидений» /Янушкевич, с. 273 (136)/.

Как доказывает современный исследователь жизни и творчества В. А. Жуковского И. Виницкий, русского поэта вполне обоснованно называли «родоначальником привидений и духов» в русской литературе. К началу 20–х годов XIX века он создал своеобразную «философию поэтического откровения, переживаемого при видении чудесного посланца небес», «гения чистой красоты», концептуально изложенную в его статье «О Рафаэлевой Мадонне» (1821).

Мистические переживания и сами привидения становятся центральными темами целого ряда его философских и автобиографических произведений 1830–1840–х годов: «Взгляд на землю с неба», стихотворение на смерть Пушкина, в письме к Н. В. Гоголю «О молитве», «Очерки Швеции», «Камоэнс», «Две сцены из Фауста».

В 1847 г. русский поэт в Баден–Бадене познакомился со знаменитым немецким врачом и одним из первых авторитетных исследователей ясновидения Юстинусом Кернером, автором известной во всей Европе книги «Ясновидящая из Префорста». В ней речь шла о слепой девушке Фредерике Гауффе, обладавшей чудесным даром постоянно общаться с душами умерших. К тому же у нее был дух–покровитель, который разъяснял ей основные принципы духовного мира. По его сообщениям, переданным через ясновидящую Кернеру, человек состоит из материального тела, нематериального духа и «полуфлюидической души», которая является посредницей между телом и духом, представляя собой эфирную оболочку. (В спиритизме и теософии говорится о материальном, эфирном и духовном телах человека. Эфирные оболочки Блаватская вполне характерно называла «скорлупы».) Согласно рассказам Фредерики, после смерти человека его душа, окруженная эфирной оболочкой, попадает в некий «срединный мир», где проходит под руководством ангелов определенный путь совершенствования. Через свою эфирную оболочку она может продолжать общаться с материальным миром и даже — сгущаться, образуя привидения. У душ неразвитых эфирная оболочка грубая, темная и тяжелая, притягивающая их к земле; у чистых душ оболочка легкая, и они парят высоко над землей. С дальнейшим совершенствованием души в срединном мире ее эфирная оболочка истончается, а затем исчезает, и душа, освобождаясь полностью, попадает в рай. В спиритических сеансах являются, понятно, больше темные оболочки.

И Кернер, вслед за своей пациенткой, и Жуковский были убеждены в возможности «сообщения» живых с умершими: любая душа наделена способностью духовидения. Но людям часто недостает чуткости, и они слишком подвержены рассудку для того, чтобы позволить своей душе столкнуться со «сверхъестественным».

Не только Жуковский серьезно интересовался вопросом о привидениях. В. Ф. Одоевский почерпнул сюжет для своей новеллы «Орлахская крестьянка» (1838) из другой книги Кернера, тоже достаточно популярной, — о ясновидящей из Орлаха (1834). К концу 30–х годов XIX века Одоевский планировал написать целый цикл произведений о ясновидящих. Он находился в постоянной переписке «о привидениях» с поэтессой Е. П. Ростопчиной, которая подписывала свои сочинения «Ясновидящая». С большим интересом читал книги Кернера В. Ф. Кюхельбекер, который по поводу «Ясновидящей из Префорста» писал: «Отвергая возможность для существ бестелесных и душ отшедших сообщаться с нами ныне, в XIX веке, ум человеческий отвергнет эту возможность и во всякое время… (…) тут делать нечего, непременно должно принять возможность для существ бестелесных сообщаться с нами и перестать быть христианином. (…) Для меня книга Кернера именно потому чрезвычайно отрадное явление, что она крепит во мне веру в моего спасителя» /Кюхельбекер, с. 424–425 (53)/.

К 70–м годам XIX в. увлечение спиритизмом в России достигает своего апогея. Уже к 1875 г. в России бурная полемика по поводу спиритизма в широких общественных кругах явилась важнейшим фактом духовной жизни. Н. Н. Страхов, известный публицист и многолетний соратник Л. Н. Толстого, посвятил целую серию статей этому вопросу, затем изданных в одной книге — «О вечных истинах (мой спор о спиритизме)». С известной долей недоумения он признавал: «…проповедь спиритизма вдруг получила необыкновенную силу, вдруг стала вопросом литературы, предметом общих и живых толков» /Страхов, с. 3–4 (103)/.

В отличие от стран возрождения и первоначального распространения этого духовного движения — США, Англии, Германии и Франции, в России постановка проблемы научного исследования спиритизма и непосредственный интерес к нему ученых играли превалирующую роль. Такой поворот в изучении спиритизма определили выдающиеся русские ученые, впервые в России публично признавшие достоверность медиумических феноменов, — зоолог, профессор Н. П. Вагнер и химик, академик А. М. Бутлеров. Они заявили о необходимости экспериментов в области медиумизма после сенсационных приездов в Санкт–Петербург знаменитых медиумов Д. Юма и Бредифа, давших частные сеансы в гостиных известных писателей и ученых (А. К. Толстого, А. М. Бутлерова, Н. А. Львова).

Первый героический шаг в признании серьезного интереса науки к спиритизму сделал Н. П. Вагнер, обнародовав обширное открытое «Письмо» к редактору «Вестника Европы» по поводу спиритизма в апреле 1875 г. Он писал: «Это суть явления чисто–реальные, объективные, вероятно, принадлежащие, с одной стороны, к области физики, а с другой — к явлениям психическим. Но далее следует, казалось мне, другая сторона этих явлений. При особенном настроении всех присутствующих, и в особенности медиума.., — эти явления переходят незаметно в субъективные, в область галлюцинаций, паники, психиатрии. Вот почему в этих явлениях сильно играет мистический элемент и те странные толкования, которые приписывают им спириты» /Вагнер, с. 855 (19)/. Вагнер, не без влияния Фарадея, поддержал западную теорию о некоей «психической силе», которая действует в этих явлениях, силе, связанной с теплотой и электричеством человеческих тел, но способной действовать «как нечто до некоторой степени самостоятельное» /Там же, с. 868 /.

В своем следующем письме о спиритизме в «Санкт–Петербургских Ведомостях» от 11 ноября 1875 г. Вагнер не пытался скрыть попытки подвести спиритические феномены под теорию позитивизма: «Для нас уже кончились времена априористических убеждений, метафизика спела свою лебединую песню, и принципы Бэкона Веруламского возродились в позитивизме, который стоит непоколебимо на почве опытных фактических доказательств. В настоящее время толковать о «религиозном чувстве» — значит толковать о чисто субъективной потребности, которая не имеет ничего общего с позитивизмом, тогда как сила медиумизма заключается именно в том, что он стоит на почве положительного знания, что к исследованию его явлений могут и должны быть приложены научные методы» /цит. по: Страхов, с. 7 (103)/.

Спиритизм в России активно пропагандировал А. Н. Аксаков. Не находя серьезной поддержки на родине, он в Лейпциге начал издавать первый спиритический журнал «Psychische Studien», опубликовал целую серию книг по медиумизму. В 1887 г. им была по–немецки написана и издана книга «Анимизм и спиритизм» /Aksakow/, которую в Берлине высоко оценил спиритуалист К. Дю–Прель, назвав ее «фармакологией спиритизма». Непосредственным поводом для написания этой книги Аксаковым явилось сочинение Э. Гартмана «Спиритизм», в котором немецкий философ пытался опровергнуть спиритуалистическую теорию о «мире духов» с точки зрения своей теории «бессознательного». При этом Гартман допускал реальность спиритических явлений, хотя, как с недоумением отмечал Аксаков, немецкий философ не посетил ни одного медиумического сеанса. Русский исследователь спиритизма был на стороне Вагнера и Бутлерова, которые стремились вписать медиумизм в рамки позитивизма, отстраняясь от всякой метафизики.

Как известно, именно со стороны научных кругов России была предпринята чрезвычайно резкая акция, на долгие годы дискредитировавшая медиумизм в глазах русского просвещенного общества и фактически закрывшая вопрос о серьезных научных исследованиях в этом направлении. Имеется в виду знаменитая комиссия Физического общества, специально собранная под руководством Д. И. Менделеева, проводившая эксперименты в стенах Санкт–Петербургского университета с медиумами — братьями Петти из Ньюкасла (ноябрь–декабрь 1875 г.) и госпожой Клайер (январь 1876 г.). А. Н. Аксаков привез за свой счет всех медиумов, провел необходимую подготовку для работы комиссии, но был фактически отстранен от научных дискуссий. Первые опыты оказались неудачными, зато медиум Клайер превзошла все ожидания — происходили поднятия (5 раз!), колебания и движения подготовленного комиссией стола, слышались громкие стуки и т. д.

Однако вердикт комиссии был предопределен заранее. На основе сфальсифицированных протоколов и документов (5 заявлений членов комиссии на трех первых заседаниях были изъяты, часть протоколов бесследно исчезла и т. д.) был срочно издан пухлый отчет о работе комиссии, основным выводом которого было изначальное убеждение Д. И. Менделеева: «Спиритические явления происходят от бессознательных движений или бессознательного обмана, а спиритическое учение есть суеверие» /Менделеев, с. 60 (58)/.

И хотя настойчивый Аксаков затем опубликовал полную и достоверную историю Медиумической комиссии Физического общества с приложением всех протоколов и документов /см.: Аксаков (4)/, научный подход к новым и необъяснимым наукой явлениям был закрыт как минимум на сто лет. Возмущенный Аксаков писал в своей книге «Памятник научного предубеждения»: «Если бы она (комиссия. — В. К.) действительно хотела ратовать против суеверия, то она бы должна была после долгого тщательного исследования спиритических явлений доказать, что в них нет ничего мистического и дать надлежащее объяснение. Тогда она сослужила бы науке и правде действительную службу» /Аксаков, с. 25 (3)/.

Как прекрасно показал Аксаков, дело было не в том, что Менделеев не верил в достоверность спиритических явлений. Более того, известно, что он и позже (осенью 1876 г.) принимал участие в спиритическом сеансе в Орловской губернии, в котором задавал мысленные вопросы и получал ответы, после чего признался, что ничего не понимает. Но он был по–прежнему убежден в том, что «…спиритизм помрачает здравый смысл людей, сбивает их с толку, лишает догадливости» /Менделеев, с. 373 (58)/. И на вопрос В. И. Прибыткова, главного редактора и издателя спиритического журнала «Ребус», о достоверности спиритических явлений он ответил утвердительно (разговор происходил уже в 1894 г.), он прибавил, что эти явления чрезвычайно редки (как, например, шаровая молния) и серьезному ученому некогда ими заниматься /Прибытков, с. 4 (70); о спиритизме в России подробнее см.: Кравченко, с. 26–48 (47)/.

Основную проблему сформулировал А. Н. Аксаков: если в давние времена богословы преследовали физиков за ересь, то в современную эпоху физики хотят заставить замолчать богословов. Спиритизм, который выявил необходимость соединения усилий естествознания и метафизики, который требует отказаться от крайностей материализма, неизбежно должен быть отвергнут позитивистской наукой. Менделеевская комиссия, оказавшаяся не в состоянии объяснить признаваемые ею самой новые феномены в рамках позитивизма, предпочла их вообще игнорировать, боясь подорвать основы ортодоксального «истинно научного» мировоззрения.

А. Н. Аксаков признал в результате, что дело физиков — «толковать о явлениях физических и их гипотезах», спиритизм же относится к области духовных явлений, которые следует рассматривать в религиозных и философских учениях. Он достаточно четко сформулировал основные положения, на которых строилась современная ему спиритуалистическая концепция: «…совечность духа и материи, бесконечность форм бытия в мире видимом и для нас невидимом; непрерывность развития органических форм как в одном, так и в другом; непрестанное преуспеяние человека чрез бесконечный ряд ступеней бытия; солидарность человеческих существ на всех ступенях их вечного прогресса; возможность объективного доказательства этого общения и взаимнодействия; непрерывность и вездесущность божественного откровения; закон духа, закон любви, как высший закон творчества и жизни…» /Аксаков, с. 40 (3)/.

Первая попытка философской защиты и общетеоретического рассмотрения спиритизма была сделана философом Д. Н. Цертелевым в 1884 г., когда он отважился на публичную лекцию о спиритуализме в Соляном городке под Петербургом. Цертелев строил защиту спиритических феноменов на логических основаниях. С точки зрения отвлеченного (абстрактного) мышления само понятие «невозможного» должно быть включено в сферу логики и чистой математики. Иначе говоря, сама «возможность» чего–то для исследователя есть только неопределенность его точки зрения. Говоря, что за пределами видимого мира существуют другие миры, человек еще ничего не утверждает, а только предполагает. Но если он заявляет, что другой мир не существует, он обязан четко доказать свое утверждение. Так и в отношении спиритизма, считал Цертелев: «…обязанность доказать невозможность медиумических явлений лежит на тех, кто отрицает их возможность, а не на тех, кто признает их» /Цертелев, с. 15, 154 (118)/.

С точки зрения логической противоположности, явления «сверхъестественные» не могут противополагаться естественным, а должны их полностью исключать. Ведь признание «сверхъестественного» в природе уже должно приводить к заключению о наличии в ней, кроме ее естественных законов, какого–то другого, высшего начала. В истории науки известно много случаев, когда необъяснимые явления просто были проявлениями неизвестного ученым природного закона и со временем находили вполне естественное объяснение. Так было с гравитацией, электричеством, магнетизмом и многими известными сегодня и объясненными наукой явлениями. Но проблема спиритизма состоит в том, что его явления изначально предполагают выход за пределы природного мира. И спиритические феномены в принципе не могут быть сведены к обычным природным явлениям.

Д. Цертелев в своих рассуждениях о спиритизме опирался на учение А. Шопенгауэра о присутствии сверхъестественного в природе, на кантовское учение об идеальности пространства и времени, на понятие «бессознательного всемогущего» Э. Гартмана. В результате русский мыслитель приходит к выводу о том, что спиритизм имеет главное значение не для науки, в которой он может располагаться между физиологией и психологией; и не для новорелигиозных верований, в духе учения А. Кардека. Главное значение спиритизма, по его мнению, открывается в кардинальной критике существующих философских взглядов. Цертелев утверждал: «Только тот взгляд верен, в котором природа является не просто собраньем явлений или случайных сил, а есть механизм, управляемый разумною волею, необходимая почва для проявления других высших сил. Самое понятие о механизме требует, чтобы в нем была цель» /Там же, с. 17, 161/.

Таким образом, Цертелев пытался обозначить рамки некоей метафизической концепции, которая бы опиралась на фундамент немецкой философии. Известно, что одно время Кант интересовался Сведенборгом, и Цертелев прекрасно знал немецкое издание его книги «Грезы духовидца…» /Кант/, в которой один из столпов классической немецкой философии в частности исследует проблему расположения ангелов и духов в пространстве. Русский философ также опирался на книгу А. Шопенгауэра «О духовидении» /Шопенгауэр/, в которой признаются и высоко оцениваются явления магнетизма и телепатии (ясновидения), а также даются объяснения спиритическим явлениям с точки зрения учения о воле. В отличие от В. А. Жуковского, строившего на том же шопенгауэровском основании свою концепцию «поэтического откровения», Цертелев уже тяготеет к научно–экспериментальным свидетельствам и логике в обосновании метафизического характера спиритизма.

В своей книге, посвященной философии Шопенгауэра, Цертелев сравнивает воззрения Канта и Шопенгауэра на «духовидение» (еще, фактически, не спиритизм, который как явление возник только в середине XIX века). Он замечает: «Кант и Шопенгауэр видения духов допускают только проблематически, и тот и другой считают эти видения чисто субъективными, насколько они действуют на наши чувства, и находящимися в зависимости от характера развития и т. п. И тот и другой замечают, что для них нужно ненормальное состояние организма; и тот и другой объясняют возможность подобных явлений тем, что законы пространства, времени и материи не суть что–нибудь абсолютное и безусловно обязательное для иного мира; разница только в том, что Кант, признавая возможность явлений духов, считает подобные явления до того ненормальными и ускользающими от научной проверки, что не только относится к ним скептически, но более подробное исследование этих вопросов считает бесполезною тратою времени; а Шопенгауэр, наоборот, относительно живого магнетизма, например, находит, что с точки зрения философии это самое драгоценное из когда–либо сделанных открытий, хотя оно до сих пор задает более загадок, чем разрешает» /Цертелев, с. 191 (120)/.

Русский мыслитель указывает на определенные историко–культурные рамки учений немецких классиков. Ведь в XVIII и начале XIX века были неизвестны те феномены, которые исследовались начиная уже с середины XIX века. Да и не было раньше такой широкой огласки и такого размаха экспериментальной науки, которая, кстати, со времен Канта вообще шагнула далеко вперед. Как предполагает Цертелев: «Если бы Канту вместо многотомных сочинений Сведенборга пришлось иметь дело с исследованиями Гэра, Крукса, Валласа, Целлнера и других, весьма вероятно, что он отнесся бы к настоящему вопросу с большим вниманием» /Там же, с. 192/.

Цертелев признавал в своей книге «Спиритизм с точки зрения философии», что основания спиритической теории часто строятся на двух гипотезах — «магического действия» и «нечистой силы». Но он показывает новые аспекты «вечных вопросов» человечества, которые открылись в спиритизме: «…что смерть не разрушает человеческой сущности, что человек не есть случайный продукт слепых природных сил, что он должен иметь другое высшее, неземное назначение» /Цертелев, с. 27 (119)/. Но главное в медиумизме — это открытие возможности постоянного взаимодействия «здешнего» и «запредельного», взаимозависимость земного и иного миров, а значит — утверждение необходимости пересмотра вульгарно–материалистической и механистической картины мира. «Не спиритизму сломить материализм, пленяющий большинство своею кажущеюся простотою. А для того, кто хоть раз понял тот логический круг, в который впадают материалисты, познающие внешний мир и материю лишь посредством опыта, т. е. ощущений, и объясняющие затем ощущение материей, для того материализм уже не опасен…», поскольку такому человеку становится очевидна философская его критика /Там же, с. 29/. Таким образом, спиритические опыты для многих могут быть поводом для размышлений, которые заставят отказаться от слепого преклонения перед опытом и от чрезмерного доверия к кажущейся простоте материализма.

Как уже упоминалось, спиритизмом серьезно интересовался духовный учитель Соловьева — философ и богослов П. Д. Юркевич, декан Московского университета. По воспоминаниям Н. И. Кареева, приятеля Соловьева и его университетского однокашника, взгляды Юркевича были общеизвестны. «Был у него в мое время, — писал в своих мемуарах Н. И. Кареев, — и необязательный курс о позитивизме, пессимизме (Шопенгауэра) и спиритизме, но я на него не заглядывал. О Юркевиче говорили как о верующем спирите» /Кареев, с. 123 (43)/.

П. Д. Юркевич в своих основных работах «Идея», «Сердце й его значение в духовной жизни человека…», «Из науки о человеческом духе», «Материализм и его задачи в философии» критикует как объективный идеализм, так и материализм. Материализм — за поверхностность и за то, что он не способен объяснить многие явления в духовной жизни человека. А идеализм — за абстрактность и оторванность от реальности.

П. Д. Юркевич был одним из первых русских мыслителей, кто начал разрабатывать философию сердца, подчеркивая значение не разума, а чувств. Он был убежден в том, что в тех случаях, когда дело касается общего, закономерного, очевидного, — сердце не вмешивается, и действует разум. Но когда речь идет о конкретном, единичном, субъективном Я, то основную роль играет сердце. Спиритические явления, судя по всему, были значительны для него именно в том смысле, что они для своего восприятия и особенно объяснения требовали естественного синтеза философии разума и философии сердца.

Юркевич умер в 1874 г., и Соловьев посвятил ему статью «О философских трудах П. Д. Юркевича», впервые напечатанную в ноябре 1874 г. в «Журнале Министерства народного просвещения». В ней он писал: «…если основные метафизические воззрения Юркевича находили себе твердую опору в исторической действительности религии, разумеется, преимущественно христианства, то более частные его воззрения на природу и назначение человеческого духа, вполне согласные в существе с тем же христианским учением, получали, по его мнению, ближайшее фактическое подтверждение в некоторых особенных явлениях, возникших в последнее время. Я разумею явления так называемого спиритизма, в достоверности которых Юркевич был убежден и от которых много ожидал в будущем. На этих явлениях в глазах большинства лежит некоторый особый odium, отчасти оправдываемый тем, что к фактам часто привязываются учения столь же пошлые и неосновательные по своему содержанию, сколько притязательные и наглые по своей форме. Юркевич признавал это вполне и объяснял из свойств той среды, в которой возникли явления. Но в его глазах неблагоприятная внешность спиритизма не могла заслонять сущности самого факта. Сущность же факта, если бы он оказался достоверным, состоит в том, что простым, для всех убедительным образом ad oculos доказывается истинность христианского учения о человеческом духе как об индивидуальном существе, имеющем собственную внутреннюю действительность, не подлежащем всецело силе внешних вещественных условий и потому после видимой смерти продолжающем бесконечно свое развитие в иных условиях и формах.

Было ли убеждение Юркевича в достоверности спиритических явлений заблуждением и самообольщением, весьма, впрочем, понятным, или же эти явления действительно имеют объективную убедительность — покажет будущее» /Юркевич, с. 576–577 (135)/.

После ухода из жизни Юркевича, как мы уже упоминали, Соловьев продолжал общаться с «духом», называвшим себя «Памфил», полагая, что это его учитель. Он получал его «послания» как в одиноких сеансах «автоматического письма», так и на спиритических собраниях у знакомых (по крайней мере, об одном послании на светском сеансе известно, например, из цитируемого С. Μ. Лукьяновым письма Орфано, устроителя спиритических сеансов, к С. Лапшиной, жене философа И. О. Лапшина /Лукьянов, т. 2, кн. 2, с. 93–95 (56)/).

В своей статье о П. Д. Юркевиче (написанной в марте 1875 г.) А. Н. Аксаков, ссылаясь на вышеупомянутую статью Вл. Соловьева (и упоминая о своих постоянных контактах с Соловьевым по поводу спиритизма), более подробно излагает позицию Юркевича относительно теории и практики медиумизма. Аксаков доказывал, что в спиритических явлениях Юркевич видел «…только новое, усиленное выражение действия таких способностей человеческой природы, которые сказывались во все времена, у всех народов и ныне, пользуясь новыми по закону общего прогресса условиями, проявляются в более точных, конкретных образах» /Аксаков, с. 443 (2)/.

Аксаков сообщал интересные подробности знакомства Юркевича со спиритизмом. В 1863 г. он заинтересовался сообщениями во французской печати, иначе говоря, знал учение французского спирита А. Кардека и движение «кардекистов». Но об опытах американских и английских исследователей спиритизма он узнал от Аксакова, которому вызвался даже помочь опубликовать перевод книги профессора Пенсильванского университета Роберта Гера «Опытное исследование спиритических явлений» (правда, цензурные комитеты обеих столиц запретили печатать эту книгу в России, и Аксаков ее впервые издал в Лейпциге в 1866 г.).

Если к опытам спиритов Юркевич испытывал доверие и глубокий интерес, то к спиритической «теории» (часто именуемой «спиритуализмом») относился вполне критически. Опять же благодаря Аксакову, Юркевич ознакомился с изданными им в Германии сочинениями американского духовидца А. Дэвиса («Начала природы и ее божественные откровения», «Реформатор, или о физиологических пороках и добродетелях», «Врач, или о происхождении и назначении человека», «Автобиография»). Интерес Юркевича был связан и с тем, что в Германии духовидца Дэвиса считали едва ли не «современным Сведенборгом»; а русский философ преклонялся перед шведским мистиком, считая его, Беме и Лейбница «последними настоящими философами», как он учил Вл. Соловьева.

У Аксакова сохранилась неопубликованная рукопись Юркевича о философии Дэвиса, которую русский пропагандист спиритизма цитирует в своей статье. По мысли Юркевича, в современной философии назрела необходимость формулирования «основных принципов» (что сегодня именуется, вслед за Т. Куном, поисками «новой парадигмы» в области философского знания). В книгах Дэвиса русский философ подчеркивал тесную связь с реальной жизнью и ее насущными проблемами, и в них также, по словам Юркевича, «…глубоко чувствуешь потребность реформы, гармонии и твердых принципов, без познания которых невозможна гармоническая реформа (человеческого знания. — В. К.)»/Там же, с. 447/.

Но этих «твердых принципов» в теоретических взглядах американского спиритуалиста Юркевич не нашел, хотя, как известно, одна из основных работ А. Дэвиса именуется «Великая Гармония» и претендует именно на изложение основных философских принципов современного мировоззрения. Юркевич подчеркивал, что американский спиритуалист полагается только на силу «…своего необыкновенного созерцания, с другой стороны, увлеченный идеями непосредственного реализма, который свойствен наукам положительным, а не философии, не занимается общею метафизикою… у него законы явлений принимаются за законы бытия вещей». Для русского философа–богослова, постоянно подчеркивавшего значение нравственных основ человеческого существования, была неприемлема подчеркнуто — «позитивистская» трактовка спиритизма у Дэвиса. Юркевич писал: «…когда наш философ (Дэвис. — В. К.) защищает всеобщую естественность событий, он возвращает нас на почву геологии, для которой нет ни добра, ни зла, ни религии, ни метафизики, которая знает только мир обстоятельств, случаев, причин и изменений. (…) Безграничный оптимизм — основное заблуждение нашего философа, для которого даже процессы рождения и беременности, также процесс смерти, прекрасны и величественны» /Там же, с. 447–448/.

Юркевич замечает, что для Дэвиса не существует понятиягреха,нет четкого различия между законом природным и законом Божиим — «иди, куда хочешь, делай, что только сможешь, — закон всегда будет управлять тобой». Но какой это закон, задает вопрос Юркевич, — духовный или греховный? Для русского философа неприемлема позиция Дэвиса — «нет зла в мире, а есть только состояния, которые могут перемениться». Юркевич убежден: «К христианству, к религии, к философии нельзя подойти никак, пока законы явления принимаются за законы бытия… Законы явлений, которые одинаково третируют человека и червяка, считает наш философ (Дэвис. — В. К.) законами справедливости. (…) Пред этими законами человек не есть «цель творения», а тварь между тварями, и это доказывает, что это не законы нашего настоящего бытия» /Там же, с. 449/.

Сравнивая Дэвиса с выдающимися духовидцами прошлого, Юркевич замечает: «…Яков Беме наилучше постигал сердце человеческое, Сведенборг сердце Божие, Дэвис наилучше постигает сердце… американское. Удивительная чуткость к интересам человека Америки, к его социальным тревогам, к его «системе произвольного государства», к универсализму, к эвдемонизму — этой философии торговых классов — к объективной, минующей человека науке» /Там же, с. 450/. Юркевич не принимает фактического деизма Дэвиса, пусть и связанного с новыми и важными спиритическими и мистическими фактами. Но, отдавая дань американскому духовидцу, он сопоставлял его систему с учением позитивиста О. Конта и пессимиста А. Шопенгауэра, считая Дэвиса оптимистом.

Хотя, как упомянул Аксаков, в университете Юркевич прочел только одну (!) лекцию по спиритизму, а Кареев вспоминал о небольшом необязательном курсе по Шопенгауэру и спиритизму, Юркевич постоянно приобщал своих знакомых и коллег по университету к новостям о спиритизме и спиритическом движении. Книгу Р. Гера, после ее выхода в Лейпциге, он настойчиво рекомендовал своим университетским коллегам, предлагая на практике опровергнуть спиритические опыты, которые исследовались американским профессором.

Известно, что против спиритизма активно боролась и церковь. Целый ряд священнослужителей посвятили истории спиритизма и его вредному влиянию на души верующих значительное количество книг и статей. Среди них обращали на себя внимание и дельные, серьезные работы, прослеживавшие связь спиритизма с новейшими научными исследованиями, а также критиковавшие претензии спиритуализма на обоснование нового духовного учения или даже новой спиритуалистической церкви /см.: Дмитриевский; Надеждин/.

Против спиритизма с религиозных позиций выступил университетский профессор К. Д. Кавелин, возмущавшийся этой западной модой, в которой, по его мнению, общедоступность неизвестных науке феноменов открывает путь разнообразным домыслам, не способствующим истинно религиозному настроению. «Мы привыкли, — писал Кавелин, — смотреть на души умерших с почтением, слышать от них умные речи, наставления и проч., а спиритизм представляет их нам какими–то гороховыми шутами! Кто верит в загробную жизнь, в бессмертие души, тот, я полагаю, не может без омерзения видеть профанацию духов и душ умерших в спиритических сеансах» /Кавелин, с. 331–332 (41)/.

Соловьев впервые заинтересовался спиритизмом в 1872–1873 гг. Скорее всего, немалое влияние в этом направлении на будущего философа оказал и старший брат — Всеволод Соловьев (известный в свое время исторический писатель и главный критик Е. П. Блаватской, автор скандально известной книги «Разоблаченная жрица Изиды»). Всеволод Соловьев собрал огромный литературный материал по спиритизму, сам непосредственно занимался проведением и изучением медиумических сеансов.

Владимир Соловьев подружился с семьей востоковеда И. О. Лапшина, в которой активно занимались спиритизмом. Хозяйку дома, Сусанну Денисьевну, Соловьев учил философии и древним языкам. Она же познакомила философа со многими известными спиритами — в частности Орфано, в доме которого также часто проходили спиритические сеансы. Также у Лапшиных Соловьев близко сошелся с увлеченным исследователем и пропагандистом спиритизма — А. Н. Аксаковым. Их общение на почве медиумических интересов продолжалось в течение многих лет, чему свидетельство, например, перевод Соловьевым изданной Аксаковым книги Е. Гернея, Ф. Майерса и Ф. Подмора «Прижизненные призраки и другие телепатические явления», которой философ также предпослал большое теоретическое предисловие /Герней/. Также Соловьев подробно изучал книги Л. Гелленбаха, переведенные и опубликованные Аксаковым в России, и многие другие издания, касающиеся спиритизма.

Очевидно, благодаря Лапшиным Соловьев также поддерживал знакомство и с основателем первого русского спиритического издания «Ребус» — Виктором Прибытковым и его семьей (жена Прибыткова была известным медиумом, а сестра, Варвара, яростной защитницей и активисткой медиумического движения). По сообщениям С. Лукьянова и В. Величко, Всеволод Соловьев также был вхож в спиритический кружок Лапшиных и дружил с семьей Прибытковых.

Соловьев был знаком и с кругом семьи Аксаковых, часто и доверительно общаясь с Анной Федоровной Аксаковой, дочерью поэта Ф. И. Тютчева. В течение десятка лет он состоял в постоянной переписке с ней, делясь самыми интимными душевными, духовными и творческими проблемами и достижениями. В письмах к Аксаковой он посылал многие свои стихи, включая и то, об Адонисе, которое было проанализировано нами в предыдущей главе («Друг мой! прежде как и ныне…»). Соловьев вспоминал о ней: «Сверхъестественный мир был для нее реальностью, она наполовину жила в мире вещих снов, пророческих видений и откровений. В моих воспоминаниях Анна Федоровна неизбежно вызывает память о фактах мистических» /цит. по: Мочульский, с. 93 (62)/.

И хотя Аксакова, как ортодоксальная христианка, сторонилась спиритизма, все же ее постоянная близость к «духовному миру» и высокая степень мистического напряжения были чрезвычайно необходимы Соловьеву. После ее смерти Соловьев видел многозначительные сны, в которых Анна Федоровна являлась в той же роли советчицы и строгого критика.

Нет никаких сомнений, что Соловьев, как один из немногих внимательных и благодарных слушателей, воспринял идеи Юркевича в области спиритуалистической теории и относительно рассмотрения спиритических явлений. В сущности, как и его учитель, Соловьев верил в реальность этих феноменов, в необходимость их подлинно научного исследования. Необходимость создания новой метафизической системы на основе постижения сущности спиритических феноменов для него также была очевидна.

Есть все основания предполагать, что не в последнюю очередь интересом к спиритизму была вызвана командировка Соловьева в Лондон, тогдашнюю «мекку» медиумизма. Еще в начале 1875 г. он живо интересуется в письме к Цертелеву из Москвы (от 8 января 1875 г.) в Лондон о новостях в области спиритизма. «Что Вы не пишете, многоуважаемый Дмитрий Николаевич, о том, что видели в Лондоне? Неужели ничего не видали? Или, напротив, так много видели и такие вещи, что в письме и передать нельзя? С большим нетерпением ожидаю свидания с вами, — между прочим и для того, чтобы окончить наш философский спор, к чему посылаемая книжка может дать повод. — Я занял кафедру покойного Памфила Даниловича (Юркевича) и на днях начну читать лекции в его духе и направлении, несмотря на совершенное различие наших характеров. Летом еду в Лондон на год или полтора… Теперь буду читать историческое введение в метафизику, а по возвращении из Лондона предполагаю — историю древней философии и метафизику. Я все более и более убеждаюсь в важности и даже необходимости спиритических явлений для установления нашей метафизики, но пока не намерен высказывать этого открыто, потому что делу это пользы не принесет, а мне доставит плохую репутацию; к тому же теперь я еще не имею никаких несомненных доказательств достоверности этих явлений, хотя вероятность в пользу их большая. Когда увидите А. Н. Аксакова, передайте ему мой поклон и благодарность за присылку Psychische Studien. Нужно бы было ему написать, так же как и Лапшину, но лень у меня на письма страшная»/ Соловьев, т. 2, с. 225 (86)/.

О том, что Соловьева интересовала не теория, а практика спиритизма, ярко свидетельствует случай, описанный С. М. Лукьяновым со слов Н. И. Кареева, относящийся к весне того же 1875 г. Соловьев и его друг А. А. Соколов однажды вечером пришли навестить Кареева. «Н. И. Кареев был не совсем здоров и лежал на диване. Комната была полуосвещена, так как свет лампы скрадывался густым абажуром. Как бы забывши о присутствии того, кого они пришли навестить, Соловьев и А. А. Соколов продолжали начатый по дороге разговор. Оба приятеля относились к обсуждаемому вопросу, по–видимому, с большим интересом и притом совершенно серьезно. Соловьев развивал ту мысль, что у человека имеется особое тело — сидерическое, которому свойственно подвергаться атрофии, если человек долгое время не причащается св[ятых] тайн, а А. А. Соколов сообщал про свое наблюдение — после причащения испытываешь какое–то особенное чувство освежения и чистоты, как бы после бани. На вопрос Н. И. Кареева: «Что такое сидерическое тело?» Соловьев ответил: «Ты этого не поймешь»» /Лукьянов, т. 2, кн. 2, с. 142–143 (56)/.

Судя по всему, Соловьев не считал нужным посвящать своего приятеля Кареева, убежденного материалиста и скептика, в те интересующие его в этот период вопросы, которые были прямо связаны с осмыслением спиритических феноменов. «Сидерическое тело» — это понятие, введенное философом, врачом и алхимиком XVI века Парацельсом, автором знаменитой «Оккультной философии». Парацельс в едином «микрокосме» человека выделял элементарное и сидеральное (сидерическое) тело. Развитие этой идеи о составности человеческого существа выдвигали в XIX веке теософы во главе с Блаватской. Книги родоначальницы теософии Соловьев знал и уже значительно позже, в своей рецензии на книгу Блаватской «Ключ к теософии» (1890), положительно оценивал именно учение теософии о седмиричном составе человека /Соловьев, т. 6, с. 289–290 (90)/. Также подобный взгляд на многосоставность человека высказывал Карл Дю–Прель, исследователь оккультизма XIX в., в частности в своей работе «Загадочность человеческого существа». Но всех их нельзя отнести к спиритуализму и его теориям, поскольку они только касались феноменов, проявлявшихся на спиритических сеансах, но давали им интерпретацию в более широких рамках оккультных учений.

К тому же для Соловьева довольно характерно увязывание проблемы многосоставности человека с благотворным влиянием на его сидерическое тело святых таинств христианской церкви. Соловьев явно не стремится отойти от христианского вероучения, но считает необходимым его развивать в области метафизики. Как раз накануне, в 1873–1874 гг., он был вольнослушателем Московской Духовной Академии и усердно читал отцов церкви и немецких философов. Открывшаяся для него спиритическая и оккультная литература воспринималась им как возможность увидеть определенную историческую ограниченность христианской догматики, обозначить не существующие для ортодоксального мышления современные проблемы. Но основы христианства, непреложность его основных постулатов оставались для Соловьева нерушимыми.

Разговор с Соколовым, переписка с Цертелевым и еще целый ряд фактов, подтверждающих серьезное увлечение Соловьева спиритическими феноменами в начале 1875 г., — все это свидетельствует о вполне определенных мотивах предпринятой летом поездки в Лондон. Совершенно очевидно, что Соловьев считал необходимым для себя получить «несомненные доказательства достоверности» спиритических явлений, чтобы приступить к реальному построению своей собственной метафизической системы.

В отличие от Юркевича, Соловьев самостоятельно практиковал спиритизм (так называемое «автоматическое письмо») и специально, с научной целью посещал многие спиритические сеансы в салонах своих знакомых, в том числе с участием заезжих знаменитых западных медиумов. Как свидетельствует А. Н. Аксаков, Юркевич же присутствовал лишь на нескольких сеансах во время второго визита в Россию одного из выдающихся медиумов — Д. Юма, когда тот прибыл по специальному приглашению профессора А. Μ. Бутлерова. Кстати, медиум точно предсказал Юркевичу болезнь желудка, от которой тот впоследствии и скончался.

Судя по всему, Соловьева особенно интересовали материализации — когда на сеансах возникали видимые призраки вызываемых «духов» или предметы, части тела (руки, кисти рук, голова и т. д.).

Очевидно, Соловьев получал от Аксакова новейшую информацию в этой области спиритизма. Страстный исследователь медиумических феноменов много материалов собирал именно по материализациям: свидетельства, фотографии, результаты научных экспериментов. Он был лично знаком со знаменитым химиком Круксом, который провел скандальный опыт материализации девушки Кэти Кинг.

Именно выписки, видимо, из книги Крукса об этой материализации с комментариями Соловьева мы находим в его черновиках. К сожалению, неизвестно время написания этого конспекта. Но замечания по ходу цитирования и даже переписывание чужих не слишком удачных стихов довольно показательны. На наш взгляд, эти детали указывают на то, что конспект делался до поездки в Лондон, в качестве подготовки и проработки необходимого материала для проверки, причем как в теории, так и на практике.

Описывается ход некоего спиритического сеанса с материализациями, на которые так стремился попасть Соловьев в Лондоне.

«Затем появились «прямые голоса», «прямое письмо» и наконец телесные материализации. Сначала неполные: только руки и лица. Лица притом не особенно приятные — вроде каких то масок или личин (ср. латинския larvae) «Маленькое лицо Кэт Кинг было бледно и мертвенно; ее глаза были неподвижны и остолбенелы, точно стеклянные». (10) Разные анонимные лица были еще неприятнее; некоторые из них были почти вдвое больше лица медиума, «иногда с разрушенными зубами». (18) «В один сеанс она показывала лицо черное как чернила, в другом случае оно было шоколадного цвета». (19) В темноте Кэт позволяла присутствующим трогать эти лица, «но с условием не щипать их. Они казались на ощупь вроде замши». (38) Всего неприятнее было следующее явление: «Мы пропели около ¼ часа, и тогда показалось очень странное лицо, по–видимому, женское. Глаза его были закрыты, оно не имело бровей, нос был вроде шишечки, а на месте рта оно имело едва заметную складку. Белое сукно покрывало голову, и между лбом и этим сукном не было волос, а было какое–то темное углубление. Это было неузнаваемое лицо, которое не говорило». (34) Впрочем, на этом же сеансе произошла и более привлекательная материализация: «Появилась голова, тоже женская. У нее был добрый взгляд, но непохожий на медиума, и черные сверкающие глаза. На этой голове был высокий головной убор. Она двигалась довольно свободно и, повертываясь кругом, показывала хорошо образованное прекрасное левое ухо», (ibid) Главный материализованный Дух, — Кэт Кинг скоро утратила свой первоначальный вид мертвеца. «У нее было молодое, прекрасное и довольное лицо с блестящими и немного плутоватыми глазами. В ней ничего не было ужасного, не так как в том сеансе, 22 апреля, когда мисс Кук и семья ее увидали ее в первый раз. Это потому, объяснила нам Кэт, что я знаю теперь, как сделаться лучше». (13) «При помощи сильного луча, рассказывается далее, мы все рассматривали ее лицо, которое было спокойно и прекрасно; цвет его был светлый и чистый; оно было полное, с светло–серыми глазами, которые сильно блестели, когда она смотрела на нас, и скорее мужским, чем женским носом». (?) Такой недостаток не помешал химику Круксу увлечься этою загадочною особой и посвятить ей следующее четверостишие:

Атмосфера жизни ее окружала,

И блеск ее глаз так кротко сиял.

О, кто не признал бы в ней идеала,

Который людей до небес возвышал?»

/Ф. 446, on. 1, ед. хр. 40, лл. 28, 28 об., 29, 29 об./

Обращает на себя характерное упоминание «лярв» (в демонологии лярвы — ночные демоны, искушающие женские вампиры). Видимо, Соловьев отдавал себе отчет в том, что спиритические материализации являются прямым наследием древней некромантии (вызывания духа умерших), как раздела черной магии, и с этим, возможно, связано явное отождествление спиритических явлений с демоническими. Известно, что Соловьев быстро разочаровался в спиритизме. Неудачные сеансы в Лондоне со спиритом Вильямсом, которого он поймал на откровенном мошенничестве, лишили философа надежды найти в спиритизме что–то кроме «маленького зерна подлинной магии». В течение многих лет после своих английско–каирских приключений он оставался «пишущим медиумом», но в чужие спиритические опыты, в том числе материализации, уже не верил.

О лондонских приключениях Соловьева мы узнаем из мемуаров тех двух «доцентов из Москвы», о которых философ упоминал в своей поэме «Три свидания» — И. И. Янжула и Μ. Μ. Ковалевского.

Μ. Ковалевский вспоминал: «Соловьева интересовал спиритизм не в смысле дамской забавы верчения столиков, в котором он сам ранее принимал участие в Москве, скорее шутя, чем серьезно, а так какон надеялся найти в явлениях, выдаваемых за материализацию духов, средство общения с загробным миром.Он убедил меня и Янжула пойти с ним в метафизическое общество, помещавшееся в то время на Great Russell Street, почти напротив Британского музея, на спиритический сеанс. Заранее куплены были билеты по 5 шиллингов каждый. Нас поставили в круг. Потушили огни. На расстоянии нескольких секунд послышались звук и арфы. Соловьев внезапно выдернул руку у своего соседа, русского корреспондента «Голоса», и схватил за руку державшего арфу. Он, разумеется, стал отбиваться и слегка задел ею по голове русского корреспондента. Раздался крик. Все пришли в смущение. Снова зажгли электричество. Сделали нам строгий выговор и пригрозили вывести при повторении. Отвели затем в соседнюю комнату, где должна была последовать материализация духа какого–то морского разбойника. После томительного ожидания мы увидели на некотором расстоянии от себя голову довольно дикого старика с белой бородой. Вполне материализовалась только нижняя часть лица. На выраженное нами желание видеть духа во весь рост последовал ответ, что в комнате слишком много скептицизма, а духи вольны в этом случае и отказать в полной материализации. Этот ответ вызвал с нашей стороны дружный смех, но Соловьева он рассердил — слишком уж серьезно он относился к этим вопросам. Владимир Сергеевич решил, что дела так оставить нельзя, и на следующий день пришел ко мне за подписью к подобию письменной жалобы, которую он направил комитету, заведовавшему метафизическим обществом. Нужно ли прибавлять, что никакого ответа на свою бумагу он не получил?» (курсив мой. — В. К.) /Лукьянов, т. 2, кн. 3, с. 136–137 (56)/.

И. И. Янжул также вспоминал, что в Лондоне, поддавшись повальной моде на спиритизм, они с женой и «в веселой и приятной компании Ковалевского и Соловьева» посещали спиритические сеансы. Скептически настроенный Янжул даже написал несколько газетных статеек о спиритизме, хотя серьезного интереса к нему никогда не испытывал /Там же, с. 125/.

Первое письмо Соловьева к Цертелеву из Лондона (от 22 августа 1875 г.) — целиком посвящено спиритизму: «…не писал до сих пор, потому что все надеялся сообщить что–нибудь интересное из области спиритизма; но надеялся напрасно. На меня английский спиритизм произвел точно такое же впечатление, как на тебя французский: шарлатаны с одной стороны, слепые верующие — с другой, и маленькое зерно действительной магии, распознать которое в такой среде нет почти никакой возможности. Был я на сеансе у знаменитого Вильямса и нашел, что это фокусник более наглый, нежели искусный. Тьму египетскую он произвел, но других чудес не показал. Когда летавший во тьме колокольчик сел на мою голову, я схватил вместе с ним мускулистую руку, владелец которой духом себя не объявил. После этого остальные подробности мало интересны. Являвшийся Джон Кинг так же похож на духа, как я на слона. Вчера был я на сборище здешнего спиритуалистического общества и познакомился, между прочим, с известным Круксом и с его медиумом — бывшей мисс Крукс, а ныне миссис Конор… Во всяком случае не лишено остроумия сделанное мистером Круксом заявление, что он относительно являвшейся ему Кэти Кинг «вполне признает реальность феноменов, но отказывается указать их действительную причину — Через неделю в спиритическом (sic!) обществе будет test–seanse при свете, но с тем же В. [Вильямсом], который, по–видимому, был несколько сконфужен моими открытиями в прошлый раз. Если он сверх ожидания покажет что–нибудь интересное, сообщу» /Соловьев, т. 2, с. 228 (86)/.

О серьезных поисках в области спиритических феноменов и значительных усилиях в поисках достоверных практических свидетельств в их пользу говорят и другие факты, связанные с английской командировкой Соловьева. Известно, что в Лондоне русский философ познакомился со знаменитым натуралистом А. Р. Уоллесом, выступавшим в защиту спиритизма. Эта инициатива Соловьева тем более показательна, что по свидетельству лондонских очевидцев и исследователя С. Лукьянова философ не искал никаких других научных контактов, в том числе с английскими философами, и множество рекомендательных писем остались лежать без дела.

В сентябрьском письме к отцу и в октябрьском послании к матери Соловьев сообщал о своем желании съездить в «Ньюкэстль и Бристоль… безо всякой особенной цели». И остается только поддержать догадку С. Лукьянова о том, что в эти города — промышленные и торговые — Соловьева влекло ничто иное, как желание познакомиться с известными в Англии спиритами братьями Петти в Ньюкасле и Монком в Бристоле. О них ему было хорошо известно от А. Аксакова, приглашавшего этих медиумов на эксперименты в менделеевскую комиссию (братья Петти, как было упомянуто выше, ничего так и не произвели перед комиссией, а Монк приехать по приглашению не смог, и в последний момент его заменили на миссис Клайер).

Как известно, в Ньюкасл и Бристоль философ не поехал, очевидно, находясь под тягостным впечатлением от шарлатанских сеансов в Лондоне. В письме к Цертелеву уже по дороге в Египет (2 ноября (?) 1875 г.) он сообщал следующее: «Я… был в Лондоне, но не нашел там ничего важного в моей сфере. Спиритизм тамошний (а следовательно, и спиритизм вообще, так как в Лондоне есть его центр) есть нечто весьма жалкое. Видел я знаменитых медиумов, видел знаменитых спиритов, и не знаю, кто из них хуже. Между спиритами самый выдающийся Wallace — соперник Дарвина, человек во многих отношениях почтенный, но в спиритизме он стал смиренным учеником Аллана Кардека (с которым теперь, благодаря переводу, стали знакомиться англичане, причем оказывается, что они не были кардекистами только потому, что не знали Кардека); сверх того, этот знаменитый исследователь, ставши спиритом, считает своим долгом слепо верить всякому медиуму Что касается до этих последних, то, бесспорно, самые лучшие из них — Юм и Кэтс Фокс (теперь Mrs. Jenkin) — родоначальники новейшего спиритизма. Я познакомился с обоими. Оба больны и не действуют. Юм говорит: «grand j’etais medium» Действующих же лучше, по выражению одного архиерея, «почтить молчанием». Теперь я проездом в Париже. Отправляюсь в Египет и, может быть, в Индию» /Там же, с. 229/.

Поездка в Египет, судя по всему, также была непосредственно связана с увлечением спиритизмом. Разочаровавшись в английских спиритах–мошенниках, Соловьев своих собственных «общений» с духами не прекратил. Так, именно «спиритическую» версию египетской поездки Соловьев предложил Лукьянову в своих воспоминаниях И. И. Янжул. Сам он уехал из Лондона раньше своих приятелей и затем оттуда получил письмо от Μ. Ковалевского, сообщавшего о скоропалительной поездке Соловьева в Египет как о «самой удивительной новости». При этом было дано знаменательное объяснение: «…духи сообщили ему (Соловьеву — В. К.) о существовании там тайного каббалистического общества и обещали ему ввести в него…» Ковалевский в своем письме к Янжулу также подчеркнул, что сам философ не хотел, «…чтобы его намерение стало известно отцу раньше исполнения». Потому, заметил Янжул, «…о сообщенном я умолчал перед своими знакомыми» /Лукьянов, т. 2, кн. 3, с. 190 (56)/.

Как известно из поэмы Соловьева, в Египте у него произошло знаменитое свидание с Софией. И именно с этим событием все биографы связывают тот факт, что довольно скоро философ вызвал в Каир своего, ближайшего друга и конфидента в спиритических делах — князя Д. Н. Цертелева. В своем письме от 8 января 1876 г. Соловьев намекает ему: «У меня есть кое–что порассказать тебе, но откладываю до свидания, чтобы не задерживать письма» /Соловьев, т. 2, с. 230 (86)/.

Но зачем было приглашать Цертелева в Каир — неужели для того, чтобы рассказать о Софии? Логичнее предположить, что Соловьев все еще рассчитывал предпринять некие шаги в той области, которая была интересна им обоим. И в Египте он рассчитывал разрешить те проблемы, которые не удалось решить ни Цертелеву в Париже, ни ему — в Лондоне.

Как известно, Цертелев в Каир прибыл довольно скоро. И неутомимый Лукьянов разыскал свидетельства о том, что друзья там занимались ничем иным, как спиритизмом. Более того, они даже сочинили соответствующее произведение под названием «Вечера в Каире», часть рукописи которого Лукьянову предоставила вдова Цертелева /Лукьянов, т. 2, кн. 3, с. 247–255 (56)/.

Характеризуя этот любопытный документ, Лукьянов обращает внимание на его диалогическую форму и резонно напоминает о том, что буквально перед отъездом за границу Соловьев на курсах Герье читал лекцию о диалогах Платона. И действительно, главным героем рукописи является никто иной, как дух Сократа. Он вызывается в спиритическом сеансе, устроенном в салоне каирской гостиницы, очевидно, той, в которой жили и наши увлеченные спиритизмом приятели. Участниками сеанса представлены вполне узнаваемые типажи — Хозяин (очевидно, гостиницы или номера, в котором происходит действие; инициатор сеанса); Доктор, представитель скептиков — натуралистов–позитивистов–атеистов–материалистов; господин NN, живо интересующийся спиритизмом и его защитник; наконец, две дамы, одна из которых — безоговорочная приверженка спиритизма, а другая — очень религиозная, с опаской относящаяся к сеансу.

Скептически настроенный Доктор находится в явном меньшинстве, да и диалог построен таким образом, что все остальные пытаются его переубедить. И именно доктор начинает разговор с обсуждения второй статьи Вагнера о спиритизме, в октябрьской книжке «Русского Вестника» за 1875. (Заметим, что в это время Соловьев еще находился в Лондоне, но о новой статье Вагнера осведомлен.) Доктор настаивает на том, что профессор Вагнер выражает не научное, а сугубо личное мнение, которое мог бы оставить при себе, поскольку от таких собственных соображений «никому никакой пользы не бывает» (явный намек на известные суждения о спиритизме Д. И. Менделеева).

Дальнейшая общая дискуссия отражает большинство аргументов «за» и «против» спиритизма, характерных для обсуждений спиритизма в обществе того времени.

«Дама. — …Вы готовы назвать сумасшествием все, что относится к высшему лучшему миру, все, что удовлетворяет высшим стремлениям и целям.

Хозяин. — Ну, этого, положим, я не вижу: большой пользы в этом отношении спиритизм не принес.

Дама. — Как? А разве уверенность в будущей жизни вы ставите ни во что?

2–я дама. — Помилуйте, да разве можно эту уверенность ставить в зависимость от каких–нибудь стуков или вертящихся столов?

Господин NN. — Так–то так. Только чувство это не у всех бывает развито. Вы сами знаете, что в наше время оно есть явление исключительное: чтобы поверить, теперь требуют фактов, и спиритизм дает их. Вот в этом его главное значение.

Доктор. — Только факты эти всегда оказываются или одним шарлатанством, или болезненною фантазиею)».

Поспорив еще с Доктором и убедившись, что он твердо стоит на позиции: «не поверю, пока сам не увижу», с подачи Хозяина 1–я дама прямо предлагает устроить тут же спиритический сеанс. Все соглашаются. Начинается сеанс; из слабых, а затем все более отчетливых стуков складывается имя «Сократ». Дух под этим именем изъявляет желание говорить с Доктором, тем более что Доктор высказывается в том смысле, что «дух» — это искусная предприимчивость Дамы, в которой «классическое образование начинает приносить плоды».

Дух с обидой пытается убедить Доктора, отпускающего скептические замечания, что он и есть Сократ.

«Дух. — Много при жизни терпел я от софистов, но и они даже, споря со мною, не решались отвергать моего бытия.(…) Неужели же мне тебе нужно повторять то, что говорил я ученикам своим перед смертью, чтобы они не смешивали Сократа с тем телом, от которого освобождает его прием цикуты.

Доктор. — Неужели же мне нужно повторять тебе, что со дня твоей смерти прошло две тысячи лет и что теперь всякому школьнику известно, что существование человеческого сознания и мысли обусловливается мозгом, и что с разрушением физического организма смертью прекращается всякое личное бытие.

Дух. — …не могу понять, почему это сознание и мысль необходимо обусловливаются существованием мозга… Ты, я думаю, и сам согласишься, что мозг и мысль вещи весьма разнородные.

Доктор. — Да, конечно, разнородные; в том же смысле, как всякая функция разнородна со своим органом. Но ты тоже согласишься, что хотя зрение и глаз разнородны, нельзя, однако, видеть без глаза.

Дух. — Вот уже более двух тысяч лет, как я слышал это возражение, но как тогда оно казалось мне неубедительным, так и теперь продолжаю я сомневаться в его силе. Конечно, функция невозможна без органа, так же как музыка невозможна без музыкального инструмента, но из отсутствия такого инструмента и музыки на нем не следует несуществование музыканта. Он не только может продолжать свое существование, но может исполнять так же, а может быть, и лучше, свои произведения с помощью нового инструмента. Во всяком случае, пример твой едва ли годится, так как и сам ты во сне каждый раз видишь без глаз и слышишь без ушей».

На возражение Доктора о том, что «стоит мозгу повредиться, искажается мысль…», Дух замечает, что это возражение не относится к «музыканту».

«Дух. — …Мозг есть центр, в котором сосредоточиваются все твои восприятия и через который проходят все твои мысли, прежде чем проявятся во внешнем мире; если он поврежден, тогда, конечно, это повреждение отражается на всех представлениях и действиях; но, очевидно, все это касается только проявления сознательной личности, а не ее самой и ее духовного существа».

Далее прения принимают однообразный характер, т. к. Доктор настаивает на том, что «в материальном мире бесплотные духи появляться не могут», кроме того, положительная наука и не считает нужным заниматься подобными вопросами — «все это метафизика». Наука, без всяких ложных предположений, занимается только изучением законов природы.

«Доктор. — …каждому известно, что нет явлений случайных, что все они находятся в связи и следуют одно за другим в правильно определенном порядке; этот порядок мы и называем законом…»,получаемым из наблюдения.

По поводу «новых фактов», о которых говорит Дух, Доктор и слышать не хочет! Он убежден: «Фактов таких не может быть, потому что законы природы везде одни и те же и всегда действуют одинаково». (От себя заметим, что здесь так и просится на язык крылатая чеховская фраза — «этого не может быть, потому что не может быть никогда».)

«Дух. — …Ты говоришь, этого не может быть и потому не бывает, а я утверждаю, что это бывает и потому может быть…».

Дух, явно отчаявшись сдвинуть представление Доктора о науке с пьедестала окончательно установленной Истины, переходит от общих рассуждений к конкретным фактам: как же происходит движение предметов на спиритическом сеансе? Поскольку у Доктора собственных соображений на этот счет нет, он соглашается рассмотреть версию Духа о некоей силе, поднимающей стол вверх. Для Доктора очевидна такая логическая цепочка: стол поднимает кто–то из присутствующих, при этом сила тяжести преодолевается благодаря сокращению мускулов, которое происходит через нервные токи, обусловленные вибрациями мозговых молекул.

«Дух. — Пусть так. Но… так как я в простоте своей никогда не видал мозговых вибраций.., то я приписывал движения свои собственной воле. Прошу тебя заметить, друг мой, что в настоящем случае я уже являюсь эмпириком, а ты вдаешься в метафизику; я объясняю движение тела из такой причины, которая всяким наблюдается и всякому доступна, а ты из такой, до которой можно дойти разве только посредством длинной цепи рассуждений; но положим, что ты и прав, — почему же не хочешь ты допустить такой же гипотезы о каких–нибудь невидимых вибрациях для объяснения подъема стола и стуков во время спиритических сеансов?

Доктор. — Я, пожалуй, готов допустить такую гипотезу, но как же ты не видишь, что в ней вовсе не заключается признание духовной причины спиритических явлений; действительная причина их будет чисто метафизического свойства, хотя и невидимая, так же как явление света или электричества имеют механическую причину в колебании эфирных атомов, хотя мы и не видим этих колебаний.

Дух. — Хорошо; но ты забываешь, что в спиритических явлениях механическая сторона — поднятие столов, стуки и т. п. — служит только средством для разумных сообщений. Конечно, действие эфирных токов или какая–нибудь причина в этом роде достаточна для того, чтобы поднять стол или произвести стук, но ты согласишься, что она не может вести связного разговора и еще менее отвечать на мысленные вопросы.

Доктор. — Что же ты, кстати, не согласился на материализацию Кэти Кинг и на явления старух в чепчиках и на пляшущих индейцев у братьев Эдди? Кто же станет говорить серьезно о таких глупых фокусах, нелепостях и вздоре?

Дух. — Ты с такой горячностью, чтобы не сказать — ожесточением отвергаешь эти явления, что…».

На этих словах рукопись обрывается. Мы так и не узнаем, чем закончился этот курьезный разговор человека с духом, в существование которого он не верит…

Итак, мы убеждаемся в том, что Соловьев вызвал Цертелева в Каир, имея в виду их общие спиритические интересы. Вместе с другом он пытался продолжать эксперименты в этой области. Полемический характер их совместного произведения отражает и их собственные разногласия. Не будем гадать, кто из них под какой маской выступал, скорее, все аргументы «за» и «против» продумывались обоими. Но их общая мистико–философская установка просматривается достаточно определенно.

Во–первых, духовное чувство у всех людей развито неодинаково, хотя в принципе присуще всем.

Во–вторых, личность человека и его «духовное существо» не тождественны с сознанием и работой мозга, относящимися непосредственно к деятельности тела.

В–третьих, духовное существо человека, очевидно, и есть подлинная его «личность», которая бессмертна, и, как музыкант, только меняет «инструменты» и «музыку». Однако это не метемпсихоз в орфико–пифагорейском либо в буддийском духе, поскольку новых воплощений на земле эта личность, судя по всему, не получает. Или, обретая новые воплощения, на спиритических сеансах способна появляться как дух.

В–четвертых, спиритизм на данном историческом этапе способен давать недостаточно верующим людям (не убежденным в существовании загробного мира) определенные экспериментальные доказательства того, что личность человека бессмертна. И в этом — главное значение спиритизма в эпоху атеизма и материалистической науки.

Наконец, в–пятых, в спиритических сеансах открывалась возможность для активного взаимодействия с запредельным, возможность получить некоторые ответы на высокие духовные вопросы (а не просто выяснять какие–то мелкие земные отношения и решать бытовые проблемы, на что уходили основные усилия большинства спиритов).

Мы еще вернемся к сделанным выводам относительно соловьевских взглядов на спиритизм. Но в данный момент нам необходимо еще более прояснить вопрос — зачем же Соловьев вызвал Цертелева в Каир? Ведь и подобное совместное произведение по исследованию спиритизма можно было отложить до приезда в Россию.

Очевидно, стоит вернуться к версии Янжула и Ковалевского о мечте Соловьева попасть в тайное каббалистическое общество, как ему пообещали таинственные «духи» в Лондоне или сама София во время их краткой встречи, описанной философом–поэтом в его «Трех свиданиях» много лет спустя. И Цертелева он тоже хотел привлечь в этот самый таинственный «орден», потому его срочно в Каир и вызвал. В процессе долгого (и безрезультатного) ожидания «знака» они проводили спиритические опыты и обсуждали их. Так постепенно сложилось вышеприведенное совместное произведение. Иначе говоря, «Вечера в Каире» — побочный и незрелый продукт занятий спиритизмом, имевший также и в философско–метафизическом плане экспериментальный, пробный характер. Ни один из философов к этому произведению позже не вернулся, не дорабатывал его и тем более — не публиковал. Даже, насколько известно, они оба нигде о нем не упоминали. Как этот документ разыскал Лукьянов — загадка и невероятное везение настойчивого исследователя.

К сожалению, в рукописи Соловьева и Цертелева о материализациях говорится вскользь, и ядовитой тирадой Доктора о них фактически обрывается разговор. А ведь именно материализации по–настоящему интересовали Соловьева, думается, особенно в Египте, когда он томился в ожидании призыва в ряды «тайного ордена». В материализациях он и хотел найти то «маленькое зерно подлинной магии», ради которого был способен на многие подвиги — не только внезапно сорваться с Египет, но даже двинуться дальше — в Индию.

По моим рассуждениям, Соловьев в Фиваиде все–таки побывал, в самом конце декабря 1875 г. /см.: Кравченко, с. 87–97 (47)/. Его рассказы о том, что он у египетских аскетов был и «Фаворский свет» видел, — чистая правда. Так, А. Н. Пыпина–Ляцкая вспоминала о беседе Соловьева с молодежью в 90–х гг.: «Просто, по–товарищески стал он рассказывать о своем путешествии в Египет, которое, по–видимому, произвело на него большое впечатление. Вспоминал особенно подробно о том, как посещал там различных аскетов, таившихся от людей, селившихся в шалашах по пустынным местностям, как на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел» /цит. по: Соловьев, с. 375 (84)/.

Не исключено, что это случилось по наущению все тех же таинственных «духов», а не Софии, скорее всего. Подчеркнем, в «орден» он не попал, но видел «Фаворский свет» (тот особенный божественный свет, который впервые поверг ниц апостолов на горе Фавор во время преображения Христа, а затем — его видели святые, великомученики и подвижники христианства в мистическом опыте). Иначе говоря, он не смог «влиться» в какую–то таинственную оккультную организацию, но обрел очередной и чрезвычайно значительный для него мистический опыт. Нужно заметить, что некоторые подвижники за всю жизнь не удостаивались такого события, как видение «Фаворского света», хотя в надежде обрести его постоянно испытывали и даже истязали себя, бесплодно посвящая ожиданию этого чуда всю жизнь. А Соловьев, в присущей ему юмористической манере, говорит об этом непринужденно, в том же жанре салонного анекдота, в котором поведал и о главных своих «свиданиях» с Софией в знаменитой поэме. Этот мистический опыт дался ему легко, он, судя по всему, и не оценил его как нечто — самое значительное в жизни. Видимо, третье явление Софии было для него более впечатляющим. Но главное — Фаворский свет не был непосредственной целью исканий философа–мистика.

В конечном счете, Соловьев ведь не конкретный какой–то «мистический орден» искал. Он искал древнюю мистическую традицию, желательно — освящающую и не менее древний магический культ или ритуал — традицию, которая дала бы ему возможность максимально возможного осмысления его собственного мистического опыта и, судя по всему, — определенного контроля его. И таким образом он хотел прийти к реальному созданию новой метафизической системы, которая не была бы уже полностью оторвана от материальной реальности, а служила бы полному воссоединению ее с реальностью духовной, т. е. синтезу, «всеединству» целостного бытия.

Разочарованный в своих поисках, он покинул Каир в марте 1876 г. (т. е. он находился там — и большую часть времени в напряженном ожидании — достаточно долго — 4 месяца!). Хотя уже через два месяца после приезда в письме к матери (от 19 декабря 1875 г.) проговаривается: «…то, для чего я приехал в Египет, оказывается почти невозможным найти» /Соловьев, т. 2, с. 21 (86)/. А перед самым отъездом жалуется откровенно (в письме к матери от 4 марта 1876 г.): «Пищи себе в Египте не нашел никакой, а потому через 8 дней уезжаю отсюда в Италию» /Там же, с. 30/.

Но главным неутешительным итогом этого путешествия было то, что, окончательно разочаровавшись в «духах», он не захотел развивать дальше свои мистические способности. Он как был, так и остался «пассивным медиумом» (подробнее об этом см. ниже). «Фиаско» в спиритизме обернулось для философа остановкой в его собственном мистическом поиске на долгие 10 лет.

Правда, потеряв интерес к практической стороне спиритизма, он не переставал следить за развитием спиритического движения и, разумеется, за теми философско–религиозными и мистическими идеями, которые поднимались и обсуждались в спиритической и спиритуалистической литературе. Об отстраненном и довольно юмористическом отношении к спиритизму в конце 1883 г. свидетельствует эпизод, которого он касается в одном из своих писем к А. Н. Аксакову, по–прежнему пламенному исследователю спиритических феноменов. «Сегодня напала на меня Варвара Ивановна (Прибыткова, сестра В. И. Прибыткова, редактора и издателя «Ребуса». — В. К.). Кажется, она решительно хочет уморить меня, как уморила покойного Юркевича. И какая ей в этом польза? Если вы имеете на нее влияние, то, пожалуйста, воспрепятствуйте этому преступному намерению» /Там же, с. 284/.

Нападение «Варварищи–чудища» (как шутливо называл ее Всеволод Соловьев) на философа и было вызвано его явным охлаждением к спиритизму. Об этом писал сам Соловьев в письме к некоему народному учителю Федотову в том же 1883 г.: «Я некоторое время серьезно интересовался спиритизмом и имел случай убедиться в реальности многих из его явлений; но практическое занятие этим предметом считаю весьма вредным и нравственно, и физически» /Там же, т. 3, с. 5/. Пусть не покажется слишком смелым предположение о том, что подобный ответ учителю был вызван соответствующим вопросом, связанным со спиритизмом. Увлечение им было повсеместным, и какой–нибудь одинокий интеллигент в глубинке легко мог серьезно увлечься подобными таинственными экспериментами. Соловьев же был известен как медиум, и в печати неоднократно высказывался по поводу спиритизма.

Вполне вероятно, что и «нападение» Варвары Прибытковой, и ответ учителю Федотову были вызваны статьей 1882 г. «О расколе», напечатанной в газете «Русь», которая даже вызвала возражения А. Н. Аксакова, опубликованные на страницах того же издания (Русь, 1883, № 9).

Соловьев подчеркивал, что нечего искать истину, которая в действительности уже почти две тысячи лет назад открылась «видимо и осязательно» в Иисусе Христе. Потому творчество в области обретения истины состоит не в поиске ее, а в ее осознании. «Если спириты пользуются своим материалом медиумических явлений, не отвергая камня Вселенской Церкви, — такие спириты не составляют секты… У кого есть на чем строить, тот пусть строит до какой угодно высоты, и кто идет дорогой, тот пусть идет в какую угодно даль. Но беда, если за новую дорогу принимают старое болото, со всем тем, что в болотах водится» /Соловьев, т. 3, с. 429 (90)/.

В позднейшем, расширенном варианте рассматриваемой статьи под расширенным названием «О расколе в русском народе и обществе» (1884) он прямо называет спиритизм новой «светской ересью», наряду с «редстокизмом» (разновидностью «домашней и сентиментальной религии» в духе пиетизма) и «нравоучительным сектантством».

По мысли Соловьева, спиритизм как широкое общественное движение, связывающее религию с фактом нашего бессмертия и с непосредственными контактами с миром «духов», упускает из виду главное: идеальные и нравственные условия для такого общения, основывая его не на вере и христианском подвиге, а на внешних и случайных фактах. Но то, что спириты называют «фактами» и что выдают за «объективную» опору для индивидуального религиозного чувства, в действительности таковыми не являются и являться не могут. Соловьев убежден: «…религиозный человек может опереться только на то, что бесконечно выше и совершеннее его самого, что имеет безусловное значение. Ничего такого нет в спиритизме, здесь все относительно, все случайность и произвол» /Там же, с. 279–280/

Но вся проблема состояла в том, что подлинное осуществление данной от Бога истины в жизни, которое Соловьев связывал с «камнем Вселенской Церкви», еще не существовало в реальности духовной жизни человечества. Единое христианство пока не сформировалось. И спириты одинаково осуждались и католической, и православной церковью, и многими протестантскими направлениями. И сам Соловьев, призывая спиритов к истинной вере, в то же самое время метался между прокатолическими идеями и славянофилами. А его публицистические выступления против православной церковной иерархии вообще вызывали недоумение в части его же требования к «раскольникам» — «во имя любви оставаться в подчинении церковной иерархии».

Как отмечает биограф философа — его племянник С. Соловьев, в рассматриваемой нами газетной полемике проявился резкий отход Вл. Соловьева от им же провозглашенного в лекции «Исторические дела философии» (прочитанной им три года назад) основного тезиса о созидательном и разрушительном процессе философского развития. Исследователь писал: «Соловьев уже очень далеко ушел от периода «Софии», когда он находился в постоянном общении с духами. Он уже решительно отрицает спиритизм и только восстает против борьбы с ним мерами насилия. Он сам еще не замечает, что свободной философии с его новом миросозерцании нет места» /Соловьев. С., с. 198 (101)/.

Но в действительности для Соловьева спиритическое движение, как антитеза истинно религиозному, христианскому направлению («раскол»), вовсе не отменяло его серьезного философского и научного значения.

Ведь именно в спиритической и околоспиритической литературе вполне конкретно и определенно рассматривались те проблемы, которые в философской и психологической литературе займут свое место значительно позже, лишь на переломе XIX–XX столетий. Главным образом это проблемы исследования целостного человека как природно–духовного индивида; проблема духовного статуса человеческого существа как существа «надприродного», а не только естественного феномена; проблема свободного научного творчества и поиска; проблема права ученого на собственное мнение в результате проведения свободных экспериментов и т. д.

Спиритизм категорически отказался от догматических рамок христианского рассмотрения человека, от недооценки его природного функционирования как физико–химической, биологической, психо–физиологической и т. п. единой органической системы.

Углубленное исследование человеческого существа на основе естественнонаучных и психологических методов, а главное — человеческой души в ее земном и посмертном состояниях всегда увлекало Соловьева. Это и сближало его со спиритизмом, в русле которого прорабатывались новые идеи, не находившие поддержки в официальной науке и противоречившие догматам христианской церкви. И тем самым он невольно оказывался в реальной оппозиции к православному богословию и русской церкви, а также к православно ориентированной религиозной философии.

Серьезным проявлением таких реальных разногласий, имевших даже для философской карьеры Соловьева целый ряд неприятных последствий, стала полемика, разгоревшаяся после его последнего, двенадцатого «Чтения по философии религии», из цикла лекций, прочитанных им в начале 1878 г. в Соляном городке и более известных как «Чтения о Богочеловечестве».

Камнем преткновения стало резкое выступление во время заключительной лекции философа против церковного догмата о «вечных мучениях грешников», который он даже назвал «гнусным догматом». В окончательном опубликованном тексте «Чтения» этого пассажа нет. Соловьев тщательно переработал рукопись, фактически написал лекцию на новую тему, о чем свидетельствует его письмо к редактору «Православного обозрения» о. П. Преображенскому: «Того, что я читал три года тому назад «о последних вещах».., я решил совсем не касаться, ибо это завело бы слишком далеко. Думаю, так кончить будет лучше» /Соловьев, т. 4, с. 233 (86)/.

О скандальном заявлении философа на последней лекции известно только из писем и газетных публикаций. Так, К. П. Победоносцев в письме к Е. Ф. Тютчевой от 5 апреля 1878 г. писал: «Лекции Соловьева кончились. Я не был на последней и очень доволен, что не был. Представьте, что этот молодой человек, говоря о Воскресении и будущем суде, публично опровергает учение о вечной казни грешников и один раз назвал это учение «гнусным догматом»» /цит. по: Гальцева, Роднянская, с. 233 (25)/.

В письме Н. Н. Страхова к Л. Н. Толстому также упоминается о «нескольких словах против догмата о вечных мучениях», сказанных «с жаром» в завершение чтения /см. подробнее: Флоровский, с. 229 (113)/

Для близко знавших философа современников не было загадкой происхождение таких взглядов Соловьева. В пространном критическом разборе всего цикла лекций, появившемся на страницах газеты–журнала «Гражданин», автор (А. Сонцов) определил характер всей философии религии Соловьева, которая, по его мнению, «…стоит совершенно на точке зрения языческой, и много, если скажем, что это философияновейшего язычества и спиритизма»/цит. по: Носов, с. 251 (65); курсив мой. — В. К./.

Современный исследователь А. А. Носов высказывал предположение, что именно в связи с резким выпадом Соловьева против «догмата о вечных мучениях» на лекции было связано прекращение публикации его статьи «Вера, разум, опыт» в этом же консервативном издании (в начале 1878 г.). К тому же во второй, неопубликованной в «Гражданине» части статьи Соловьев, очевидно, не захотел отказаться от пассажа, где также отвергается «учение о вечном аде» как «явно противоречащее началу абсолютной любви», содержащемуся в Евангелии (см. по полному тексту статьи, воспроизведенному по автографу в Полном собрании сочинений /Соловьев, т. 3, с. 381 (87)/) /примечания А. А. Носова в: Соловьев, т. 3, с. 516 (87)/.

В сущности, критик Соловьева прав в том, что философ высказывал действительно спиритический взгляд на судьбу бессмертной души в загробном мире, где, по свидетельству Э. Сведенборга, не было ада. Соловьев, внимательно читавший работы великого духовидца, очевидно, был с ним согласен в этом вопросе, но уже с точки зрения собственного учения о новом вселенском христианстве.

В дневнике близкого друга философа А. А. Киреева воспроизводится состоявшаяся после лекций беседа с Соловьевым, также затрагивавшая вопрос о «вечных мучениях». Киреев писал: «Соловьев, хотя и сожалеет о своих выражениях («гнусный догмат» о вечных мучениях, о вечном наказании), не соглашается, однако, с тем, что мысль его не верна. Дело в том, что этот вопрос, как многие другие, в нашем богословии не разрешен. Конечно, вообще принято мнение, что слова Христа должно понимать в смысле «вечный» — aeternus, «нескончаемый», — но есть голоса и против такого толкования. Некоторые говорят, что слово вечный должно понимать в смысле от века (мipa) (enfants de siecle), другие, что это есть фигуративное изображение продолжительного времени» /цит. по: Носов, с. 249–250 (65)/.

Попытка Соловьева соединить спиритический опыт с основами евангельского учения не всеми современниками воспринималась как «новейшее язычество» и чистый спиритизм. Благодаря вполне объективному обзору исходной, устной версии последнего «Чтения» философа в газете «Голос» мы можем составить представление о том, что же действительно говорил философ и в каком контексте прозвучало его сакраментальное заявление против догмата. Приведем выдержки из текста газетной публикации, впервые воспроизведенной в статье А. А. Носова:

«…лектор прямо заявил свое несогласие с учением христианской Церкви о вечных мучениях. Эта резкость, по нашему мнению, была совсем не нужна для доказательности его положения и повредила серьезности впечатления, какое вызывалось содержанием лекции. Мы не смеем думать, чтоб лектор старался усилить впечатление чисто внешними средствами и искал наиболее живых рукоплесканий при окончании курса; но полагаем, что тут сказалась молодость,увлекшаяся при встрече с особенно дорогою мысльюи с собою не совладевшая» /цит. по: Носов, с. 247 (65); курсив мой. — В. К./.

После такого предупреждения читателя и пояснения позиции рецензента статьи, далее идет фактическое изложение самой лекции на тему: «Второе явление Христа и воскресение мертвых (искупление или восстановление природного мира). Царство Духа Святого и полное откровение Богочеловечества».

«Лектор начал с заявления, что факт смерти и существования человека после нее разделяет Богочеловеческий организм на Церковь видимую и невидимую. Каждая личность умирает для природного мира, но не утрачивает за его пределами своего существования. Существование это непохоже на существование в природном мире. По заявлению лектора, мы имеем некоторые данные, чтобы составить себе о нем представление. Жизнь наша имеет здесь две стороны: одна сторона есть жизнь души во внешней действительности, при дневном свете, другая, называемая ночною стороною души, отличается более глубоким характером. Сон, сомнамбулизм и подобные явления суть свидетельства об этой ночной стороне нашего духа. Ночная сторона, сказал лектор, свободна от реальных условий пространства и времени. Что в дневной жизни является раздельным, внешним, чуждым нашего духа, то в ночной является в нем соединенным. Эта–то внутренняя сторона нашей жизни, продолжал он, тесно связана с загробным существованием и дает нам о нем представление. Факт природной смерти не может упразднить нашей сущности; напротив, смерть эта, отрешивши нас от условий пространства и времени, служит только к возбуждению другой стороны нашей жизни, которая до тех пор была в скрытом состоянии. Но так как безусловной границы между миром видимым и невидимым нет, то духовная сторона человеческой жизни, отрешенная от условий здешнего мира, прорывается иногда в этот видимый мир и входит с ним в связь. Эта связь, однако, не постоянная, а исключительная, в общем же порядке два мира раздельны. Но раздельность их не окончательная; она есть только следствие отпадения человеческого начала от Божественного и уничтожается вместе с восстановлением человеческого начала с Божеством.

Внешнее самоутверждение человека характеризуется самоутверждением вещественной природы от его духа. Эта раздельность лишает человека внутреннего единства и реальности, причем вещественная природа будет существовать только как орудие духовной. Такое воссоединение и совершилось в лице Христа. Тело сделалось орудием души, превратилось в тело духовное. Это превращение и есть воскресение из мертвых. Совершившись во Христе, оно со временем должно совершиться и во всем человечестве. Но, восстановивши в себе нормальные условия существования, Христос уже не мог оставаться в видимой Церкви, а должен был сделаться невидимым для природного мира, вознестись к Отцу.

Теряя свою внешнюю реальность, каждая человеческая личность для окончательного воскресения из мертвых имеет только внутреннее существование, различное смотря по степени нравственного развития личности в природном мире. Личность, умершая в самоутверждении, предоставлена безысходному стремлению к самоутверждению и чувству совершенной пустоты, которое и составляет ее мучение. Мучение это является для нее естественным побуждением перейти к самоотрицанию. Для нее, в силу связи между видимою и невидимою Церковью, возможно еще общение любви с живущими в этом мире, и через это общение она может сделаться причастною любви Божественной. Люди, умершие в состоянии самоотрицания, не испытывают никакого внутреннего лишения, но до воскресения из мертвых не испытывают еще всей полноты жизни. Как человечество, сказал лектор, есть тело Божие, так природный мир должен сделаться взаимностью духовного организма, как этот организм есть обнаружение Божие. Всё существующее будет проникнуто Божественным началом. Бог, по выражению апостола, будет всё во всём, и ни один элемент не останется вне Божественного организма. Развивая эту мысль, лектор подошел к вопросу о вечных мучениях, на которые, по сложившемуся в христианской Церкви учению, будет обречена часть человеческих существ. Это учение, по заявлению лектора, так очевидно противоречит разуму, нравственному чувству и духу христианской любви, что на опровержении его нет нужды останавливаться. Осуждение на вечные мучения хотя бы одного существа, сказал он, равносильно осуждению всех, т. к., в силу солидарности всех человеческих существ, страдания одних делается невозможностью блаженства для других. Далее лектор указывал на безусловность человеческой свободы, зависимость человека от Божества и солидарность его со всем человечеством и всем существующим, и заключил свою лекцию заявлением, что когда полнота Божественного содержания будет иметь реальность для человечества, тогда самоутверждение человека не будет иметь для него смысла и тогда всякое существо войдет в целое и будет членом прославленного человечества» /Там же, с. 247–248/.

Понятно, что тезис Соловьева об иных условиях существования души за пределами смерти есть откровенно спиритическое заявление, к тому же с дальнейшей ссылкой на «некоторые данные» об этом запредельном мире, которые и есть фактические «феномены» медиумизма, включая также упомянутую лектором непосредственную связь душ из запредельного мира с ныне живущими в этом мире.

Говоря о «невидимой Церкви», Соловьев, по сути, обсуждает ту же проблему, к которой чуть позже возвратится в газетных статьях о спиритизме. В упоминавшейся нами выше статье «О расколе» (газета «Русь», 1882) Соловьев, в частности, писал: «Что же касается до общения с невидимою или неземной Церковью, то нужно иметь ручательство, что мы в данном случае сообщаемся с невидимой церковью, а не с чем–нибудь иным, или даже совсем противоположным. В спиритизме такого ручательства нет» /Соловьев, т. 3, с. 428 (90)/.

Но, видимо, то заключение по поводу «невидимой церкви» спиритов, к которому он пришел в 1882 г., еще не было им сделано в 1878 г., когда он читал лекции по философии религии. А жизнь души (которая и есть подлинная личность человека) в запредельной области связана с проявлением того, что он называет«ночной стороной души».

А. Носов, комментируя это понятие, введенное в лекции Соловьевым, обращается к учениям немецких мыслителей. Богослов и натурфилософ Готхильф Генрих фон Шуберт (1780–1860) использует понятие «ночной стороны души» в сочинении «Aussichten von der Nachtseite der Naturwissenschaften» (1888); также это понятие встречается в работе Карла Густава Каруса «Psyche» (1846, 1860). Причем, как замечает А. Носов, книга Каруса вполне могла быть известна Соловьеву, поскольку ее собирался переводить Ф. М. Достоевский с помощью А. Е. Врангеля /Носов, с. 256 (65)/.

Но кто, как не сам Соловьев, мог доподлинно знать о «ночной стороне души», постоянно продуцировавшей его «автоматические записи» и значительные фрагменты текстов, написанных в так называемом ныне «измененном состоянии сознания». Упомянутая в лекции концепция «ночной стороны души» в прозрачном контексте спиритических проблем позволяет нам говорить о попытке Соловьева философски расширить богословское представление о человеческой душе. Он обращается и к богословскому и к спиритическому учениям, но одновременно ими неудовлетворен. Уже начавшиеся психологические исследования по сомнамбулизму и сну (развернувшиеся позднее и давшие признанные научные теории только в начале XX века) не давали ему достаточного материала для философских обобщений. И если говорить о западных источниках, из которых он черпал вдохновение для создания собственной теории души, то это, в первую очередь, книги, предоставленные ему А. Н. Аксаковым из спиритической и околоспиритической библиотеки русских переводов, целенаправленно и за свои средства создаваемой этим неутомимым пропагандистом спиритизма. Далее мы подробно остановимся на той заочной полемике, в которую Соловьев вступил с австрийским философом Л. Гелленбахом.

Показателен фрагмент в лекции Соловьева о том, что поскольку «…безусловной границы между миром видимым и невидимым нет, то духовная сторона человеческой жизни, отрешенная от условий здешнего мира, прорывается иногда в этот видимый мир и входит с ним в связь». Это положение затем перетекает в следующее, о том, что души в загробном мире находятся в разных условиях, но эти условия, даже если они рассматриваются как «мучения» (скорее, нравственные, чем физические) — не вечны, и вечными быть не могут. По сути, этот фрагмент есть следствие осмысления той информации, которая была получена самим философом в его спиритических общениях с Софией. Именно в неопубликованной на тот момент рукописи «София» и находился ключ ко всей двенадцатой лекции. В этой рукописи подробно рассматривались и различные области потустороннего мира, и распределение душ по этим областям. По представлениям Соловьева, души продолжали развиваться и в том мире, потому они могли усовершенствоваться. А в результате все души должны воссоединиться /см.: Соловьев, с. 346 (93)/. Ниже мы подробнее остановимся на концепции души Соловьева и на рассмотрении этой рукописи.

Если также учесть, что вскоре после чтения лекций Соловьев отправился в Оптину Пустынь вместе с Ф. М. Достоевским, то становится по–особому понятна мысль русского писателя о слезинке невинного младенца, о том, стоит ли блаженство всего человечества смерти одного ребенка. Друзья, обсуждавшие в Пустыни федоровский проект воскрешения предков, не могли не коснуться проблемы о вечных мучениях грешников, согласно учению церкви.

Как мы уже упоминали, опубликованный текст 12–й лекции Соловьева значительно отличается от его устного выступления, зафиксированного газетным репортером. И благодаря этому свидетельству мы можем проследить развитие важнейшего для философа учения о душе, которое являлось центральным элементом его многосторонней софийной теории. Основы этой теории, заложенные в юношеской рукописи, развивались Соловьевым в попытках соединить православное и спиритическое учения. Проявившийся в «Чтениях» явственный крен в сторону спиритизма не был случайным, и он получил дальнейшее развитие в исследованиях Соловьева по проблеме души.

А. Н. Аксаков, первым в России начавший публикации целой серии книг западных философов и естествоиспытателей, издал несколько книг австрийского философа Людвига Гелленбаха (1827–1887), известного в свое время последователя А. Шопенгауэра. Как подчеркивал А. Аксаков в своем Предисловии к книге Л. Гелленбаха «Человек, его сущность и назначение с точки зрения индивидуальности», в отличие от своего учителя, австрийский философ не признает спиритизм, но «…фактически согласуется с ним в постановке вопроса…» в учении о душе «…как индивидуального, самостоятельного и пребывающего начала». Более того, основные усилия ученого направлены на то, чтобы согласовать такое учение о душе с требованиями современного естествознания, но даже и вывести его из данных опыта /Гелленбах, с. VII (27)/.

В этом контексте становится понятным появление в том же 1883 г. в газете «Речь» (№ 20, 1883) вполне «про–спиритической» статьи Вл. Соловьева «На пути к истинной философии», которая представляла собой дословное повторение предисловия, написанного им к книге Л. Гелленбаха «Индивидуализм в свете биологии и современной философии», изданной Аксаковым в 1884 г.

Соловьев заявляет, что «…отстоять научным путем самостоятельность нашего индивидуального существа и найти ему особое место между всепоглощающим «абсолютным» германской философии и всеразлагающим механизмом естествознания — вот интересная задача «Индивидуализма». Дух человеческий, создавши отвлеченную философию и отвлеченное естествознание, под конец должен убедиться, что эти сложные и искусные постройки имеют один серьезный недостаток: в них нет места самому зодчему» /см.: Гелленбах, с. IX (26)/.

Полностью соглашаясь с А. Аксаковым в том, что совершенно необходимо изучать самого целостного человека, а не выстроенные им духовные «сооружения», Соловьев тем не менее расходится с апологетом спиритизма в самом главном — в вопросе о душе. Соловьев абсолютно не разделяет надежды Аксакова на возможность рационального исследования души, поскольку русский философ стоит на точке зрения, близкой к воззрениям Л. Гелленбаха: для него душа есть «особое деятельное начало», которое в принципе не может быть постигнуто рационально в своей сущности, но результаты деятельности которой вполне могут быть исследованы в сферах естественных наук.

Соловьев подчеркивал справедливость утверждения австрийского философа о том, что «…душа в существе своем не тождественна с нашим повседневным сознанием и независима от него». Он также поддерживал его принципиальное различение в человеческом существе трех основных частей: 1) души, как метафизической субстанции; 2) органического тела, образуемого душою, и 3) личности или сознательного «я», обусловленного строением и действием нашего тела, преимущественно центральной нервной системы или мозга /Там же, с. ХХII–ХХIII/.

Но Соловьев указывает и на то, что, уйдя от крайностей материалистического или идеалистического смешения данных частей человеческого существа, Гелленбах впадает в другую крайность — их дуалистическое разделение. Как подчеркивает Соловьев, Гелленбах слишком однозначно связывает душу с «миром сущностей», считая, что она, как «вещь в себе», всецело этому миру принадлежит, в то время как сознание и сознательное «я», по его мнению, полностью зависят только от телесной организации. Отсюда Гелленбах делает совершенно неправильный вывод о том, что «…между субстанциональной душой и феноменальным (являемым) сознанием нет никакой внутренней связи, так что по смерти человека с разрушением организма исчезнет все содержание его сознательной жизни, и душа остается с тем, с чем была до зачатия человека».

Соловьев убежден, что это совершенно не так. «Наше я, то, что в нас живет и мыслит, — прежде чем стать явлением сознания, есть субъект сознания, т. е. именно та душа, то индивидуальное существо, за прочную реальность которого так стоит автор «индивидуализма» Как физическое лицо человека, прежде чем отразиться в зеркале, должно существовать независимо от этих явлений» /Там же, с. XXIII/.

Более того, Гелленбах в своей книге, по словам Соловьева, «…вступает в незаконный союз с материализмом, утверждая, что сознание есть только продукт телесных, преимущественно нервных, деятельностей и что сознательная личность есть лишь мозговое явление…» /Там же, с. XXIV/.

По убеждению же Соловьева, «…не само тело живет, но образующая его душа живет в нем и посредством него… (…) сознание и личность, сознательная и личная жизнь не суть произведения самого органического тела, но произведения или проявления души через или посредством органического тела» /Там же/.

Напомним, что именно эта мысль была центральной в юношеских «Вечерах в Каире» (1876), высказываемая под маской «духа Сократа», а теперь, в 1883 г., она утверждается открыто и прямо, основываясь на солидном философско–психологическом и экспериментальном медиумическом основании. Правда, Соловьев в критике Л. Гелленбаха несколько утрирует его положение об «односторонней» взаимосвязи души и тела, считая, что Гелленбах чрезмерно разводит мир явлений и мир сущностей. В действительности Гелленбах говорил только о том, что человек в принципе не способен постичь целей и результатов деятельности души, как высшего по отношению к телу принципа. «То, что организующий принцип приносит и отнимает, нам неизвестно; но всякий поступок, которым мы способствуем или препятствуем культуре нашего тела, ума или духа, или же внешнего органического или неорганического мира, имеет вечное, важное по последствиям влияние на организующий принцип, соделывающий из нашего мира — посредством малейших шагов вперед и огромнейших пространств времени — настоящее чудо» /Гёлленбах, с. 311 (27)/.

Судя по всему, Соловьев основывался только на тех выводах Гелленбаха, которые были им сделаны в «Индивидуализме», без учета его рассуждений в предыдущей книге о человеке.

Но бесспорно то, что главные идеи Гелленбаха необычайно импонировали и Аксакову, и Соловьеву Это идеи об изначальной самостоятельности и творческой активности запредельного «организующего принципа» — человеческой души. Это она создает человеческое тело в соответствии с собственными непостижимыми задачами и в то же время зависит от непосредственной и относительно самостоятельной деятельности тела, которое, как целостный организм, в своем осознанном или бессознательном функционировании может содействовать или препятствовать деятельности души.

Гелленбах писал о том, что развитие природы «…нельзя мыслить ограниченным известными нам элементами вещества и полагать его исключительно в известной нам эфемерной форме организации. Кто не понимает идеальности нашего представления мира, тот вообще не выйдет из противоречий. (…) Мысль единства в развитии природы справедлива; но с помощью нашей формы организации мы его никогда не найдем и не докажем» /Там же, с. 312/.

По существу, Соловьев приходит к тому же выводу: «Душа образует себе органическое тело вовсе не для того только, чтобы смотреть через него на мир явлений, но также и гораздо более для того, чтобы действовать посредством него в этом мире, и разумеется, результаты этой деятельности не могут быть безразличны для души и после того, как орудие ее земного действия разрушены. (…) Сознание и личность человеческая есть последний и высший расцвет всего органического развития, и если этот лучший цвет пропадает бесплодно, то само создание организмов и всего органического мира не имеет смысла. А тогда зачем же и приписывать такое бессмысленное дело особым интеллектуальным сущностям, «умным силам»?» /см.: Гелленбах, с. XXIV–XXV (28)/.

Соловьев видит ограниченность взглядов Гелленбаха в области метафизики. Признавая органическое единство в природе и связь органического мира с запредельным через деятельность «умных сил», Гелленбах слишком преувеличивает значение самого индивидуализма в развитии духовно–органических существ, т. е. людей, соединяющих в себе деятельность высшего принципа с жизнедеятельностью своего организма. Не становясь на позиции пантеизма с его «всепоглощающим единым» в признании самостоятельного значения индивидуумов, Гелленбах должен прояснить свою позицию относительно принципа их дальнейшей связи, за пределами их индивидуального существования.

Русский философ в действительности предъявляет слишком высокие требования в философу–немистику, и так вполне критически пересмотревшему наследие немецких классиков. Уже то, что он наряду с непостижимой, но реально действующей в этом мире силой признает значение человеческой самостоятельной деятельности и усматривает в этом неразрывную и взаимообусловливающую связь, — уже достаточно решительный шаг вперед на пути к чаемой Соловьевым «положительной» теоретической философии. Немистик в принципе не может высказаться более или менее определенно по поводу запредельных связей вещей в мире, поскольку он не обладает необходимым для этого духовным опытом. Но любой мыслящий и честный философ может увидеть границы человеческого опыта и признать, как и Гелленбах, существование другого, «глубже лежащего мира», причинного по отношению к миру явлений. «Здравый смысл» или «отрицательный рационализм», который фактически ставит в укор Гелленбаху Соловьев, в действительности — единственно возможная позиция для верующего, но мистически неодаренного философа.

Соловьев ставит вопрос категорически: если основное содержание физики черпается из чувственного опыта, а данные психологии — из внутреннего, духовного опыта, «…точно так же основное содержание и для реальной метафизики, как науки о божественных предметах, дается нашему уму в божественном откровении, которое составляет религиозный опыт человечества» /см.: Там же, с. XXVIII/.

Но что же из этого следует? Что метафизикой должен заниматься только мыслитель, признающий откровение сверхприродной и сверхчеловеческой действительности. Правда, при этом Соловьев не уточняет, что в самом религиозном опыте человечества Откровение не представляет собой единой, раз и навсегда данной системы, на которую мог бы опереться всякий философ. Множество различных откровений и их интерпретаций в самой религиозной философии определили существование разнообразнейших метафизических систем. И вряд ли Гелленбах подвергся бы меньшей критике со стороны Соловьева, если бы он, скажем, в своих построениях, как философ, опирался на лютеранскую или кальвинистскую интерпретации Откровения христианства.

И здесь вскрывается уже проблема метафизических исканий самого Соловьева. Ратуя за всеединство в рассмотрении природных и иноприродных явлений, Соловьев хочет в самой философии создать однозначно универсальную систему, которая в своей основе имела бы столь же универсальное откровение. Но как показывает история духовного опыта человечества, само Откровение есть сиюминутное, т. е. конкретно–историческое и ситуационно–ориентированное раскрытие Вечной Истины, заведомо невмещаемой ни в одну религиозную систему. Более того, само получение Откровения связано с не менее ограниченным способом его раскрытия — в мистическом опыте уникального индивида, который не обязательно является безусловным духовным авторитетом для окружающих. И даже для самого мистика, пережившего на опыте безграничность и непостижимость запредельного, нет никаких оснований считать свой собственный опыт окончательным и исчерпывающим, не говоря о том, что он и по самому способу обретения его не является универсальным.

Таким образом, Соловьев, настаивая на том, что метафизика лежит в корне любого истинного знания, а жизнь души не должна отрываться от своего безусловного содержания, слишком однозначно интерпретировал сам мистический опыт, как универсальный источник исчерпывающего в человеческом сознании высшего Откровения. Признавая природную, историческую и даже научную эволюцию, Соловьев не усматривал эволюции в самой мистической области. Определяя мистику «творческим отношением человеческого чувства к трансцендентному миру», философ в результате сводил мистический опыт к вдохновению, которое, как известно, и как он сам в конце концов признавал, — есть лишь пассивное восприятие даваемого свыше Откровения. (А по слову Спасителя, «Царство Божие силою берется», понятно, что духовной деятельностью, а не физической агрессией.)

Более того, сводя мистику только к чувству, Соловьев не только слишком объединяет ее с «художеством», но и лишает ее центрального и главного аспекта, который, между прочим, был проницательно усмотрен критикуемым им Гелленбахом. А именно — специфической деятельности, которая наряду с бесспорно важным для мистики чувством, воображением и вдохновением обязательно включает в себя и «деятельную волю», и «внешнюю деятельность».

Соловьев, по существу, так и не переставал до конца жизни интересоваться полемикой по поводу спиритизма. Несмотря на разочарование в большинстве медиумических опытов, философ живо реагировал на антиспиритические выпады. Когда Н. Н. Страхов подверг спиритизм серьезной критике со стороны материализма в своей книге «О вечных истинах (мой спор о спиритизме)», Соловьев написал ему пространное письмо (от 9 мая 1887 г.). В нем он обнаружил, с присущим ему чувством юмора, серьезные теоретические просчеты своего оппонента: «…извольте получить и «немую похвалу» и немой протест. Он не только немой, но ине мой,ибо не я один восклицаю по Вашему адресу: «не мой материализма тонким мылом диалектики, — кроме пены ничего не выйдет». Такого же мнения держатся, между прочим, два мои приятеля, философы Лопатин и Грот, и мы даже собираемся написать Вам соборно. (…) я безусловно согласен и одобряю главный тезис Вашего вступления, а именно, что путем спиритизма религиозной истины добыть нельзя. Также одобряю я и общие Ваши положения о существовании вечных истин против Вагнера. Доселе хвала. Что же касается до полемики с Бутлеровым, то Ваша аргументация против спиритических чудес имеет силу (если имеет) также и против всяких чудес и против самого существования невидимых духовных деятелей, — т. е. против всякой религии: ибо хотя, говоря, есть религия без Бога (буддизм), но религии без ангелов и чертей не бывало и быть не может. Государство без царя еще возможно (Французская республика), но государство без чиновников и воров абсолютно немыслимо» /Соловьев, т. 1, с. 31 (86)/.

Затем полемика приобрела уже нешуточный характер. В письме от 12 апреля 1887 г. Соловьев совершенно серьезно писал: «Спириты говорят: спорьте с нами на нашей почве, на почве медиумических фактов. Но Вы находите эту почву нетвердою и отказываетесь на нее вступить. Ведь это, конечно, не значит, что Вы вообще отрицаете факты, если отвергаете всякую эмпирию: Вы только находите, что те факты, на которые ссылаются спириты, должны быть признаны заранее недостоверными, потому что они противоречат истинам высшего порядка, истинам сверх–эмпирическим. Подобным же образом и я не могу идти на Вашу почву механической физики не потому, чтобы вообще отрицал физику, или отвергал всякое значение у механической стороны мироздания, а лишь потому, что утверждения Ваши на этой почве (например, вечность материи) должны быть заранее признаны недостоверными, потому что противоречат истинам высшего порядка, истинам сверх–физическим. Вы обусловливаете достоверность факта сообразностью его с механическою системой мира, а я эту систему могу допустить лишь настолько, насколько она уживается с высшими истинами религиозно–метафизическими. Вы спорите не против опыта или наблюдения, а против того, чтобы все вопросы решались безапелляционно опытом или наблюдением. Я спорю не против математики и физики, против законности их применения в известных случаях. Вы знаете, что вольнодумцы IV и V веков, а за ними французские энциклопедисты прошлого столетия, а наконец и наш непременный Колумб всех открытых Америк Л. Н. Толстой, оспаривали догмат Троицы на основании арифметики: один не три, и три не один. Не в обиду Вам будет сказано, когда во имя физики Вы отрицаете чудеса, например, безвредное падение человека с большой высоты, то Вы рассуждаете почти так же плохо, как Л. Н. Толстой. Я вполне понимаю, что, уважая Бутлерова как хорошего ученого–эмпирика Вы, однако, считаете его спиритические опыты не настоящими, а призрачными. Позвольте и мне, признавая Вас превосходным мыслителем, отнести Ваши аргументы против чудес не к настоящей, а к призрачной логике. Находить, что известный мыслитель или ученый вследствие односторонней точки зрения впадает в ошибочные заключения — в этом нет обиды. (…) Вы упрекаете меня за обращение к авторитетам. Я никогда не ссылался на них (даже на авторитет Н. Я. Грота) как на окончательную инстанцию. Не могу, однако, скрыть своего удивления, что Вы столь решительно признаете невеждами или дураками многочисленных лиц как богословского, так и философского сословия, коим свет современной науки отнюдь не препятствуетискренне верить в предметы чудесные и супранатуральные.Если Вы внешнему авторитету предпочитаете внутренний, то обопрусь и на самого себя. Я не только верю во все сверхъестественное, но, собственно говоря, только в это и верю. Клянусь четой и нечетой, с тех пор как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого давит домовой…» /Там же, т. 1, с. 32–34/ (курсив мой. — В. К.).

Защищая не спиритизм, собственно, а абсолютно необходимую, по его мнению, веру человека в сверхъестественное, Соловьев, по существу, настаивает на необходимости утверждения новой метафизики, которую он начнет активно выстраивать к концу жизни. В этом смысле примечательно, что в 1893 г., т. е. за два года до полного отказа философа от богословско–публицистической деятельности и возвращения к занятиям «теоретической философией», он редактирует сокращенный перевод знаменитой книги Е. Гернея, Ф. Майерса и Ф. Подмора «Прижизненные призраки и другие телепатические явления» (в оригинале — «Phantasms of Living»), изданную все тем же А. Н. Аксаковым. В обширном предисловии Вл. Соловьев отмечает, то все явления, описанные в данной книге на основании научно удостоверенных свидетельств (а именно — случаи телепатии и призраков умерших и живых людей), относятся к «…отделу обширной и важной области особых естественных явлений», научное изучение которых началось только во второй половине XIX в. Он называет эти явления «психургическими», в самом термине стремясь подчеркнуть сущность подобных явлений: «…здесь психический субъект действует сам как самостоятельная сила, не подчиненная всецело данным условиям пространства, времени и механического движения» /Герней, с. 1 (29)/.

Вводя термин «психургия», Соловьев как бы противопоставляет ей «теургию»; т. е. действия Бога он отделяет от действий души, выступающей как самостоятельная субстанциональная сила. Это именно то, в чем обвинял спиритов, например, священник Надеждин. Соловьев опять подчеркивает, что душа, в противовес воззрениям натурализма, не является пассивной функцией мозга.

Он привлекает данные спиритуалистов для борьбы с материалистическими и полуматериалистическими воззрениями, поскольку спириты действуют в области открытых и общедоступных материальных фактов, т. е. в области, полностью присвоенной себе материалистами. И именно здесь, по его убеждению, «…психургические явления… доказывают эмпирически самостоятельную действительность нашей души, ее реальную мощь и способность пересиливать механические данные внешнего мира» /Там же, с. 3/.

Основной же вывод Соловьева таков: «Эти факты непосредственного воздействия на расстоянии, удачно названные телепатическими, доказывают (насколько достоверность их поставлена вне сомнения) власть нашей души над пространством и дают эмпирическое подтверждение тому положению, которое умозрительно доказано Кантом, именно, что не мы находимся в пространстве, а пространство — в нас» /Там же, с. 1/.

Обратим внимание на одну весьма характерную особенность в подходе Соловьева к подобному материалу. Он сам переводил теоретические главы и сокращал остальные, их редактируя. При этом проявилась весьма характерная —другая логикаСоловьева в подходе к экстраординарным феноменам. Для него возможность самого признания достоверными этих редчайших фактов, в силу именно их редкости, уже означает полное исключение допущения случайности! Или иначе: если вы поверили в действительность факта, значит онужене случаен.

Поэтому у него вызывает недоумение позиция английских авторов, как известно, членов Лондонского общества психических исследований, которые, в действительности, стоят на сугубо научной позиции: они пытаются доказать, что вероятность проявления подобного феномена случайно невероятно мала, следовательно, есть основания предположить не совпадение, а закономерную связь, на фоне пусть редкого, но повторяющегося проявления и других подобных связей.

И именно этот материал, сугубо научный и научно обосновывающий феномены, на базе статистики и научной логики, Соловьев посчитал необходимым исключить из перевода как несущественный!

Парадоксальность ситуации заключается в том, что, в конечном счете, Соловьев оказывается совершенно прав, что подтверждает вековая борьба науки с «экстраординарными феноменами», ведущаяся до сих пор. Никакая статистика, никакие логические и формальные выкладки, на которых пытаются обосновать реальность подобных явлений, никогда не удовлетворят официальную науку и никогда не смогут ее удовлетворить. Вслед за Соловьевым мы и сегодня можем еще раз повторять: «Противники телепатии наверное не будут говорить о случайности собранных здесь совпадений; они ограничатся отрицанием их фактической достоверности» /Там же, с. 4/.

Или совсем просто: если человек не верит в само существование ангелов, он никогда не включится в обсуждение проблемы о высоте ангельского полета.

Вряд ли стоит специально комментировать происхождение подобного взгляда у мистика, имевшего уникальный мистический опыт и естественно не удовлетворявшегося двухмерностью научных исследований. Как мы уже выяснили в предыдущей главе, Соловьев постоянно находился на грани вещественного и духовного миров, проходя индивидуальный путь особого мистического посвящения, потому он по–другому интерпретировал и сами телепатические и спиритические явления.

О том, что научные и философские аспекты спиритизма до конца жизни продолжали интересовать Соловьева, свидетельствует еще одна статья, опубликованная в солидном журнале «Вопросы философии и психологии» в 1894 г. под названием «Современное состояние вопроса о медиумизме (по поводу книги А. Н. Аксакова «Анимизм и спиритизм»)». Соловьев отметил бесспорные заслуги Аксакова в освещении истории и сущности спиритизма, его воистину самоотверженный и добросовестный труд в течение 40 (!) лет в области изучения, собственных экспериментов и сбора научного материала по медиумизму/спиритизму. Подробно остановившись (и обильно цитируя Аксакова) на систематизации спиритических фактов и феноменов, Соловьев вновь настаивает на своем термине «психургия», который выражает общий характер всех подобных явлений, связанных с непосредственной и самостоятельной деятельностью души.

Но Соловьев категорически против основного направления интересов Аксакова — экспериментов в области «психургии». Начиная с первых опытов подобного рода, сама деятельность медиумов всегда находилась и находится под сомнением, тем более что большинство знаменитых медиумов стало просто профессиональными мошенниками (за 20 лет, судя по всему, Соловьев так и не смог изжить жестокого разочарования в английских медиумах). С присущей философу насмешливостью Соловьев предлагал идеальный опыт с медиумом: сеанс в ясный летний день на открытой вершине холма, в купальных костюмах. Медиум, предварительно зашитый в мешок из легкой, но прочной ткани, уложен в свежевырытую яму и слегка прикрыт только что выпиленными досками.

Но главная проблема состоит в том, по убеждению Соловьева, что между медиумическими опытами и научными (физическими, химическими и т. п.) — сходство только номинальное. «Вся сила научного эксперимента состоит в его повторяемости при тех же условиях, и для этого самые условия должны: 1) быть известны, 2) приведены в простейший вид и 3) находиться в распоряжении экспериментатора. Между тем в опытах собственно спиритических (предполагая подлинность явлений) главные условия именно те трансцендентальные существа или «духи», которые действуют на медиума — 1) определенно неизвестны, 2) по предположению, крайне сложны и 3) никогда не находятся в распоряжении экспериментатора» /Соловьев, с. 436 (92)/.

Потому, делает вывод Соловьев, несмотря ни на что, успехи психургии за полвека несомненны: из необычных медиумических экспериментов наука почерпнула гипнотизм; также систематически обработаны данные по телепатии и телефании (явление «духов» живых людей на значительном расстоянии от физического нахождения их тел). Но главное — сформировалась новая генерация философов–метафизиков, главным образом немецких (Гелленбах, Дю–Прель, отчасти — Гартман), усилиями которых и обусловлен несомненно удачный опыт естественной классификации психургических явлений, сделанный Аксаковым в его книге (хотя сам автор этой гигантской работы, судя по всему, был убежден, что он это сделал именно благодаря экспериментальному методу, которого неизменно придерживался).

Устойчивый интерес к спиритизму — вначале в части его «экспериментов», затем в аспекте новой постановки проблемы статуса самого научного и философского знания — был прямо и непосредственно связан с профессиональными философскими интересами Соловьева и, безусловно, с его духовно–мистическим развитием. Стремясь создать новую единую систему, в которой бы органично соединялись и беспредельность мистического опыта, и глубина его постижения в строгих философских категориях, Соловьев прямо отталкивался от новых данных медиумизма и идей, формировавшихся на базе этих данных. Именно с осмыслением «психургических» явлений (главным образом телепатии, которую он, судя по всему, признавал с наибольшей вероятностью, как Шопенгауэр — ясновидение) связана его гносеологическая установка: любое суждение о внешнем или внутреннем объекте изначально содержит в себе элемент веры. Поэтому редкие и необычные психургические явления просто требуют большего доверия, чем широко распространенные и обычные факты. Как и его друг Д. Н. Цертелев, Соловьев стоял на той позиции, что для успешного развития науки она не должна идти по линии отрицания нового или попытки сведения новых фактов к старым истинам. Необходимо осваивать путь свободного поиска, т. е. допущения возможности существования тех феноменов, о которых раньше наука понятия не имела, по крайней мере до тех пор, пока не будет твердых оснований опровергнуть новые представления.

Спиритизм не стал, да и не мог стать, фундаментом самой соловьевской теоретической философии. Непосредственный мистический опыт его был значительно шире его же собственных спиритических экспериментов. И очевидно, философ сам это прекрасно осознавал. В шутливой стихотворной самохарактеристике 1886 г. под заглавием «Пророк будущего», опубликованной под псевдонимом «Князь Эспер Гелиотропов», он писал:

Угнетаемый насилием

Черни дикой и тупой,

Он питался сухожилием

И яичной скорлупой.

Из кулей рогожных мантию

Он себе соорудил,

И всецело в некромантию[3]

Ум и сердце погрузил.

Со стихиями надзвездными

Он в сношения вступал,

Проводил он дни над безднами

И в болотах ночевал…

/Соловьев, с. 158 (95)/.

Имя Софии, не названное, фактически, ни в одном из мистических стихов Соловьева, включая и его знаменитую поэму «Три свидания», возникает только в спиритических автоматических записях философа–мистика (так начинаются многие трансовые записи Соловьева и/или так они завершаются–подписываются). «Софией» («Sophie») он назвал свое юношеское сочинение, созданное в результате спиритических сеансов «общения» с Небесной Девой. Как известно, это сочинение не было им опубликовано при жизни, а увидело свет лишь спустя сто лет, сначала в оригинале, по–французски во Франции, в издании Ф. Руло, а затем, позже, в переводе на русский.

Исследователь творчества философа К. Мочульский считал: «У Соловьева был не только мистический опыт, но и опыт оккультный. Это — два совершенно разнородных, часто противоположных источника познания. В сознании Соловьева они боролись, и бывали минуты, когда оккультный опыт замутнял и искажал опыт мистический» /Мочульский, с. 73 (62)/.

Очевидно, Мочульский имел в виду тот факт, что мистический опыт, дающий непосредственное видение и осознание главной жизненной цели мистика, не может быть сведен к спиритизму, как современной разновидности оккультизма. Спиритическое экспериментирование значительно ближе к науке, чем к мистицизму, поскольку никоим образом не служит главной мистической цели, а предпринимается для удовлетворения нужд сиюминутного любопытства, заменяя или возмещая подлинную религиозную веру бесконечным стремлением к познанию.

О медиумических способностях Соловьева знали все его близкие и друзья. С. Μ. Лукьянов приводит любопытное сообщение А. Измайлова (из статьи «Владимир Соловьев в переписке», опубликованной в «Биржевых Ведомостях» в 1909 г.). Измайлов вспоминал: «От покойного Всеволода Сергеевича пишущему эти строки доводилось слышать немало рассказов о необыкновенных сеансах, какие поразительно удавались в присутствии его младшего брата (Владимира), о случаях как бы его ясновидения, о свечах, гаснувших и зажигавшихся в темноте. — По словам Всеволода Соловьева, который тоже был крайним мистиком, с излишним подчас доверием к своим чувствам и чужому рассказу, однажды в его уме сложилось ночью стройное восьмистишие. Утром пришел Владимир и рассказал о странности: ему ночью приснилось стихотворение. «Когда мы сличили наши восьмистишия, — рассказывал Соловьев (Вс. С.), — мы были поражены их почти безусловным сходством» Всеволод Соловьев, рассказывая это, был уже седеющим стариком, а мистификаторских наклонностей у него никогда не было» /Лукьянов, т. 2, кн. 2, с. 96–97 (56)/.

И. И. Янжул, доцент из Москвы, бывший с Соловьевым в Лондоне, рассказывал Лукьянову следующее: «Вл. С. не раз серьезнейшим образом сообщал некоей Frl. фон Штудниц и Е. В. Янжул в виде особого или специального знака доверия, что он во всех решительных и важных случаях своей жизни поступает согласно указанию и совету духа одной «нормандки» XVI или XVII века, которая является к нему по желанию и дает надлежащие указания, как действовать или чего ждать. Повторяю опять, что он это сообщал несколько раз и притом самым категорическим образом, сторонясь нас — мужчин, которые поднимали его за подобные сообщения на смех» /Там же, т. 2, кн. 3, с. 125/.

Необычайный случай произошел с Соловьевым и на обратном пути в Россию из Египта, в Италии в 1876 г. Встретившись там с двумя очаровательными дамами (с одной из которых, Надеждой Евгеньевной Ауэр, он познакомился еще в 1872 г.), он с ними отправился на Везувий. Возвращаясь, философ упал с лошади, поранил колено и сильно расшиб обе руки. Пролежав неделю в Неаполе, он затем долечивался в Сорренто, где его опекала Надежда Ауэр, жена известного скрипача. Соловьев был к этой даме неравнодушен, но она, недавно вышедшая замуж, страдала от разлуки с любимым мужем, который находился в Петербурге. Необычный случай приводит племянник Вл. Соловьева, С. Μ. Соловьев, видимо, по рассказам своего дяди: «Однажды, поправляющийся от ран Соловьев, просил ее провести с ним вечер. Н. Е. согласилась при условии, что Соловьев даст ей услышать голос или звук скрипки ее мужа; подобно многим она верила в магические способности Соловьева.

Когда они остались одни, Соловьев вперил в нее такой взгляд, что ей сделалось страшно. Лампа сама потухла, в воздухе явственно пронесся звук отдаленной скрипки. Лампа вновь зажглась сама собой, а измученный напряжением Соловьев упал на колени перед Н. Е. и зарыдал…» /Соловьев С., с. 127 (101)/.

О видениях Соловьева существует огромное количество самых разнообразных сообщений. Характерно, что никто из его знакомых не отрицал их реальности, по крайней мере для самого философа. И все биографы Соловьева единодушно утверждают факт несомненной важности мистических видений философа–медиума для развития его собственных философских взглядов.

По воспоминаниям Е. И. Боратынской, один из довольно характерных случаев произошел с Вл. Соловьевым в Пустыньке, где он гостил у графини С. А. Толстой, вдовы поэта и писателя А. К. Толстого. «Комната, которую он занимал, — последняя в коридоре. Вел он образ жизни своеобразный: от 1 ч. ночи до. 6 ч. утра занимался, а потом спал. Однажды утром ему послышалось, что скрипнула дверь его комнаты, и из–за выступа стены появилась какая–то черная фигура. Думая, что по ошибке к нему вошла граф. Софья Андреевна Толстая, Соловьев окликнул ее: «Софья Андреевна, это ведь моя комната» Соловьев был еще в постели. Ответных слов не было. Ему стало жутко. Он чуял за собою, у изголовья, человеческое дыхание. Затем он видит, что на полу сидит большая собака. Собака эта исчезает, а он испытывает при этом сильный удар в грудь. Расспрашивая прислугу, не входил ли кто–нибудь в его комнату, Соловьев узнает, что в этот день по комнатам дома бродит старая графиня–покойница, мать гр. А. К. Толстого. Соловьев, чтобы не смущать окружающих, ничего не рассказал тогда же о своем утреннем приключении. К вечеру, при заходе солнца, дети, жившие при граф. С. А. Толстой, — потомство С. П. Хитрово, — стали звать взрослых в сад, чтобы полюбоваться закатом. И вдруг видят внизу, в глубине сада, два черных женских силуэта. Женщин этих различают не только дети, но и взрослые. По бревнышку они переходят через реку. Откуда же взялись эти особы? прохода тут нет — овраг. Стали искать, но никого не нашли, а на месте, где обнаружили было присутствие двух дам, оказался провал. Что–то вроде массовой галлюцинации. Рассказ этот известен и Л. Μ. Лопатину, и Н. В. Давыдову» /Лукьянов, т. 2, кн. 2, с. 10–11 (56)/.

Необычные состояния Соловьева иногда возникали как неожиданные «трансы», соединявшиеся с ясновидением и вещими предчувствиями. О случае фактической телепатии Соловьев сообщал в одном из писем к Стасюлевичу в 1894 г.: «В четверг на страстной неделе, в восьмом часу вечера, за обедом у Вас я ощутил без видимой причины смертельную тоску, о чем сообщил вам обоим, и выразил свою уверенность, что в это время случилось какое–нибудь несчастие с кем–нибудь из моих близких. Представьте себе, что действительно в это самое время в восьмом часу вечера в великий четверг один мой друг детства, Лопатин (брат московского профессора философии), подвергся паралитическому припадку» /цит. по: Мочульский, с. 191–192 (62)/.

Кн. С. Н. Трубецкой рассказывал Н. В. Давыдову о не менее странном случае. «Однажды они вдвоем с Вл. С. ужинали в общей зале какого–то ресторана. Вл. С. во время оживленного разговора внезапно побледнел, откинулся, замолчав, на спинку стула и так пробыл некоторое время с закрытыми глазами, как бы в бессознательном состоянии. С. Н. не нарушил его, а когда Соловьев раскрыл глаза и «ожил», он сообщил, что ему представилось видение: кто–то несуществующий приходил к нему» /Там же, с. 192/.

Особый интерес представляют воспоминания Е. Н. Трубецкого, ближайшего друга и биографа Соловьева. Он рассматривал соловьевские видения как галлюцинации, но приводил их ярко и подробно, без собственных интерпретаций, к тому же передавая отношение к ним самого Соловьева. Трубецкой вспоминал: «У него бывали всякого рода галлюцинации — зрительные и слуховые; кроме страшных были и комичные, и почти все были необычайно нелепы. Как–то раз, например, лежа на диване в темной комнате, он услыхал над самым ухом резкий металлический голос, отчеканивавший каждое слово: «Я не могу тебя видеть, потому что ты так окружен» В другой раз, рано утром, тотчас после его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес необычайный вздор по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии («ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе и буддизм») и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня. Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него бывали почти всегда после видения. По этому поводу я как–то сказал ему: «Твои видения — просто–напросто галлюцинации своих болезней» Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать в том смысле, чтобы Соловьев отрицал реальность своих видений. В его устах слова эти значили, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в подобных случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней деятельности. Словом, в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические. И в самом деле, как бы мы ни истолковывали спиритические явления, какого бы взгляда мы ни держались на их причину, нельзя не признать, что самые явления переживались Соловьевым очень часто. Он, во всяком случае, был очень сильный медиум, хотя и пассивный» /Трубецкой, т. 1, с. 21 (107)/.

О медиумизме Соловьева в его последние годы жизни было хорошо известно Сергею Маковскому, который встречал философа в Раухе, в Финляндии, гостя подростком у Н. Е. Ауэр. В своей книге «Портреты современников» Маковский вспоминал: «Владимир Соловьев не раз поверял ей (Ауэр. — В. К.) свои тайные видения. От нее не раз слышал я рассказы об этой «ненормальности» философа. Он был галлюциантом закоренелым. (…) С призраками он общался.., мертвые приходили к нему запросто. Занятый вопросом о соединении православной и католической церквей (сам как будто принадлежал к обеим одновременно), он разговаривал с тенями исторического прошлого, вступал с ними в богословские споры… Одной из теней была Зоя Палеолог, ставшая Софией по выходе замуж за Ивана Третьего, наследница византийских базилевсов, символ Третьего Рима и посланница Ватикана, которым она воспитывалась в католической вере (после падения Царьграда), — посланница, предавшая, однако, как только вступила в московские пределы, и папу, и папского легата» /Маковский, с. 74–75 (57)/.

В своей статье «Последние годы Владимира Соловьева» С. Маковский снова обращается к теме соловьевских видений, известных ему через Ауэр: «Н. Е. Ауэр была одной из тех, кому он верил и кому доверял свои таинственные видения. Искушенная во всех тонкостях интеллектуализма конца века, она восторгалась гениальностью Соловьева, умела его слушать и ничему не удивлялась. После Рауха он часто навещал ее и в Петербурге (больше по вечерам), чтобы поделиться мыслями и рассказать о являвшихся к нему запросто призраках… Он любил говорить о мире загробном. (…) Он не сомневался в реальности своих «видений», беседовал с призраками подолгу в бессонные ночи…» /Там же, с. 279–280/.

Как совершенно справедливо отмечает С. Маковский, в одном из стихотворений, посвященных Н. Е. Ауэр, Соловьев передает «ответ сердца на зов умерших»:

Лишь только тень живых, мелькнувши, исчезает,

Тень мертвых уж близка,

И радость горькая им снова отвечает

И сладкая тоска.

Что ж он пророчит мне, настойчивый и властный

Призыв родных теней?

Расцвет ли новых сил, торжественный и ясный,

Конец ли смертных дней?

Но чтоб ни значил он, привет ваш замогильный,

С ним сердце бьется в лад,

Оно за вами, к вам, и по дороге пыльной

Мне не идти назад.

(23 апреля 1895 г.)

Мы уже упоминали знаменитое стихотворение Соловьева «Les Revenants» («Привидения»), в котором он обращается к тем своим гостям из «сумеречной области», которые его постоянно посещали. Небезынтересно сравнить это стихотворение с аналогичным произведением К. Н. Батюшкова «Привидение», которое было опубликовано в «Вестнике Европы» еще в 1810 г. и, вполне вероятно, было известно Соловьеву, чьи «Привидения» были опубликованы в том же журнале через 90 лет (16 января 1900 г.). К тому же, еще Пушкин отозвался на это сочинение Батюшкова, которое было, по сути, переводом элегии Парни «Le Revenant» /сопоставление с оригиналом см.: Эткинд Е., с. 121–124 (133)/. Русский поэт, которого в своем послании к нему Пушкин и назвал «Парни Российской», переносит удовольствие от любовных шалостей в «потустороннюю жизнь» привидения:

… но из могилы,

Если можно воскресать,

Я не стану, друг мой милый,

Как мертвец тебя пугать.

Нет, по смерти, невидимкой

Буду вкруг тебя летать;

На груди твоей под дымкой

Тайны прелести лобзать…

Соловьев же трагически воспринимает приходы своих ночных «гостей»:

Нитью непонятною сердце всё привязано

К образам незначащим, к плачущим теням.

Что–то в слово просится, что–то недосказано,

Что–то совершается, но — ни здесь, ни там.

Для мистика Соловьева очевидно то, что неведомо элегическим поэтам Парни и Батюшкову: «призраки», возвращаясь к живым, и «ощущают» по–иному, и ждут какого–то особого ответа, и — способны раскрывать вечные тайны:

Бывшие мгновения поступью беззвучною

Подошли и сняли вдруг покрывало с глаз.

Видят что–то вечное, что–то неразлучное

И года минувшие — как единый час.

Именно со стихотворением «Les Revenants» связано невероятное событие в жизни Соловьева — переписка и встреча с А. Н. Шмидт в течение последних пяти месяцев его жизни.

В своем дневнике Шмидт записывала необычные «откровения», которые телепатическим путем получала от некоего «Небесного Возлюбленного». Он неоднократно ей, между прочим, говорил и то, что ныне живет в смертном теле.

По прочтении «Трех разговоров» Соловьева Шмидт поняла, что он и есть ее подлинный единомышленник, который, возможно, сам не осознает свое предназначение и духовное «естество». Она написала философу письмо с изложением всех ее «верований и чаяний», он ответил, завязалась переписка. (О взаимоотношениях Соловьева и Шмидт — далее, в главе «Христианская София», подглавка «София и Церковь». Подробнее о Шмидт см.: Кравченко, с. 183–193 (47).)

В одном из писем она разбирает его стихи, комментируя особенно «Les Revenants». В своей «Исповеди» она вспоминала: «С невыразимым волнением я написала ему свое толкование на каждый стих, а на последние — такое (…): «Этих минувших лет, спросила я его, было 1867, не так ли? (От смерти Иисуса до 1900 г.)»».

Еще в начале 1875 г., после защиты Соловьевым магистерской диссертации, Н. Н. Страхов, с интересом прочитав эту работу, увидел за рассматриваемой в ней молодым философом «метафизической сущностью» творческую деятельность мистика и спирита. В письме к Л. Н. Толстому (от 1 января 1875 г.) Н. Страхов писал: «Обрадовавшись, что он нашел метафизическую сущность, Соловьев уже готов видеть ее повсюду, лицом к лицу, и расположен к вере в спиритизм. Притом он страшно болезнен, как будто истощен, за него можно опасаться — не добром кончит» /цит. по: Мочульский, с. 92 (62)/.

«Метафизическая сущность» — не что иное, как бессмертная душа человека, которая не умирает и не возрождается, а вечно совершенствуется, в частности воплощаясь в смертном теле. Как поясняется в рукописи «София», «…после телесной смерти душа не теряет ничего из того, что она приобрела, и продолжает существовать в своей эфирной и психодической оболочке, в своем собственном пространстве и своем собственном времени» /Соловьев, с. 63 (93)/.

Проблеме души в творчестве Соловьева необходимо посвятить отдельную работу, а здесь только заметим, что упомянутые философом «эфирная и психодическая оболочки» соответствуют оккультному представлению о строении целостного человеческого существа (в данном случае эфирному и астральному или сидерическому «телам»). Это учение, существовавшее начиная с Парацельса и заканчивая теософами (и антропософами), Соловьев внимательно изучал, специально отмечая положительную роль теософских представлений о многосоставности человеческого существа (см. статью Соловьева о Е. П. Блаватской, родоначальнице теософии, в «Критико–биографическом словаре» С. А. Венгерова /Соловьев, с. 301 (76)/.)

Теоретическое обоснование самой возможности «общения» живых людей с умершими, точнее, душами умерших людей, мы находим в рукописи «София». Соловьев (очевидно, направляемый своей наставницей Софией) подробно рассматривает посмертное состояние человеческих душ.

Основная мысль Соловьева состоит в том, что два мира — живых и умерших — не так уж и далеки друг от друга, и по мере развития земной человеческой истории эти миры все больше сближаются. Только осознав это на нынешнем этапе своего исторического развития, земное человечество сможет успешно продвигаться дальше. Для того же чтобы это осознать, человечество должно изменить «духовные основы жизни» — ориентиры, цели, переоценить духовные ценности. По мысли Соловьева, «…освобождение человека от всех природных связей, его одухотворение приближает его к миру духов…» /Соловьев, с. 67 (93)/.

Воссоединение двух миров неизбежно, и спиритизм (вкупе с животным магнетизмом Месмера) — провозвестник этого будущего, убежден русский философ.

Развивая мысль философа, можно сказать, что взаимодействие миров происходило и происходит постоянно. В древние времена люди верили в это безоговорочно, а мистерии, к которым Соловьев испытывал такой обостренный интерес в юности, были призваны обновлять, корректировать и упрочивать это взаимодействие. Потому они часто были тайными, не для всех, поскольку к хрупкому взаимодействию миров допускались лишь те, кто был способен как минимум не навредить.

Соловьев считал, что души умерших и главные духовные сущности — боги и духи постоянно воздействуют на человечество в лице отдельных его представителей, не потерявших способность воспринимать тонкие воздействия. Как правило, это люди с повышенной чувствительностью, развитой нервной организацией (в современных, правда, неудачных терминах — «экстрасенсы», люди с «паранормальными» способностями). Если говорить в платонической терминологии, более близкой Соловьеву, речь идет о высших частях человеческой души.

В зависимости от того, под каким влиянием находились люди при жизни, после смерти их души попадают в разные «области» потустороннего мира. Согласно рукописи «София»: «Сатанинские натуры оказываются в геенне, натуры демиургические — в шеоле, душевные натуры — в лоне Авраама, в состоянии блаженного [сна] покоя» /Там же, с. 141/. (Как комментирует этот абзац переводчик рукописи А. П. Козырев: «Соловьевская классификация форм воздаяния и мест, куда попадают люди после смерти, в зависимости от того, какое начало в них возобладало, не является произвольной, а соответствует смыслу данных названий в Священном Писании и Талмуде» /Там же, с. 346/.)

Вне зависимости от места своего посмертного пребывания, все души могут воздействовать на живых людей. Иначе говоря, взаимодействие миров необходимо и для живых, и для уже существовавших, и для тех, кто в будущем придет в земной мир. Все бытие, существующее в относительной независимости от Абсолюта, пребывающем в непоколебимом покое, — все, что относится кдругомуАбсолюта, находится в постоянном движении и развитии, включая и все существующие в обоих мирах души. Души развиваются и на земле, и вне нее — в тех пределах, в которых они оказались.

Видимо, наибольшее взаимодействие происходит между живыми, с одной стороны, и, с другой, — сатанинскими и софийными духами из запредельного мира. Соловьев поясняет это так: «Тягостное состояние, в котором оказываются духи Сатаны, заставляют их стремиться его покинуть. Для этого существует множество средств. Они могут через внутреннее развитие сознания достичь обращения; но это очень трудно и дано лишь немногим духам. Они могут взывать к молитвам, то есть к актам любви со стороны живущих и посредством этого соединения в любви очиститься и усовершенствоваться. Наконец, и это средство наиболее действенно, они могут снова воплотиться и новой жизнью в страданиях и смирении искупить свое прошлое». Духи Демиурга в посмертном состоянии наиболее пассивны, в монотонном и бесцветном существовании они медленнее других преображаются. «В демиургическом духе сомнение в самом себе есть начало обращения. Вообще, демиургические духи не воплощаются вновь для искупления. Но иногда, после обращения, они берут на себя миссию, воплощаясь, сопровождать смертных. Духи С[офии?], как мы сказали, находятся в состоянии относительного душевного покоя, нарушаемого их любовью. Они действуют на живущих, и большая часть того, что случается хорошего в жизни частной или общественной, происходит от их действия» /Там же, с. 143/.

Итак, все души из запредельных областей способны воздействовать на земное человечество. Правда, теософы, полностью разделяя эту точку зрения, говорят о благотворном и определяющем влиянии «великих душ» («махатм», по своей воле отказавшихся от вечного блаженства и выбравших служение на благо человечеству). Но теософы подчеркивают, что в спиритических сеансах проявляются, как правило, низшие (сатанинские) души, которые к тому же общаются с живыми не столько для того, чтобы самим усовершенствоваться, а для того, чтобы ввести доверчивых людей в заблуждение или даже нанести им урон. Спиритические духи используют живых как свои орудия, преследуя далеко не благие цели. А иногда, как показал А. Н. Аксаков в своей знаменитой книге «Анимизм и спиритизм», духи даже откровенно развлекаются за счет медиумов. Поскольку, как установили в многочисленных опытах Крукс и члены Лондонского общества психических исследований, спиритические духи расходуют при «общении» с живыми значительное количество химических веществ и «психической энергии» участников сеансов, — это занятие может нанести ощутимый вред физическому и психическому здоровью людей. Видимо, к подобным выводам пришел позже и Соловьев, который, как мы видели, в 1880–х годах прямо писал о вреде и недопустимости занятий спиритизмом в широких масштабах.

О положительном воздействии духов на лучших представителей человечества Соловьев упоминал в самом начале своего программного сочинения «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874). По мнению Соловьева, в процессе творчества иногда необходимо, чтобы «…художник не оставался при своем ясном и раздельном сознании, а выходил бы из него в экстатическом вдохновении»; он даже высказывал мнение о том, что «…чем менее личной рефлексии в произведении, тем выше его художественное достоинство». В целом же признавая субъектом творчества самого художника, он сделал многозначительную сноску. В ней он писал: «Впрочем, по удивительному предположению некоторых спиритов, настоящими деятелями в гениальном творчестве являются духи умерших, вдохновляющие художника. Так утверждает, напр., Rob. Dale Owen в своей книге «The debatable Land between this World and the next»» /Соловьев, т. 1, с. 40 (87)/. (Хотя в своем комментарии к этой сноске Соловьева переводчик А. П. Козырев доказывает, что русский философ несколько преувеличил признание Оуэна об определяющем воздействии душ ушедших на творчество живых, суть не в этом. Оуэн в принципе признавал такое влияние, и для Соловьева это было открытием в 1874 г., а в 1875–1876 он в собственных сеансах с Софией и другими духами получил подтверждение этой мысли английского спирита.) Дело не в том, что Соловьев не признает творческой активности человека, наоборот, он на ней настаивает. Задолго до исследований в области психологии творчества, он обращал внимание на единое интеллектуальное «поле» всего человечества (и бывшего, и настоящего), на таинственные истоки неожиданных творческих идей (относимые сегодня к бессознательному, или к вневременным «архетипам», или к единому «информационному полю»).

Таким образом, вечная проблема — различение бесовского наваждения и боговдохновенного пророчества — в каждую новую историческую эпоху имеет свои характерные особенности.

По представлениям Соловьева, мировой процесс в аспекте всемирной человеческой истории на каждом этапе был связан с воздействием запредельного мира. «В первый период на человечество воздействуют главным образом невоплощенные души, гении (…). Во втором периоде преобладает влияние мертвых, чему соответствует сознательный, рассудочный, опытный характер этого периода; в третьем — разделение на мертвых и живых прекращается, оба мира объединяются. Первый период длится до Иисуса Христа, второй — до конца XIX века (1878–1886 — начало третьего периода)» /Соловьев, с. 143 (93)/.

Хотя на втором этапе «невидимое человечество», т. е. мир умерших, оказывается более многочисленным и охватывает видимый мир, в своем интеллектуальном развитии земное человечество становится все более независимым от мира духовного (мира душ, духов и богов). Телесно–плотское в нем все более побеждает душевно–духовное. Эмансипированное человечество эпохи технического прогресса вообще попыталось забыть о своей истинной родине — духовном мире. Но таким образом человечество фактически покушается на самоубийство, поскольку, отказавшись от вечного и непреходящего в себе же самом, представляющем единое целое с миром духовным, — оно искусственно пытается ограничить свое существование временным и тленным. Широкое распространение спиритизма можно рассматривать, в определенном смысле, как реакцию духовного мира на «перекос» в его взаимодействии с материальным миром; попытку в прямом и переносном смысле «достучаться» до трезвых современных умов.

Начавшийся этап мирового процесса — этап объединения, возвращения к целостности, реального воссоединения духовного и материального миров. В терминах Соловьева, началась эпоха «воплощения Софии», которая в начале происходит в теоретической области. Отсюда — развитие теоретической философии «субъективной» человеческой души (в отличие от древней «объективной философии Логоса»). Мысли Софии как мировой души непосредственно оформляются и выражаются современными философами. «То, что она (София. — В. К.) думает, она сообщает как непосредственно, так и посредством гениев людям, способным понимать и хорошо выражать эти откровения» /Там же, с. 151/.

Итак, в отличие от «ясновидящей из Префорста», которая имела духа–покровителя и наставника, открывавшего ей тайны загробного существования, Соловьев не сомневался, что имеет дело с самой Софией — Премудростью, а не с духом (душой) ранее смертной и ныне почившей женщины. Потому спиритические сеансы, в которых фигурируют другие духи — Памфил, нормандка, Зоя и пр., очевидно, для него категорическим образом отличались от тех духовных «свиданий», когда София нисходила к нему и «диктовала» философско–теургорелигиозное сочинение.

В одном из писем к С. А. Толстой он прямо писал о том, что София (явно имея в виду саму Премудрость Божию, небесную Софию, а не душу мира) также непосредственно руководила теми мистиками, которых он, вслед за Юркевичем, признавал наиболее выдающимися философами: Беме, Сведенборгом, как, впрочем, и некоторыми другими, сумевшими воспринять определенный смысл высших откровений. «Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtei, Gotfried Arnold и John Pordage. Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, возилась с ними больше за их невинность, чем за что–нибудь другое. В результате настоящими людьми все–таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое…» /Соловьев, т. 2, с. 200 (87)/.

Он не считал себя даже в свое историческое время единственным «корреспондентом» Софии–Премудрости. Как показывает его доклад о Конте 1898 г., выдающегося французского философа, своего современника, он тоже причислял к любимцам Софии. «Кто имеет достаточные и неоднократные сведения о жизни и трудах Конта, тот признает в нем, конечно, кроме разных заблуждений (…) и отсутствие в нем всякого лукавства, его редкое прямодушие, простоту и чистосердечие. Вот почему та Премудрость, которая «не внидет в душу злохудожну», нашла себе место в душе этого человека и дала ему быть, хотя и полусознательным, провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых» /Соловьев, т. 2, с. 580 (94)/.

Примечательно, что, судя по мысли Соловьева, сам родоначальник позитивизма, долгое время фактически противостоящий религиозному мировоззрению, был руководим Софией невольно, как «полусознательный провозвестник высоких истин», т. е. фактически даже не догадываясь о реальном смысле собственной новой теории (а в действительности — современного изложения вечной истины).

Такое понимание Соловьевым его духовной связи с запредельным миром объясняет появление молитвы Софии, найденной в бумагах после его смерти. Эта молитва прямо указывает на его веру в непосредственную близость его небесной покровительницы к Абсолюту (Эйн–софу) и христианской Троице.

Понятно, почему такое значение придавал Соловьев и своим постоянным общениям с другими гостями «с того берега». Они наставляли его, направляли, а главное — давали ему уникальную возможность непосредственно осознать и прочувствовать единство целостного человечества, его подлинно софийное содержание.

София–наставница юного Соловьева потому и уступила место человеческим «теням прошлого», поскольку они могли уточнить, дополнить или прояснить ту общую космологическую, антропологическую и общеисторическую схему, которую разъясняла «небесная дева» в первых сеансах автоматического письма. Заметим, что и характер «общения» с потусторонним миром у Соловьева со временем изменился. Если в эпоху активной «переписки» с Софией «послания» от других духов были тоже в автоматических записях («Памфил», «голландка» и др., о которых мы знаем), то в последние годы, судя по искренним стихам Соловьева, его рассказам Н. Ауэр, а также свидетельствам его многих друзей, он обладал особым ясновидением, и духи являлись к нему визуально–непосредственно (Зоя Палеолог и другие, неведомые нам, с которыми он беседовал ночами). Таким образом,соловьевские «общения» с потусторонним миром в конце жизни были уже не спиритизмом, а ясновидением, очевидно, близким к сведенборгианскому.

Потому же — из–за абсолютной несовместимости для него образа Софии со спиритическими духами — он, достаточно быстро разочаровавшись в спиритуалистической теории и практике современного ему медиумизма, до конца жизни продолжал личные общения с миром запредельного в одиноких сеансах «автоматического письма» и непосредственных «общениях» с духами умерших.

Для того чтобы правильно понять Соловьева, нужно избавиться от «идола» смерти (в терминах уважаемого Соловьевым Бэкона Веруламского), точнее, «идола рода» — боязни смерти. Соловьев ведь рассматривает существование души человека с точки зрения Софии — т. е. вечности и безграничности развития человечества как единого существа. Земное существование человека есть иллюзия, истинное его существование — в мире запредельном, т. е. в мире духов. У Сведенборга он находил, например, подробное описание этой истинной «родины» человечества. (В письме к А. Ф. Аксаковой в 1887 г.: «На ночь вместо других романов, читаю Сведенборга по–латыни» /РГАЛИ. Ф. 10, оп. 2, ед. хр. 36, л. 12, об./.)

Учение о Софии получает неожиданный поворот в докладе Соловьева по случаю столетия со дня рождения Огюста Конта, прочитанном в Философском обществе при Санкт–Петербургском университете «Идея человечества у Августа Конта» (1898). Идею Софии он связал с учением позднего Конта о «Великом Существе» (Человечестве).

Соловьев подчеркивал: «По Конту, в составе Великого Существа главное значение принадлежит умершим (разумеется, тем, которые оказались достойными быть в него воспринятыми — d’etre incorpores au Grand Etre). Они вдвойне преобладают над живущими: как их явные образцы и как их тайные покровители и руководители — как те внутренние органы, через которые Великое Существо действует в частной и общей истории видимо прогрессирующего на земле человечества» /Соловьев, т. 2, с. 579 (94)/.

По Соловьеву, Огюст Конт, сам того не зная, оказал необыкновенную услугу «…делу развития христианского сознания, возродив в нем под новыми именами старые и вечные истины: основную истину о собирательной сущности или душе мира, простейшее имя которой по–христиански есть Церковь, и завершительную истину о жизни умерших» /Там же, с. 580/.

Соловьев легко переложил терминологию французского мыслителя на свой философский язык, подчеркнув сходство центральных идей: «Конт различал для человека два способа бытия: один — внутренний и вечный, который по его терминологии называется «субъективным», а по нашей — существенным (не в смысле wesentlich (нем. — важный), а скорее wesenhaft (нем. — характерный)), и другой — преходящий и внешний, по его словоупотреблению — «объективный», а по–нашему — являемый, или феноменальный» /Там же, с. 579/.

Иначе говоря, в конце жизни и применительно к контовской философии Соловьев высказывает те же идеи, которые пронизывали его юношескую рукопись «София». Умершие — это непосредственная часть вечного Человечества, и они играют существенную роль в его дальнейшем совершенствовании. Феноменальное, преходящее и внешнее состояние живого человечества оказывается в прямой и непосредственной зависимости от своей вечной части.

В докладе о Конте Соловьев подчеркивал: «Значение существенного, посмертного бытия определяется его теснейшим единством с самым существом Человечества, значение внешнего, феноменального бытия — его способностью обособления, или относительно отдельной, самостоятельной воли и действия. И умершие и живущие имеют свою реальность; у первых она более достойная (plus digne), у вторых — более свободная и явно действенная (plus efficace). Но ясно, что полнота жизни для тех и для других может состоять только в их совершенном единодушии и всестороннем взаимодействии» /Там же, с. 579/.

Соловьев в своем софийном учении обозначил неизбежное будущее Человечества как «Великого Существа», осуществление его целостности, соединения различных в настоящий момент способов человеческого бытия. С точки зрения смысла и цели мирового порядка и всемирной истории, убежден Соловьев, «Великое Существо» — Человечество — не пустая форма, а «всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно–телесной, божественно–тварной жизни, открывшейся нам в христианстве» /Там же, с. 578/.

Контовское человечество, в понимании самого О. Конта, не содержит в себе ничего софийного. Соловьев же, по–своему трактуя контовское понятие «Великого Существа», конечно, привносит в него собственное понимание того органического единства человечества, которое французский философ рассматривал совершенно в ином ключе (хотя, между прочим, тоже врелигиозном плане,как известно, и здесь соловьевские рассуждения не отходят далеко от сферы духовных поисков Конта).

Если рассматривать еще один соловьевский аспект софийного единства Человечества — Церковь, то и в этом случае значение умерших еще более наглядно. Ведь именно они — святые, подвижники, выдающиеся духовные деятели — в первую очередь олицетворяют вечное тело Церкви, как определил еще Августин Блаженный в своем учении о «Граде Божием». Это те — по замечанию Конта, вполне разделяемому Соловьевым, — которые «оказались достойными быть принятыми» в вечное истинное Человечество.

Понятие «Великое Существо» — как некая подмена христианского рая (в смысле посмертного единения праведников) вряд ли может быть легко принято ортодоксальной церковью. Это слишком теоретическое и философское понятие, в определенной степени противостоящее христианским догматам (принятия в вечное «человечества» его представители удостаиваются не по благодати Божией, а по совокупности своих земных заслуг, объективно, не прося этой милости у Бога и зачастую даже не помышляя о ней). В своем реферате «О причинах упадка средневекового миросозерцания» Соловьев специально останавливается на парадоксальной мысли о том, что зачастую истинное дело Божие делают люди, не признающие себя христианами. Он так интерпретировал слова Писания: «Дух дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему. Христос, нам заповедавший любить врагов, Сам не только может любить их, но и умеет пользоваться ими для Своего дела» /Соловьев, с. 354 (98)/.

Но, как ни странно, понятие «Великого Существа» — глобального человечества, в нашу космическую эпоху может оказаться чрезвычайно современным, и многие искренне верующие христиане новейшего компьютерно–технологического века скорее примут идею объединения всех лучших представителей человечества в некоем запредельном едином сообществе, чем архаическую идею ветхозаветного рая.

То, что Соловьев поддержал контовское «Великое Существо», а не оккультного «Адама Кадмона» для пояснения сущности божественно–тварной мировой души (низшей Софии), показывает, что к концу жизни русский философ оставил попытки возрождения «зерна подлинной магии» и обратил серьезное внимание на реальные плоды научно–технического прогресса, во многом обязанные, между прочим, и научно–просветительской деятельности О. Конта. Естественнонаучные увлечения юности вновь пробудились в душе зрелого философа. И тот неудачный проект Н. Ф. Федорова по воскрешению мертвых средствами научно–технического прогресса, в котором Соловьев так быстро разочаровался, теперь вполне мог бы им быть принят, но на основе создания подлинных «духовных основ жизни» всецелого возрожденного человечества. Ведь в своем докладе Соловьев говорил только о Конте и его основных достижениях. Он, естественно, не мог излагать собственную полную программу софийного будущего человечества, программу, которая обязательно должна была включать в себя и обожение, воскрешение всех в Богочеловечестве, иначе говоря, «материализацию» умерших и полное одухотворение живых.

Непосредственное «взаимодействие» с умершими, доступное Соловьеву, вряд ли можно назвать «всесторонним» и тем более широко распространенным среди живых. Редкие случаи появления, по определению И. Канта, «полуграждан духовного мира», таких как Сведенборг и Соловьев, очевидно, свидетельствует о том, что единение двух реальностей единого человечества состоится не скоро. Вряд ли тот спиритический бум, который охватил весь земной шар в середине XIX века, можно считать попыткой такого единения. Сами спириты часто жаловались на то, что болтливые духи на сеансах, по сути, не дают никакой полезной информации. Спиритизм был только неким «сигналом» с «того берега», и нет никакого основания придавать ему самому серьезного теоретического и духовного значения (в отличие от ряда феноменов, на которые он обратил внимание).

Соловьев был и осталсямистиком,а неоккультистом.Его «автоматическое письмо», по сути, — доступная ему форма ясновидения и телепатии, а не оккультная спиритическая практика. Действительно, он пытался стать «пишущим медиумом», т. е. по своей воле вызывать соответствующие состояния и «получать посланияоттуда»тогда, когда сам считал нужным. Но исследование его рукописей и бумаг свидетельствует о том, что «сеансы» связи с Софией и духами происходили помимо воли философа, в самые неожиданные и даже для него нежелательные моменты. Часто, когда он работал над рукописью статьи или книги, эти внезапные «включения» совершенно посторонней информации (особенно какие–нибудь жалобы или требования Софии) вряд ли были ему приятны и уместны. Возможно, он занялся изучением практики спиритизма, чтобы как раз исключить эти малоприятные явления из процесса своего творчества.

Современный исследователь Г. В. Нефедьев совершенно справедливо отделяет мистицизм (мистический опыт) от спиритизма как разновидности оккультизма в том плане, что мистицизм «…не предполагает специального изучения «тайных доктрин», но относится более к сфере индивидуального религиозного визионерства и духовидения» /Нефедьев, с. 120 (64)/. Правда, вызывает недоумение дальнейшее утверждение автора статьи: «С подлинным посвятительным знанием и инициацией мистицизм также не имеет ничего общего, за исключением чисто этимологической связи с древними мистериями» /Там же/.

Следует заметить, что самих инициаций и «посвятительного знания» без мистиков не было и быть не может. И с тем очевидным фактом, что мистикам, от которых исходит изначальное непосредственное постижение запредельного (божественного), никакие человеческие обряды уже не нужны, вряд ли нужно спорить. И относить мистицизм к экзотеризму, т. е.внешнемуучению или знанию довольно странно. Внешнему относительно чего — человеческих сообществ, окутывающих себя флером тайны? Или относительно тех исследователей мистицизма, которые только по книгам узнают о существовании мистического опыта?

Итак, каждый мистик — это первый и главный источник нового «мистического знания» о божественном (запредельном для всех остальных), а следовательно, в потенциале, — и новой посвятительной традиции, ориентированной на процедуры «профанного» усвоения некоторых результатов несказуемого, сакрального мистического опыта. Эзотерический, узкий круг «посвященных» — это и есть круг самих мистиков (учителей), и, как правило, непосредственно приближенных к ним (учеников), безоговорочно верящих в способность учителей непосредственно воспринимать божественную Истину Экзотеризм — это широкое распространение в десакрализованном обществе тех крох из новых постижений мистиков, переданных уже в значительно адаптированном виде, которые необходимы для дальнейшей духовной эволюции всего человечества.

Применительно к занятиям спиритизмом Соловьева дело, по всей видимости, обстоит так: он недооценивал себя как мистика, оценивая свое мистическое постижение ниже посвятительного знания, которое, как он верил, дают «тайные масонско–каббалистические ордена». Или, иначе говоря, он, непосредственно получая эзотерическое знание, всю свою юность стремился к экзотерическому. Как мы рассматривали в предыдущей главе, он с детства проходил свое собственное посвящение призванного мистика и, естественно, в сущности, совершенно не нуждался ни в каких земных источниках вторичного божественного знания.

Его можно понять с человеческой точки зрения. Мистическое призвание — тяжелейший крест, несение которого предполагает безусловное, космическое одиночество, которое есть только первоначальный подвиг на пути индивидуальной эволюции мистика. Он морально страдал от этого вынужденного подвижничества, искал единомышленников, соратников, единоверцев. Но находил их только в прошлом: Беме, Сведенборг, Баадер… Они были тогда так же по–человечески одиноки, как и он в свое время. Но это была неизбежная плата за уникальную возможность общения с Софией, душой мира, которая сама их избрала и посвятила в сокровенное знание.

Итак, София, явившись визуально девятилетнему Соловьеву, в его юношеские годы предстала под маской спиритического «духа», общаясь с философом посредством определенной спиритической практики — «автоматического письма», наряду с другими «духами» — душами умерших людей. Соловьев смог отличить свою небесную наставницу и вечную возлюбленную от низших духов, свою чистую голубицу от оккультных подобий.

Возвращаясь к этапам его личной жизненной мистерии, очевидно, можно трактовать это духовное испытание «богини под маской» как проверку духовной зрелости и воспитание внутреннего зрения, способного отличать истинный «зов» свыше от лживых призывов низших духов. Возможно, это был урок общения и с софийными духами, помощниками и комментаторами высших указаний самой Софии. Так, в Библии тоже неоднократно упоминаются ангелы и архангелы, провозглашающие волю Бога смертным (архангел Гавриил, благовествующий Деве Марии; ангел, явившийся во сне Иосифу и т. д.).

Самыми серьезными испытаниями для Соловьева явились видения черта и разговоры с ним. Вряд ли у кого–то возникнут сомнения в том, что эти инфернальные явления необходимо рассматривать в том же ряду спиритически окрашенных феноменов (как мы выяснили, по сути, — ясновидения или «духовидения»), с которыми всю свою жизнь имел дело Соловьев.

Развивая нашу мысль об испытаниях, которые преодолевал философ–мистик в ходе своей жизненной мистерии, еще раз вспомним классический образ «богини под маской», с которой вынужден был сражаться Тесей, сброшенный с округлого камня, после того как впервые исполнил гимн в честь бессмертной возлюбленной. Маска рогатого чудовища — быка ли, черта ли — все равно, скрывала прекрасный лик самой богини, в действительности являя ту, другую, обычно скрытую от восхищенных глаз верующих, темную сторону божества. (В пьесе «Белая Лилия» возлюбленная это так объясняет Мортемиру: «В медведе я была, теперь во мне медведь… Невидим навсегда во мне сокрытый зверь».) В «Языческой Софии» мы рассматривали ту присущую всем древним богиням двойственность, которую постигал Соловьев и в своей небесной наставнице.

Христианский образ черта, «вечного врага человеческого», «князя мира сего» и «князя тьмы», не имеет прямого отношения к Софии и ее явлениям под рогатой «маской». Она, судя по всему, только использовала эту маску в той серии «спиритических» общений с Соловьевым, которые были необходимы для его духовного роста, постижения определенного рода истин. Вопрос же о действительных инфернальных «встречах» Соловьева для исследователей, очевидно, навсегда останется открытым. По сообщению С. Маковского, Михаил Соловьев по решению семьи уничтожил предсмертные записки брата об искушавшем его дьяволе: «Эти записи ужаснули религиозного Михаила Сергеевича, в них рассказывалось о ежедневных «возмутительных» беседах с чертом, внешность которого тоже описывалась в подробностях…» /Маковский, с. 298 (57)/.

В главе «Владимир Соловьев, София и черт» моей монографии «Вестники русского мистицизма» достаточно подробно рассматриваются воспоминания близких и друзей философа, которым тот доверительно рассказывал о дьявольских наваждениях. Самое известное происшествие, описанное со слов философа Н. Макшеевой и подтвержденное племянником С. М. Соловьевым и другом В. Л. Величко, произошло во время второго путешествия Соловьева в Египет, на пароходе. Черт набросился на Соловьева, пытаясь его задушить, но тот прогнал его «именем Иисуса Христа Распятого» /Кравченко, с. 113 (47)/.

Есть целый ряд других свидетельств друзей Соловьева, в присутствии которых философ испытывал мучительные видения темных сил. Пророчество о скором приходе на землю Вечной Женственности совпало с предчувствием появления Антихриста и борьбы с ним. Вряд ли это было случайным совпадением, скорее — некоей постигнутой истиной о том, что переход в иное состояние Богочеловечества не будет плавным и безболезненным процессом, он потребует борьбы, напряжения всех сил, возможно, некоей вселенской катастрофы (в Библии, вспомним: «Царство Божие силою берется»). Соловьев в поздних работах (а за ним позже — и младосимволисты А. Белый и А. Блок) видит Софию как «Жену, облеченную солнцем» из Апокалипсиса, противостоящую страшному дракону. Но это в плане общекосмическом, в области, запредельной и недоступной человеческому взору.

София учила его сражаться с темными силами за будущее человечества в видимом материальном мире. Полем такого сражения и стали его знаменитые «Три разговора», в которых он специально выделяет «Повесть об Антихристе». Заметим, что в отличие от прекрасной Софии, надевшей страшную рогатую маску, Антихрист в повести Соловьева предстает в облике привлекательного и мудрого правителя. Главные персонажи будущей драмы человеческой истории как бы меняются масками, что требует от прозорливца и пророка особой бдительности. Подлинный Армагеддон начинается и происходит в области человеческого духа, в душе отдельного человека.

Совершенно очевидно, что Соловьев разочаровался не в идеях спиритизма, а в той спиритической практике, которую предлагали широкой публике шарлатаны–медиумы и новые дельцы от оккультизма. До конца жизни Соловьев интересовался спиритизмом (как влиятельным общественным движением) и спиритическими явлениями (как феноменами из сферы непознанного и обычными средствами принципиально непознаваемого). Он даже пытался обозначить «философию спиритизма», которая, в действительности, тесно граничила с принципами его собственной выстраиваемой метафизики.

Предполагая изложить основы «цельного знания», выстраивая здание философии всеединства, Соловьев не мог отрывать свою новую «теоретическую философию» от некоего философского праксиса, который считал неотъемлемой частью целостной философской деятельности. И как ни покажется странным для современных философов, этот праксис представлял собой, по сути, своеобразную магическую практику, некий синтез высокой магии и мистической философии, — по существу, новую теургию, которую Соловьев именовал «психургией».

Фактически он пытался возродить теургию в новых, современных формах, опираясь, главным образом, на неоплатонические идеи и праксис. (Заметим, что в некоторых исследованиях теургические дерзновения философа связывают не со спиритизмом и неоплатонической интерпретацией магии, а непосредственно с гностическими идеями /см., напр.: Дьяков/.

Но проблема обращения Соловьева к гностицизму весьма неоднозначна. Как мы уже рассматривали, русского философа интересовали, в первую очередь, древнейшие гностические секты, восходившие к мистериальным культам незапамятных времен. А в «ученом гностицизме» Соловьев обнаруживал развитие платонических и неоплатонических идей и практик, которые и привлекали его в первую очередь /О гностических исследованиях Соловьева см. подробнее в главе «Гностическая София»/.)

Говоря о непосредственных духовных истоках оригинального соловьевского мировоззрения, часто (и вполне справедливо) подчеркивают его тяготение к Платону. Но обратим внимание, что глубокое постижение платонизма — через собственные переводы классических диалогов — характерно для позднего периода соловьевского творчества (имеется в виду его незавершенный перевод всех диалогов Платона для издательства Солдатенкова; изданный при жизни 1–й том и посмертно — 2–й том, под редакцией брата Михаила). По свидетельству самого Соловьева, его старший друг Фет первым настаивал на том, чтобы начать переводить Платона. Юный философ отказывался, но в зрелом возрасте осознал мудрость своего друга и учителя.

Еще в Духовной Академии (как упоминалось в его письмах, например, к Кате Романовой) он читал отцов церкви и немецких философов. А в Британском музее — средневековую и каббалистическую литературу.

Интерес к магии, в частности к Папюсу (Э. Леви), у Соловьева известен (см.: письмо Страхова Л. Толстому). Но Леви не был практическим учителем, его книги — популяризация низших форм оккультизма.

Думается, что мы не все знаем о реальных источниках выстраиваемой Соловьевым «новой метафизики». Его познания в оккультизме могли бы многих исследователей очень удивить.

Судя по его статье в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, посвященной мистике, Соловьев хорошо разбирался и в магической, и в оккультной литературе. Определяямистикукак «творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному миру», он затем непосредственно включает в нее то, что сегодня однозначно относят кмагии.Подчеркивая тот факт, что мистика имеет несколько значений, Соловьев указывает на то, что «…в переносном словоупотреблении мистика означает… совокупность явлений и действий, особым образом связывающих человека с тайным существом и силами мира, независимо от условий пространства, времени и физической причинности» /Соловьев, с. 454 (82)/. Этот тип мистики он называет «реальной» или «опытной». Она подразделяется напрорицательную(к которой относятся различные формы ясновидения, гадания, оракулов и астрологии) идеятельную(или оперативную, к которой относятся животный магнетизм, собственно магия, некромантия, теургия, различные способы волшебства и чародейства, а также «вся область медиумических и спиритических явлений»).

Иначе говоря, для Соловьева сама мистика, как «творческое отношение человеческого чувства к трансцендентности», есть не столько пассивное восприятие необъяснимых явлений, сколько деятельное, волевое установление прямой связи человека с высшим миром.

Для Соловьева мистика и магия нераздельны, точнее, магия есть одна из сторон мистики, ее праксис, ее конкретно–творческое проявление. Поскольку мы вынуждены иметь дело только с результатами его творческой работы, уточним главное: Соловьев видел необходимость сочетания теоретической философской деятельности с особым праксисом, который, по существу, является формой высшей магии. И в истории философии он оказывается лишь продолжателем определенной традиции соединения философии с магией, прошедшей от этапа философского осмысления магии, как явления, и теоретического обоснования магического действа (в частности у орфиков и пифагорейцев), — до соединения высокой теоретической философии с элитарной магией в учении о теургии неоплатонизма.

Понятно стремление юного философа материализовать свою небесную возлюбленную в земном облике, с помощью медиумизма повторив подвиг Пигмалиона по оживлению Галатеи. (Здесь также возникает аллюзия на известное произведение А. Н. Толстого «Граф Калиостро», в котором герой магическим способом хотел оживить статую; да и на позднейшую фантастическую коллизию знаменитого романа С. Лема «Солярис», в котором герой реально сталкивается со своей умершей возлюбленной, «воскрешенной» неведомыми силами мыслящего океана на неведомой планете.) Но не будучи адептом, магом и колдуном–спиритом, Соловьев не мог надеяться на воплощение своей дерзкой мечты.

Итак, в практической магии Соловьев не преуспел. Если он и мечтал материализовать свою небесную возлюбленную в юности, то затем уже осознавал ее мифологическую значимость и многоликость и воспринимал ее во множестве проявлений.

Для Соловьева была очевидна связь древней магической и современной оккультной практики. Его близкий друг и духовно близкий философ С. Трубецкой прямо указывал на непосредственную связь магической практики «гностиков» со спиритизмом XIX века. Он писал: «Гностики превозносились своими духовными дарами, говорили языками, называли подлинные тайные имена архонтов и ангелов, совершали пневматические радения и таинства, творили знамения, которые ересеологи приписывали их специальным (нечистым) духам или их обману. При этом нам, разумеется, трудно решать, насколько этот обман был искренней иллюзией, болезненным фокусничеством или сознательным шарлатанством — подобно фокусничеству и шарлатанству некоторых теперешних убежденных медиумов» /Трубецкой С., с. 73 (108)/.

Соловьев попытался «откреститься» от спиритизма как осовремененной формы древнего магизма. В своей резкой критике современного ему спиритического движения Соловьев обличал как претензии медиумов на открытие нового научного направления, так и тенденцию спиритизма к обретению статуса новой «религии» или новой религиозной философии. Соловьев подчеркивает суть спиритизма — магию и оккультизм, которые всегда будут находиться на пересечении науки, религии и философии, но никогда ими по–настоящему не станут. И именно эти претензии, стремление прикрыть свою истинную сущность отталкивали Соловьева от современного ему спиритизма и спиритического движения. Потому что, как ни странно, именно «маленькое зерно подлинной магии» его действительно в спиритизме и привлекало.

Но та спиритическая магия, которая была доступна ему — «автоматическое письмо», коллективные медиумические сеансы и т. п. — не удовлетворяла ни его научно–теоретических, ни религиозных, ни философских аппетитов. Неоплатоническая же теургия в своей главной для Соловьева — практической части — была недоступна для изучения.

Продолжая поиски реальных мифологических остатков «первобытного язычества» (именно так он обозначил свой коренной интерес уже в первой своей статье), Соловьев увлекался и масонством, и средневековыми алхимиками, и сектантами… Но в результате остановился на каббале, которую начал чрезвычайно глубоко исследовать к концу жизни, обратившись к истокам иудаизма и даже начав изучать древнееврейский язык /Об этих увлечениях Соловьева см. в главе «Каббалистическая София»/.

Магия и теургия рассматривались Соловьевым довольно подробно в «Философских началах цельного знания», произведении, представлявшем собой теоретическую обработку спиритической рукописи «София», неопубликованной при жизни философа. В «Философских началах…» он составил целую таблицу, в которой показал соотнесенность основных форм (сфер) человеческого организма, из которых первое место принадлежит сфере творчества. В сфере творчества главное место принадлежит мистике, как «настоящему верховному началу всей жизни общечеловеческого организма», поскольку она определяет непосредственную связь с божественной жизнью. Мистика в совокупности с изящным и техническим художеством образует одно мистическое творчество или теургию /Соловьев, т. 2, с. 156 (94)/. На последующих этапах мирового исторического процесса, по мысли юного Соловьева, изящное искусство и техническое художество выделяются из мистической сферы и начинают служить высшей цели сознательно и свободно. Поэтому наступает этап нового органического единства мистики, искусства и техники, которое Соловьев называет «свободной теургией» или «цельным творчеством» /Там же, с. 174/.

По Соловьеву, цель человеческого существования состоит в том, чтобы образовать всецелую человеческую организацию в форме цельного творчества или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии /Там же, с. 177/

Соловьев не скрывает преемственности своей «свободной теургии» от теургии классической — неоплатонической. Но он подчеркивает отличие современной теургии, которую стремится теоретически осмыслить и явно найти возможность применить ее на практике.

В «Критике отвлеченных начал» он пояснял значение своего термина «свободная теургия»: «Если всякий действительный предмет, для нас существующий, представляет, как мы знаем, некоторую организацию фактических элементов, обусловленную некоторым частным актом естественного творчества, то организация всей нашей действительности есть задача творчества универсального, предмет великого искусства — реализации человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы — свободная теургия» /Там же, т. 1, с. 743/.

Фундаментальными основами соловьевского учения о теургии являются его онтология и антропология, квинтессенцией которых стала его софиология.

Вл. Соловьев осмыслил теургию как древнее «субстанциальное единство творчества, поглощенного мистикой», суть которого состояла в единении земного и небесного начал в сакральном творчестве. Он особо выделил современный этап теургии, который обозначил как «свободная теургия» или «цельное творчество». Его сущность он усматривал в сознательном мистическом «общении с высшим миром путем внутренней творческой деятельности», которая основывалась на внутреннем же органическом единстве основных составляющих творчества: мистики, «изящного искусства» и «технического художества».

По мысли Вл. Соловьева, искусство будущего должно вступить в новую свободную связь с религией. В знаменитой первой речи в память Достоевского он утверждал: «Художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями» /Соловьев, с. 231 (97)/.

В «Критике отвлеченных начал» он писал: «Задача искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит, по моему определению, в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и в частностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал» /Соловьев, т. 1, с. 744 (94)/.

Таким образом, в психургии Соловьева должен был действовать маг–спирит, а в свободной теургии — мистик–художник. Психургия была ограничена природными способностями, обстоятельствами и т. д., при которых свободное творчество спирита невозможно. Свободная теургия — основанная на вдохновении, ничем, кроме высшей божественной воли, не ограниченная человеческая деятельность по полному пересозданию действительности в художественных формах и по законам красоты.

Об интересе Вл. Соловьева к каббале известно всем исследователям творчества философа. Характер этого увлечения рассматривается по–разному, и суждения по поводу той Каббалы, которой занимался Соловьев, различны. К сожалению, большинство авторов, отмечая интерес философа к еврейской мистической традиции, сами каббалой не занимались и даже признавались в полном незнании ее. Так, А. Ф. Лосев, С. М. Соловьев, П. А. Флоренский, С. М. Лукьянов и другие опирались лишь на свидетельства самого Соловьева и его окружения, которое, в свою очередь, также было незнакомо с древнееврейскими учениями.

Прежде чем обратиться к рассмотрению влияния каббалы на формирование сложного образа Софии, необходимо уточнить, о какой из реально существующих каббалистических традиций идет речь.

Современные исследователи отмечают, во–первых, наличие подлинной, древнейшей Каббалы как совокупности традиционных учений еврейской мистики.

Во–вторых, существует так называемая «христианская каббала», которая представляет собой особый тип восприятия еврейской мистики в среде христианских мыслителей. Она возникла с XIII в. и сформировалась к эпохе Высокого Возрождения, но не в виде единой традиции, а в качестве совокупности комментариев к древним каббалистическим текстам и привлечения каббалистических идей к толкованию Священного Писания и обоснованию христианских догматов (о непознаваемости Бога, о боговоплощении, о Троице, о спасении и т. д.). К христианской каббале относятся Пико делла Мирандола, Иоганн Рейхлин, Гийом Постель и другие.

В–третьих, уже с XVI в. из христианской каббалы выделяется оккультно–теософская ветвь, в которой каббалистические идеи соединяются с алхимией, астрологией и герметической философией. Наиболее видными представителями этой ветви каббализма являются Агриппа Неттесгеймский и Парацельс. Оккультные каббалисты отошли от еврейских источников, но также не считали необходимым увязывать свои концепции с христианской догматикой. Они начали рассматривать каббалу как одно из проявлений вневременного и общечеловеческого духовного учения, несущего в себе зерна всеобщей религии, в свою очередь опирающейся на мистическое прозрение и определенные магические практики. Особой разновидностью оккультно–теософской каббалистики была масонская идеология. В значительной степени оккультно–теософская каббалистика определила и основные идеи в учении Е. П. Блаватской, хотя вопрос о непосредственном знакомстве родоначальницы современной теософии с оригинальными еврейскими мистическими текстами остается открытым. Наконец, совсем далекими и зачастую практически не связанными с реальными каббалистическими источниками оказались оккультные учения XIX в., получившие широкую известность в Европе и России на волне повсеместного увлечения мистикой, магией и оккультизмом.

Только к концу XIX в. в России начали появляться ученые–специалисты по древнееврейской культуре и каббале, но их, как и сегодня, насчитываются единицы. Несомненным является интерес многих русских философов эпохи «русского духовного ренессанса» (конец XIX — начало XX в.) к Каббале и каббализму во всех разновидностях.

Современный исследователь каббалы и одновременно творчества Соловьева К. Бурмистров, впервые проанализировав реальные интересы русского философа, пришел к выводу о том, что Соловьев уже в юности, в первый период творчества, увлекался не подлинным каббалистическим учением, а оккультно–теософской интерпретацией каббалы, представленной в широком спектре учений от Сведенборга, Баадера и Пордеджа до Э. Леви, Папюса и Блаватской. Этот интерес был также обусловлен постоянными занятиями спиритизмом и разработкой философского обоснования магии.

В течение второго периода творчества Соловьев познакомился с оригинальными источниками каббалы. На основе своих исследований Бурмистров утверждает: « В 1880–е годы Соловьев начинает серьезно заниматься изучением истории еврейского народа, иврита и классической литературы иудаизма. Встрече с подлинным каббалистическим учением мешает в те годы не только продолжающийся интерес к оккультизму, но и отрицательное отношение к Каббале у его учителя Ф. Геца, а также тех еврейских авторов (например, Г. Геца), труды которых он в те годы изучает. Наконец, в 1890–х гг., после знакомства с бароном Д. Гинцбургом и литературой, имеющей непосредственное отношение к еврейской Каббале, взгляды Соловьева претерпевают существенное изменение и становятся намного более адекватными. Однако едва ли это новое знание оказало сколь–либо значимое влияние на его мировоззрение, поскольку в основе философских интуиций Соловьева по–прежнему лежал тот духовный опыт, который он получил в своей юности» /Бурмистров, с. 103–104 (17)/.

Иначе говоря, даже когда Соловьев знакомится с непосредственной еврейской духовной традицией, в частности с талмудической литературой на иврите, он неизменно остается в рамках собственного мировоззрения, а для иудеев и знатоков истинной каббалы становится очевиден его уклон в христианскую каббалу. Соловьев изучает Библию, особенно ветхозаветное «Бытие» на древнееврейском. Он стремится к углубленному постижению идеи христианского Бога. Его поздняя статья «Понятие о Боге» во многом отражает результаты размышлений в этом направлении.

Свое отношение к древнейшей системе еврейской мистики Соловьев совершенно определенно выразил в энциклопедической статье «Каббала», написанной им в 1894 г., в которой мы обнаружим лишнее подтверждение всему вышесказанному. В частности, в этой статье Соловьев писал: «Как из столкновения еврейской религиозной мысли с греческой философией возникли оригинальные умозрения Филона, так более раннее взаимодействие той же мысли с вавилоно–персидской магией и теософией породило К[аббалу]. Дальнейшие греческие, греко–иудейские, греко–египетские и христианские влияния на развитие каббалы этим не исключаются, но они остались второстепенными; основа была прочно заложена в Вавилоне и в Персии» /Соловьев, с. 152 (99)/.

Для того чтобы уяснить наиболее вероятное отношение Соловьева к каббале в оккультно–мистическом ключе, приведем позднейшую ее характеристику у одного из основателей собственного оккультно–мистического направления начала XX века А. Кроули. В Приложении А к Закону 777 в своей «Книге Закона» он писал: «Каббала — это:(а)Система языка, приспособленная для того, чтобы описать явления и выразить идеи определенного рода, выходящие за рамки обычного языка. Подобный смысл имеет, например, техническая терминология в химии.(b)Гибкая универсальная терминология, которая позволяет привести к одному знаменателю результаты умственной деятельности людей, имеющие явные различия из–за ограниченных возможностей словесного выражения. Подобный смысл имеет, например, толковый словарь или трактат по сравнительному религиоведению,©Система символов, которая дает возможность мыслящему человеку сформулировать свои идеи с абсолютной точностью и находить простые понятия для сложных мыслей, особенно для объединения ранее не связанных систем концепций. Подобный смысл имеют, например, алгебраические символы.(d)Инструмент для интерпретации символов, значение которых стало неясным, было утрачено или искажено, путем установления необходимой связи между сутью форм, звуков, простых идей (такими, как числа) и их духовно–нравственными или интеллектуальными эквивалентами. Подобный смысл имеет, например, интерпретация искусства древности с учетом понятия красоты с точки зрения физиологии.(е)Система классификации различных по форме идей, позволяющая разуму расширять свой словарный запас из мыслей и фактов путем их организации и установления их соотношений. Подобный смысл имеет, например, мнемоническое значение изменения корней в арабском языке,(f)Инструмент для перехода от известного к неизвестному на принципах, сходных с математическими. Подобный смысл имеет, например, использование i, х в 4 степени, и т. д.(g)Система критериев, по которым можно проверить подлинность соответствий, рассмотрев новые открытия в свете их согласованности с общей истиной. Подобный смысл имеет, например, определение характера и статуса человека по принятым образовательным и социальным критериям».

Действительно, для Соловьева, как мы увидим, каббала, в первую очередь, и была системой символов и гибкой универсальной терминологией, системой классификации идей и инструментом для перехода от известного к неизвестному. Как систему языка для предельно возможного определения невыразимого он постигал каббалу уже как зрелый философ, но до конца жизни оставался в рамках ее оккультно–теософского толкования.

Уже в юношеской рукописи «София» Соловьев прямо отождествляет Софию с третьей божественной ипостасью, при этом он употребляет талмудический термин «Бет Кол» (имеется в виду «Бат Коль» — «дочь голоса»). Он анализирует соотношение трех первоначал сущего, философского аналога христианской Троицы (Бог–Отец, Бог–Сын и Бог–Дух Святой). Последнее первоначало он также рассматривает как «чистую материю» (первоматерию), бескачественную и носящую исключительно психический характер. На полях рукописи /Л. 18/ он более четко, схематично устанавливает взаимные соответствия и соотносительность трех первоначал:

«1. Сущее само по себе (potentia absoluta).

2 (3) Сущее как начало бытия или другого; natura, materia prima (potentia proxima essendi), непосредственная сила или мощь бытия (любовь cupido).

3 (2) «Другое» есть только возможность бытия или стремление к бытию. Действительное осуществление должно содержаться в первом начале, поскольку оно производит действительное бытие или поскольку определяет первую материю к бытию, оно называется логосом и образует среднее начало, вечного посредника. Очевидна соотносительность или взаимная зависимость 2–го и третьего начала, вследствие которого третье (материя) есть также mater Verbi, но также и filia его Beth–Col.

Эн–Соф, Логос, София.

Первая троица» /Соловьев, с. 99 (93)/.

В иудейской традиции этот термин обозначает небесный или божественный Голос, который слышит человек, находящийся в особом духовном состоянии. Согласно «Еврейской энциклопедии», это «небесный или божественный голос, возвещающий волю Божию, Его деяния и повеления» /Евр. Энц., т. 3, с. 893 (37)/. После завершения эпохи пророков, после того как истинные пророки уже не появляются, это единственная возможность непосредственного обращения Бога к людям. Но даже редкие избранные теперь удостаиваются услышать не голос самого Всевышнего, а эхо Его призыва — «дочь голоса», Бат Коль. Считается, что эта низшая форма пророчества позволяет предсказывать будущее. В еврейской апокалиптике Бат Коль предстает особым сверхъестественным существом, которое также руководит хором небесных прославителей Бога.

В еврейской мистике существует идея о том, что любой праведный еврей может удостоиться пророческого дара и способности к прорицанию, т. е. нисхождения на него Духа Святого (руах ха–кодеш). Одновременно это означает, что на праведнике покоится «Божественная святость», или Шхина. В аггадической литературе Дух Святой является как Божественный Голос, фактически Шхина отождествляется с Бат Коль, и обе проявляются как женские сущности.

Как поясняет известный исследователь Г. Шолем, в каббалистической традиции, представленной в раннем тексте Сефер ха–Бахир (XII в.), «…Шхина — это дочь, княгиня, женский принцип в иерархии сфирот.., Божественная сила, ближе всего лежащая к сотворенному миру, источником которого она служит. Через нее проходит Божественный свет… Освобождение Шхины из изгнания и воссоединение ее со святым… — главная цель процесса тиккун»[4]/Шолем, т. 2, с. 233–234 (124)/.

У Соловьева, в действительности, использование каббалистического термина «Beth–Col» несет совсем другую смысловую нагрузку. Здесь совершенно очевидно заимствование им понятия не из классической, а из оккультной каббалы, в чем можно полностью согласиться с К. Бурмистровым. София как «чистая материя» и первоматерия есть производная от «Божественного Голоса», который здесь совершенно однозначно определяется как Логос (Слово), в свою очередь отождествляемый с Христом. Здесь речь идет о космологическом процессе, а не о человеческой истории. И понятно, что София здесь выступает как прообраз Матери Божией (Матери Слова — «mater Verbi») /см. подробнее в главе «София–Мария»/.

Еще одно характерное отличие соловьевской Софии от христианской каббалы, которую, судя по всему, он изучал по книге К. фон Розенрота. Для русского философа «Дева Божественной Премудрости» — одновременно и воплощение красоты, и красоты несомненно женской. Но в книге «Вечный пастырь», входящей в состав «Зохар», происхождение «Дочери Голоса» относится к «области средней колонны» и отождествляется с голосом Якова (Быт. 27:22), а это означает, что «Дочь Голоса носит это имя благодаря Тиферет [Шестая сфира, Красота или Благолепие, представляющая мужской принцип]» /цит. по: Бурмистров, с. 34, сноска (17)/.

В своей энциклопедической статье о каббале Соловьев подробно рассматривает «внесение половых отношений в «дерево сефирот»». Он специально останавливается на соответствии отдельных сфирот с наружными частями человеческого тела, подчеркивая сложность подобных соотношений в «Зохаре». Сфироты, как члены одного целого, образуют «форму совершенного существа первоначального человека (Адам Кадмон)», но в «Зохаре», как отмечает Соловьев, «…образуемый сефиротами Адам–Кадмон совмещает в себе три или даже четыре лица. Сефира Милость или Великодушие с тремя правыми или мужескими сефиротами, образует Длинное Лицо (Арик–Анпин), или Отца (Аба); противоположная ему сефира Крепость или Суд, с тремя левыми или женскими сефиротами, образует Короткое Лицо (Зеир–Анпин) или Мать (Ума); происходящая из их соединениясефира Красота или Великолепие называется «Столп Середины» (Амуда Деэмцоита) и представляется иногда как новое лицо или сын;остающаяся затем первая высшая сефира Венец иногда относится к Отцу, иногда же принимается за особое лицо — Вечный Бог как такой или «Ветхий деньми» (Атик–Йомин)» (курсив мой. — В. К.). /Соловьев, с. 154 (99)/.

Для Соловьева красота неразрывно соединена с умом, она им не порождается, она не вторична, и тем более она — не «сын». В космологическом плане для него и Премудрость, и ее голос, и ее красота носят неоспоримую женскую «природу». Если перевести соотношения полов в христианскую троицу, по Соловьеву, то София, как женский принцип, ассоциируется с третьей ипостасью, Духом Святым, а не со второй — Христом–Логосом. В этом смысле воззрения Соловьева противоречат даже оккультным интерпретациям каббалы, поскольку отождествление первоначального Звука с космическим Христом–Логосом совершенно определенно утверждается в «Тайной доктрине» Е. П. Блаватской. В ее толковании космогенезиса (происхождения вселенной) Божественная Мысль породила первый Глас или Слово (поскольку это был не один звук, а сочетание звуков). Блаватская опиралась на «Сефер Йециру», но в большей степени — на древнетибетские и древнеиндийские источники /Блаватская, кн. 2, с. 378 и далее (12)/.

В приведенной С. М. Соловьевым «Молитве об откровении великой тайны» /Соловьев С., с. 97 (101)/, относящейся ко времени лондонского путешествия Соловьева, мы находим достаточно характерный эпиграф, наглядно демонстрирующий положение Софии в божественной Троице, по Соловьеву:

«Во имя Отца и Сына и Св. Духа.

Ain–Soph, Jah, Soph–Jah».

С. М. Лукьянов комментирует эту формулу следующим образом: «Первый член этой формулы есть, очевидно, «ен–соф» (или «эйн–сауф», буквально «нет конца»), исходное начало умозрительного учения Каббалы… Что касается второго члена… формулы «Jah», то это есть одно из имён Божиих… По второму месту в формуле наименование «Jah» сближается, очевидно, со вторым началом или Сыном. Наконец, третий член формулы «Soph–Jah», внешне созвучный с Софией, а этимологически соответствующий отчасти первому члену и затем второму, приурочивается, по–видимому, к третьему началу или Духу Святому… Сочетание «Soph–Jah» можно было бы, по изустному мнению И. Г. Троицкого, перевести через «завершение Сущего» Сефиротов, т. е. атрибутов Божества, Каббала насчитывает десять, столько же, сколько и имён Божиих. Достойно внимания, что сефирот «Chokmah» мудрость сочетается с наименованием «Jah»» /Лукьянов, т. 2, кн. 3, с. 145–146 (56)/.

Краткое изложение каббалистической космологии и антропологии, поясняющее учение об абсолюте и его трех ипостасях у самого Соловьева, мы находим в его энциклопедической статье «Каббала». Об истоках космологического процесса, согласно каббале, мы уже упоминали в первой главе, поскольку именно это представление, судя по всему, легло в основу и собственного космологического учения Соловьева. Вкратце об этом процессе можно сказать следующее: сокровенное и неизреченное Божество является всеобъемлющим и бесконечным. Для того чтобы дать возможность существования конечному космосу, Божество само себя ограничивает посредством «тайны стягиваний» (сод цимцум). Так появляется «другое» Бога, которое, в сущности, остается им самим, но получает возможность проявляться, быть противоположностью вечности и непоколебимому покою Абсолюта.

«Благодаря этой пустоте, бесконечный свет энсофа получает возможность «лучеиспускания» или эманации (так как есть куда эманировать). Свет этот не есть чувственный, а умопостигаемый, и его первоначальные лучи суть основные формы или категории бытия, это 32 «пути премудрости», именно 10 цифр или сфер(сефирот)и 22 буквы еврейского алфавита (3 основных, 7 двойных, 12 простых), из которых каждой соответствует особое имя Божье. Как посредством 10 цифр можно исчислить все что угодно и 22 букв достаточно, чтобы написать всевозможные книги, так неизреченное Божество посредством 32 путей открывает всю свою бесконечность. Насколько можно понять, различие между сефиротами и буквами имен Божьих в этом откровении состоит в том, что первые выражают сущность Божества в «другом» илиобъективнуюэманацию (прямые лучи божественного света), тогда как буквенные имена суть обусловленные этой эманациейсубъективныесамоопределения Божества (лучи отраженные). (…) Вообще каббалисты в области божественных эманаций различали само Божество, как проявляющееся, от его проявления или «обитания» в другом, которое они называлиШекина(скиния) и представляли как женскую сторону Божества. Шекина иногда отождествляется с последнею сефирой малхут, которой, как женскому началу, противополагаются все прочие, как мужское, причем уже теряется аналогия с человеческим телом. (…)

Сефироты суть общие основные формы всякого бытия. Обусловленная этими формами конкретная вселенная представляет различные степени удаления божественного света от его первоисточника. В непосредственной близости и совершенном единстве с Божеством находится Мир Сияний (Ацилут). Большее или меньшее различение от Божества представляют дальнейшие три мира, которые, по своеобразной методе каббалистов, выводятся следующим образом: в начале Книги Бытия (I и II гл.) отношение Божества к миру выражено тремя глаголамитворить(барб),создавать(иецер) иделать(асб); отсюда три различных мира: мир «творения» (бриб), т. е. область творческих идей и живущих ими чистых духов, затем мир«создания»(иецира) — область душ или живых существ, и наконец, мир«делания»(асиб) — сфера материальных явлений, наш видимый физически мир. Эти миры не разделены между собой внешним образом, а как бы включены друг в друга, подобно концентрическим кругам. Низшие миры реализуют то, что более идеально содержится в высших, а существа и предметы высших миров, воспринимая из первого источника божественные влияния, передают их низшим, служа таким образом каналами или «сосудами»(келим)благодати. Человек принадлежит за раз ко всем мирам: по телу и чувственной,страдательной душе(нэфеш) он относится к низшему миру явлений, по вопящему идеятельномуначалу своей души(руах)он сроден миру зиждительных сил, высшим идеальным своим духом(нешами)он обитает в мире умопостигаемых существ, и, наконец, в нем есть еще более высокое начало, теснейшим и глубочайшим образом связывающее его с Божеством абсолютное единство(иехида),возводящее его на степень непосредственных сияний(ацилут)вечного света. Принадлежа ко всем мирам, человек, однако, непосредственно коренится в низшем материальном мире, который через него соединяется с Божеством» /Соловьев, с. 153–155 (99)/.

Итак, совершенно очевидно, что философ остался верен себе, и все свои каббалистические исследования направляет к созданию собственной системы метафизики. И нечего удивляться тому, что, по компетентному мнению К. Бурмистрова, «…в своих христианизирующих толкованиях Соловьев резко расходится и с еврейской, и с классической христианской Каббалой; в то же время его подход типологически подобен подходу той ветви энтузиастов изучения Каббалы, развитием которой явились масонская Каббала и позднейший оккультизм» /Бурмистров, с. 43 (18)/.

В то же время Бурмистров отмечает, по его словам, «удивительное сходство истолкования Соловьевым первого стиха книги Бытия с некоторыми каббалистическими интерпретациями. Соловьев пишет, что словобрейшит —«в начале», или, вернее, «во главе», представляет собой форму женского рода от словарош— «голова». (…) Представление о некоей начальной сущности, «решит» (с которой иногда отождествляется Тора), достаточно распространено в иудаизме, однако в Каббале оно развито с исключительной полнотой. В Зохаре мы встречаемся с учением о «предвечной точке» решит, с которой начинается процесс эманации, причем эта предвечная точка отождествляется здесь именно с Божественной Премудростью» /Он же, с. 84–85 (17)/.

Действительно, в «России и Вселенской Церкви» Соловьев писал дословно: «Таким образом, вечная Премудрость и есть решит, женское начало или глава всякого существования, как Иегова, Ягве Элогим, Триединый Бог есть рош, его активное начало или глава… Согласно книге Бытия, Бог создал небо и землю в этой решит, в своей существенной Премудрости. Это означает, что сказанная Божественная Премудрость представляет не только существенное и актуальное всеединство абсолютного существа или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия» /Соловьев, с. 342 (89)/.

Существует также сходство между каббалистической трактовкой процессов, происходящих в первой триаде сфирот, и использованием каббалистических понятий Соловьевым в собственной космогонической и историософской концепции.

Г. Шолем, виднейший современный знаток каббалы, разъясняет: «Первая сфира содержит в себе лишь слово «Он»; иногда этот «Он» сокрыт, и о Нем не делается никаких упоминаний по причине его крайней степени самосокрытия, как, например, в глаголе бара («Он сотворил») в начале Писания. Таким образом, фразабрейшит бара Элохим»(обычно — «В начале сотворил Бог») в мистическом истолковании относится к первым трем сфирот: при посредстве (префиксбе)Хохма (называемойрешит),первая сфира, — сила, скрытая в третьем лице единственного числа словабара, —создает актом эманации третью сфиру (Бина), которая называется также Элохим. Слово Элохим («Бог»), таким образом, является не подлежащим, а дополнением в этом предложении. Эту смелую интерпретацию разделяли практически все каббалисты XIII века. Но поскольку Его манифестация продолжается, бог становится «Ты», к которому может теперь непосредственно обращаться человек, и это «Ты» соотносится с Тиферет или с совокупностью всех сфирот в Малхут. Однако Бог достигает Своего полного личного раскрытия именно благодаря Своему проявлению в Малхут, где Он называется «Я». Эта концепция суммируется в распространенном высказывании о том, что благодаря процессу эманации «Ничто превратилось в Я» (Айн ле–Ани)» /Sholem, 92 (140)/.

Соловьев в «России и вселенской Церкви» раскрывает свое понимание Премудрости Божией: «Она есть решит в начале — плодотворная идея безусловного единства, единое могущество, долженствующее объединить все; она есть Малхут (Басилейя, Regnum, Царство) в конце — Царствие Божие, совершенное и вполне осуществленное единство Творца и творения. Хохма, София, Божественная Премудрость не душа, но ангел–хранитель мира, покрывающий своими крылами все создания… Она — субстанция Святого Духа, носившегося над водною тьмою нарождающегося мира. (…) Единение небес и земли, положенное в основании (решит), в начале творческого дела, должно быть осуществлено фактически путем космогонического и исторического процесса, приводящего к совершенному проявлению этого единства в Царстве Божием (малхут)» /Соловьев, с. 343, 350 (89)/.

Представляется, что сходство рассуждений современного каббалиста и нашего философа обусловлено не только тем, что древней мистической традиции каббалистов соответствовали личные непосредственные откровения Соловьева. Для него это было естественно, поскольку он видел в каббале лишь один из вариантов человеческой интерпретации божественного знания, в существе своем единого для всего человечества. Но именно в каббалистическом методе, в инструментарии каббалистического символизма, в разработанной абстрактно–логической системе он находит универсальную систему языка, которая помогает наиболее адекватно интерпретировать мистический опыт.

Об этом он прямо пишет во введении к статье о каббале, написанной бароном Д. Гинцбургом: «Каббалистическая теософия не есть система единичного мыслителя, или отдельной школы, а целое своеобразное миросозерцание, слагавшееся в течение долгих веков. (…) Корни его скрываются в темной глубине еврейской и еврейско–халдейской религиозной мысли, а видимыми для исторического взгляда ветвями оно сплетается с гностическими и неоплатоническими умозрениями» /Соловьев, с. 277 (77)/.

Предпринимаемое им самим исследование «понятия о Боге» направлено не к освоению и принятию одной какой–нибудь мистической традиции, еврейской ли, индийской, египетской или иной не менее древней. Для него важно было выработать актуальное и собственное учение, которое, поверяемое его мистическим чутьем, соответствовало бы необходимому духовному развитию человечества, будучи выражено в наиболее разработанной и общезначимой системе символов.

Другое дело, что каждая национальная или историко–культурная мистическая традиция необходимо несет в себе неповторимое своеобразие, некое уникальное понимание, а также неподражаемую окраску, которые в своей совокупности образуют белый цвет истинного мистического знания.

С этой точки зрения совершенно неудивительно проникновение Соловьева в «тайная тайных» еврейской древней мудрости о порождении Богом мира в Его голове Премудростью Своей, о чем он еще раз упоминает в работе «История и будущность теократии». Соловьев писал: «Дух древнееврейского языка и миросозерцания не позволяет принять это слово «в начале» (б’рэшит) за простое наречие времени: оно должно означать не когда, а в чем сотворены небо и земля, именно в одном начале, или, точнее по старославянскому выражению в одной главизне (рэшит — от рэш, голова)» /Соловьев, т. 4, с. 527 (90)/.

Он легко сочетает старославянскую «главизну» и древнееврейское «рэш», а сама идея порождения Богом из головы вполне ассоциируется для нас, дальше, и с греческим мифом о Зевсе, порождающем богиню мудрости Афину из своей золотой головы (уже взрослую дочь, в боевом обмундировании, вооруженную копьем и щитом).

Таким образом, каббалистическая София Соловьева — это попытка прояснить ее космогоническое происхождение не в гностико–мифологических образах, а в предельно абстрактном религиозно–философском смысле. Каббала дает Соловьеву терминологическую основу, которая, в первую очередь, не расходясь с библейскими истоками, удовлетворяет его неразрывную связь с христианской традицией. В то же время философская глубина и разработанность символики каббалы позволили ему проанализировать едва ли постижимый полностью процесс не только формирования Софии до начала времен, но и ее непреходящего соотношения с абсолютным первоначалом. Кроме того, в отличие от гностического толкования падения Софии, ее каббалистическое рассмотрение не носит дуалистического и резко обличающего характера. Мировой процесс — это воплощение и реализация истинно–сущего, а не падение и помрачение кумира. Нисхождение божества есть одновременно завершение полноты бытия. К тому же в символической системе каббалы динамика разворачивания природного мира предстает в своем абстрактном и объективном, едва ли не в квазифизическом виде. Так современные физики и космологи безоценочно рассуждают о какой–нибудь концепции Большого Взрыва, теории разбегающихся галактик, а в последнее время — и об Абсолютном вселенском Разуме.

Немаловажную роль в тяготении Соловьева к каббалистической интерпретации образа Софии играет и постоянное стремление еврейских каббалистов к непосредственному интимноличному общению с проявлением высшего божества. Для каббалы вообще, в отличие от греческого сознания, подчеркивал философ в своем предисловии к статье Д. Гинцбурга, характерна идея человека как единой, абсолютной и всеобъемлющей формы всего универсума. Он покорен исходным принципом каббалистического «провозвестия», о котором прямо пишет: «Реально–мистическая связь всего существующего, как воплощения единого абсолютного содержания — вот исходная точка и основной принцип каббалы; сознательный и систематический антропоморфизм — вот ее завершение» /Соловьев, с. 279 (77)/.

Каббала помогла перерасти то внутреннее «языческое» отношение к Софии, которое являлось определяющим для Соловьева в детском и юношеском возрасте. Она дала ему возможность осмыслить подлинно метафизический смысл того глобального явления, с которым ему пришлось непосредственно столкнуться.

Итак, какой же предстает каббалистическая София в интерпретации Соловьева? Совершенно очевидно, что в каббале Соловьев исследует предвечную Софию — Премудрость Божию, небесную свою наставницу, а не тварную Софию, душу мира. Каббалистическая терминология, элементы каббалы, включенные им в свое мировоззрение, позволили ему озвучить те интуитивные постижения, которые он обретал в своем уникальном мистическом опыте.

Серьезным поводом для специального рассмотрения соотношения каббалистического понятия «цимцум» и соловьевского представления о Софии стала относительно недавно появившаяся работа немецкого философа Михаэля Френча «Премудрость и личность». По существу это одна из первых современных «софиологических» работ, претендующая не просто на очередную интерпретацию софийного учения Соловьева, а на утверждение в новейшей философии соловьевской метафизики и антропологии. Значение работы Френча и справедливость его основных подходов к взглядам Соловьева определяется тем, что современный немецкий философ, как показывает Н. К. Бонецкая, находится «на стыке истории философии и истории мистики», т. е. в максимально адекватной форме и воспринимает и развивает соловьевское учение. Н. К. Бонецкая подчеркивает в своей преамбуле к публикации главы из книги Μ. Френча в «Вопросах философии»: «Для Френча оказывается значимым тот глубинный духовный опыт Соловьева, благодаря которому русский мыслитель и поэт обрел совершенно новое видение реальности. Доверие Френча к той соловьевской интерпретации, согласно которой этот опыт является не чем другим, как непосредственным духовным контактом Соловьева с Софией Библии и древних гностиков, выразилось и в том, что свою исключительно богатую смыслами книгу немецкий автор назвал не как–то иначе, но «Премудростью в личности». Как историк философии Френч не остается в границах чисто имманентного анализа: исток любой философской концепции он видит в области более глубокой, чем ratio философии — в той сфере, которую русские мыслители называли первичными бытийственными интуициями, которую иначе можно было бы назвать областью веры» /Бонецкая, с. 71 (14)/.

Определяя собственное исследование как «попытку религиозно–философского обоснования софиологии», Френч выводит на первый план метафизические и онтологические основания соловьевского учения. Как и Соловьев, Френч обращается к каббалистическому учению о самом начале творения, точнее к тому, что непосредственно предшествовало процессу творения «из ничего», обусловив саму его возможность. Френч исследует учение каббалистического мыслителя XVI в. Исаака Лурии о «цимцуме», на которое, как мы видели, ссылался и Соловьев в своей энциклопедической статье «Каббала».

Френч рассматривает свободное самоограничение Абсолюта как его добровольную жертву и формирование таким образом самое «свободы». И это положение соответствует воззрениям Соловьева. В архиве русского философа, в черновых набросках к статье о метафизике (примерно относимых к 1880 г.), он писал (бегло, с сокращениями, видимо, боясь потерять нить рассуждения или упустить момент непосредственного постижения): «Идея (качество) Бога от века есть абсолютная всеобщность или всеединство, поэтому бытие его не ограничивается его качеством, а вполне им покрывается, и потому «Я» Божiе (его самость) безусловно свободна.

В конечн<ом> сущ<естве>, напр<отив>, кач<ественная> идея не есть сама безусловность, а «нечто» безусловное. Это «нечто» огранич<ивает> чистое бытие, которое стрем<ится> перейти эту границу и потому становится безмерным (άπειρον), «я» получает относительн<ую> свободу, ибо оно мож<ет> доставить абсолютность своей идеи или чрез <зач. — «поб»> согласов<ание> ея со всем, чрез добровольн<ое> самоотриц<ание> или же чрез подчинение всего себя, чрез исключ<ительное> самоутвержд<ение>, но последн<ее> невозм<ожно> ост<ается> только стремл<ение>.

В добровольн<ом> же подчин<ении> всему или самоотриц<ании>, как добров<ольном> и потому от себя идущ<ем> «я», наход<ится> высшее самоутв<ерждение>» /РГАЛИ. Ф. 446, оп. 2, ед. хр. 18, л. 34/.

Но когда Френч говорит о том, что самоограничение Абсолюта порождает «другое» Бога, отождествляя с этим «другим» собственно предвечную Софию, предстающую как бы «овеществленной» идеей и любовью, немецкий философ отклоняется от исходной мысли Соловьева. По мысли Френча: «То ничто, которое Соловьев рассматривает как «другое» Бога, постижимо, лишь если допустить Божественный отход. Другими словами: «прапространство творения», возникающее при цимцуме, будучи вечным «Другим» Бога, есть Его Вечноженственное или София» /цит. по: Бонецкая, с. 75 (14)/.

Легко убедиться, вернувшись к рассмотрению цимцума в статье Соловьева, что вряд ли возможно саму «пустоту», возникшую в результате «стягивания» Абсолюта, прямо ассоциировать или тем более отождествлять с Софией Премудростью. В эту «пустоту», по Соловьеву, эманирует (потому что есть куда эманировать) умопостигаемый свет 32–мя лучами — «путями» Премудрости (10 цифр–сфирот и 22 буквы еврейского алфавита). Иначе говоря, Премудрость, как идея Бога и его любовь, как были так и остаются в Абсолюте, и как мы рассматривали выше, София есть «решит» Бога — изначально и вечно, а затем только проявляется как Малхут, Хохма… А то, что порождается из «другого» Бога, — это другая, материальная София (у гностиков — падшая). Она не была изначальной идеей Бога, не являлась воплощением его красоты и художества, а образовалась, если так можно выразиться, в ходе «объективного космического процесса», лишь в провиденциальном своем предназначении прозреваемая Абсолютом. (В этом моменте и появляется острая проблема теодицеи, которая, по Мочульскому, так и не далась Соловьеву. Пусть не покажется читателю слишком натянутой параллель соловьевской мифологемы и учения мистика Гурджиева, который вполне наглядно продемонстрировал в своей концепции Абсолюта появление того, что обычно именуется злом. Это результат проявления все увеличивающегося количества ограничений — законов бытия, которые объективно возникают по мере удаления «луча творения», т. е. эманации Бога, от Него — в глубь появившейся материи. В материальном мире, далеко отстоящем от изначальной «точки» эманации Бога по «лучу творения», действуют те объективные законы, которыми нельзя «сверху» управлять. Как говорил Гурджиев, в мире с 48 основными законами дважды два всегда будет четыре, и Бог этого не может изменить. О реальных параллелях между учениями Соловьева и Гурджиева см.: Кравченко, с. 281–284 (47).)

Можно согласиться с Н. К. Бонецкой в том, что для Френча понятие «цимцум» становится центральной категорией в метафизической составляющей философского построения немецкого философа. «Цимцум» — как свободное самоограничение Абсолюта и возможность для свободного бытования «другого» — оказывается неразрывно связанным и с самим понятием «свободы». Правда, Френч высказывается в том смысле, что цимцум и свобода есть обязательная принадлежность любой разновидности софиологии. И уже с этим утверждением трудно согласиться.

Необходимо учитывать исходное понимание самой Софии в каждой софиологической концепции. Если представить себе софиологию, в которой София будет оставаться только идеей Бога, или одной из богинь в идеальном мире, без материального ее воплощения, то в идее цимцума уже нет необходимости. Скажем, если вспомнить о восточном происхождении самого имени «София» (от арабскогоsafiyya),и об одной из древних трактовок Софии как «Siduru sabaut», Месопотамской богини рая. Или увидеть явственную связь позднейшего образа библейской Софии с ее языческими прототипами (см. главу «Языческая София»), могущественными богинями, непосредственно не имевшими никакого отношения к космогенезу и антропогенезу.

Мысль о божественной сущности Софии прекрасно выразил и один из выдающихся софиологов П. А. Флоренский. Рассуждая о значении русских имен в духе православного христианства, он писал о том, что этимологически слово «София» не означает мудрость в современном смысле слова, как «преисполненность чистым созерцанием и теоретическим видением», наиболее правильно было бы сказать «художество» в смысле «…зиждительной способности, воплощение идеального замысла в конкретном мире, а по–церковнославянски хитрость. …Приходя на безобразную землю из царства образов, София сознает себя несущей миссию и потому входит в мир не как член мирового целого, не как звено взаимной ответственности и… связи существ мира, а мироустроительно, законодательно.., словом — как власть» /Флоренский, с. 128–131 (112)/. Подчеркнем еще раз: божественная, верховная власть; у Соловьева — эманация Божества (Абсолюта).

И если Соловьев вводит в своей софиологии фактическидваобраза Софии, то это совсем не означает, что он воспроизводит или даже задает единственно возможную конструкцию софиологии вообще. Это, конечно, прямо соответствует противоречивому единству Афродиты Урании и Афродиты Пандемос, или Софии–Духу Святому и Софии Пруникос у офитов. Но уже для русского народно–православного сознания это не характерно: в нем София Премудрость Божия — не только Церковь, или Богоматерь, или воплощенная красота и т. д.

Она — все это и многое другое, вместе взятое. Не будучи отдельной ипостасью триипостасного Бога, София имеет отношение ко всем трем ипостасям, и все ее земные или даже высшие «отражения» (как Богоматерь, например) — не могут в принципе исчерпать ее божественную бесконечную сущность (см. подробнее в главе «Христианская София»).

Трудно сказать, насколько адекватна исходным соловьевским интуициям трактовка Френчем Софии как непосредственного воплощения свободы человека и жертвы Бога (Абсолюта), поскольку русский философ прямо по этому поводу нигде не высказывался. Очевидно, подобная трактовка соловьевской Софии имеет право на существование. Хотя, как показывает обращение того же Френча к «философии свободы» Н. А. Бердяева, развернутая русским мыслителем следующего поколения «философия Свободного Духа» может довольно далеко отстоять от, так сказать, классической софиологии Соловьева.

Каббалистические мотивы софиологии Соловьева Френч прямо сопоставляет с учением Я. Беме. Точнее, он выстраивает цепь духовной преемственности каббалистических идей в софиологических конструкциях: каббала в учении Исаака Лурии — Я. Беме (и его интерпретатор Ф. фон Баадер) — поздний Шеллинг — русская софиология.

Заметим, что это внешним образом не противоречит схеме самого Соловьева, раскрывавшей путь современной философии, двигающейся к вселенской религии, которую он набрасывает в рукописи «София»:

«<Становление?> современной философии.

Якоб Беме, Сведенборг, Шеллинг.

Реальное воплощение Софии. Вселенская религия» /Соловьев, с. 151 (93)/.

Но только ли в преемственности каббалистических идей (и особенно — идеи «цимцума») было дело? Наоборот, в главе «Спиритическая София» мы доказали, что своих признаваемых предшественников (наряду с Беме, Сведенборгом и Шеллингом — Соловьев называл еще и Парацельса, Гихтеля, Пордеджа и Баадера) русский философ выделял по тем признакам, что они имели сходный с ним мистический опыт и «София возилась с ними», правда, больше «за их невинность». Ни о какой каббале речи не было. И современный исследователь разнообразных софийных образов Томас Шипфлингер в своей книге «София–Мария. Целостный образ творения» вообще отрицает прямое влияние каббалы на софиологию Беме. Он пишет: «Что касается исторических источников, то, по моему мнению, софиологические высказывания Беме могут быть поняты только через Библию, а не через Каббалу, как полагают некоторые исследователи. Его учение о Сифиротах имеет весьма немного точек соприкосновения с Каббалой» /Шипфлингер, с. 148 (122)/.

Френч, пытаясь обнаружить историко–философскую связь между Беме и Соловьевым на основе Каббалы, противоречит не только своему принципу установления параллельных историко–мистических связей, но и логике самого Соловьева. Философы, имевшие сходный мистический опыт, могли его затем выражать в каббалистических или каких угодно терминах, не в этом суть. То, что они оба обратились к каббале, свидетельствует просто об их принадлежности к единой европейской духовной традиции, но саму сущность их откровений не выявляет.

Более того, даже используя каббалистическую символику, Беме и Соловьев проявляют не только то общее, что характерно для их визионерского опыта, но и кардинальные у нихразличия!

На эти различия обратил внимание еще К. Мочульский: «В Каббале шехина воплощается в жене, освящает брак и деторождение; эта мистика рождения и рода чужда христианской идее богочеловечества; у Як. Беме — родоначальника всей западноевропейской софиологии — София не «Вечная Женственность», а «Вечная Девственность», «Дева Премудрости Божией». После грехопадения Адама она улетает на небо, и на земле появляется женщина Ева» /Мочульский, с. 120 (62)/.

Напомним, что Беме видел в Софии одну из божественных ипостасей, Дух Святой, против чего возражал Соловьев. По Беме, «Небесная Дева» воплотилась в Деве Марии, при этом именно девство и незапятнанность являются определяющей чертой этого воплощения. «То была чистая нежная Дева, в которой слово жизни стало человеком, и таким образом внешняя Дева Мария была освящена Богоблагословенной Небесной Девой и была благословлена среди женщин мира. Потому мы утверждаем, по нашему познанию, что чистая нежная Дева, от которой родился Бог, чистая нежная Дева перед Богом и есть вечная Дева: Она была Девой прежде, чем были сотворены небо и земля, а потому чиста и безо всякого пятна» /цит. по: Шипфлингер, с. 158 (122)/.

Как мы уже рассматривали, идея Беме, Гихтеля, Арнольда и других теософов заключается в том, что София, Божественная Дева, изначально была частью первочеловека, но отделилась от него, когда он попытался овладеть ею. Иначе говоря, грубое чувственное желание привело к тому, что изначальное андрогинное Существо потеряло свою «сокровенную невесту» /Benz, с. 273 (138)/.

Эта мысль не имеет ничего общего с концепцией Соловьева. У русского философа Вечная Женственность — это неотъемлемая сущность здешнего, материального мира. Она может только стремиться к соединению с Высшим, и ее существование обусловлено наличием и приумножением множественности, т. е. она — по идее мать и в абстракции — воплощенная порождающая функция. София же Премудрость Божия — лишь в нашем грубом и ограниченном представлении может предстать в образе Женщины или Девы, в действительности она — выше половых разграничений и вообще каких бы то ни было ограничений. У Лосева это подчеркнуто в 7–м аспекте: София как вечномужской принцип.

Как известно, каббала являлась теоретической основой алхимических изысканий в Европе, начиная с позднего Средневековья. Соловьев испытывал определенный интерес к алхимии, поскольку, с одной стороны, она традиционно примыкала к оккультизму, а с другой — являлась первоистоком европейского научного знания. В своей энциклопедической статье о мистике Соловьев высказывал свою точку зрения: «Относить к мистике алхимию, как это обыкновенно делается, нет достаточного основания, так как алхимики в своих операциях старались пользоваться естественными свойствами вещества и исходили из принципа единства материи, признаваемого ныне положительной наукой» /Соловьев, с. 288 (99)/.

Выводя алхимию за рамки оккультно–мистического знания, Соловьев как бы забывал об основных целях и устремлениях алхимиков. Ведь они меньше всего были естествоиспытателями, объективно относящимися к природным явлениям и законам. Они были одержимы теми идеями, которые ничего общего с «положительной наукой» не имели, а именно: поисками «философского камня», «эликсира бессмертия» или вечной молодости… И методы, которыми они пользовались, лучше и правильнее называть магией, хотя алхимическая практическая деятельность со временем дала плоды и для развития естественных наук, в первую очередь химии, физики, металлургии и пр.

Акцентируя внимание на практической (производственной) стороне алхимической деятельности, Соловьев оставляет «за скобками» алхимические теории, которые были однозначно оккультно–мистическими.

Однако именно к алхимической терминологии прибегала София в некоторых своих «посланиях». Она говорила о «расплавлении» в смысле определенной алхимической реакции, как и алхимики, через трансмутацию природных элементов ведущей к главному — духовной трансформации личности. «Я до того буду мучить тебя, пока ты совсем не расплавишься и не будешь ничего колючего в себе иметь. Я мало мучила Тебя. Sophie» /РГАЛИ. Ф. 446, on. 1, ед. хр. 40, л. 5, об./

«Расплавление» личности Соловьева было необходимо для дальнейшего «слияния» с высшей духовной сущностью Софии. Она сообщала: «…Мудрость требует, чтобы мы были одним человеком. Я душой давно твоя, нужно верить моему чувству(?)» /Там же, л. 4, об./ И далее: «Я не умру (…) Мы с тобою связаны навсегда. Я не могу умереть без тебя. Я живу и умру с тобою вместе. Я твоя навсегда. Мы теперь уж больше не расстанемся, два дня еще. — Я буду свободна. Да . Sophie» /Там же, л. 7/.

И в другом сеансе: «Мы должны совсем соединиться. Я не могу жить без тебя. Приходи скорее, милый. Я жду тебя». И здесь же далее: «Я буду с тобою всегда соединена. Мы неразлучно связаны, не думай уйти от меня. Это невозможно. Скорее приходи ко мне, жду» /Там же, ед. хр. 20, л. 2, об./.

Во взаимоотношениях с Соловьевым София выступает делателем–алхимиком, она его преобразует, как неблагородный металл — в золото, и этот процесс оказывается вынужденно мучительным для обоих. Здесь алхимическое «великое делание» обходится без низших материальных элементов, «реакция», как подлинная «трансмутация», проводится в духовном–телесном существе, из которого удаляется все низменно–земное, а точнее, это земное, по слову самого философа–поэта, обращается в нем самом в «злое пламя земного огня».

Освободив возлюбленного от низменного, София должна с ним полностью соединиться. Это соединение есть «алхимический брак», подобие химической реакции, полное духовное слияние и одновременно — преображение в новый единый организм. Несмотря на свое небесное происхождение, София нуждается в соединении со смертным, и единственно для нее возможный способ соединиться — на уровне духовном.

Стоит обратить внимание на ее многозначительное замечание: «Мудрость требует, чтобы мы были одним человеком». Из этого следует, что та София, с которой непосредственно общается Соловьев, не есть та София–Премудрость, которая, согласна библейской притче, была художницей при Боге, а видимо, оказалась лишь тойрадостью,которая была с сынами человеческими? (Напомним Притч. 86:30–31: «…тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моябылас сынами человеческими».)

Соловьев интересуется алхимией еще со времен юности и работы в Британском музее. Его интерес к работам оккультиста Э. Леви также предполагает и получение некоторых алхимических познаний.

В письме 1883 г. к А. А. Кирееву Соловьев, обсуждая проблему соединения церквей, как ни странно, обращался к химической (или, скорее, алхимической) аналогии: «Что касается до соединения церквей, то я… разумея соединение, так сказать, химическое, при котором обыкновенно происходит нечто весьма отличное от прежнего состояния соединившихся элементов… Не во власти химика изменить свойства того или другого тела, но он может поставить различные тела в такие условия, при которых они удобно соединяются и производят новое тело, обладающее искомыми качествами. Кой–что по части такой химии можем и мы сделать с Божьей помощью. Мне еще с 1875 г. разные голоса и во сне, и наяву твердят: занимайся химией, занимайся химией — я сначала разумел это в буквальном смысле и пытался исполнить, но потом понял, в чем дело» /Соловьев, т. 2, с. 114 (86)/.

Выяснилось, что речь шла о Египте (от «аль кем» — черная земля, древнее самоназвание Египта). Соловьев долго развивал свои познания в химии, начало которым было получено им еще во время учебы в университете. Эти знания помогали ему формировать представления о «научной» стороне алхимии.

Сообщение Софии о необходимости «расплавления» располагается на рабочем листе философа, содержащем соответствующий подготовительный текст: «…Но Бог не есть просто сила единства, только единящее начало. Как истинное всеединство он есть сила внутреннего свободного единения и потому он мир настоящим образом соединяет. (…) Божество не ищет насильственного и внешнего соединения. Как свободный дух оно хочет, чтобы ему ответила свободная и сознательная душа. Но душа мира не везде свободна. (…) она не сразу достигает свободы в сети природных принципов… (…) именно наш материальный мир… наша природная область бытия — где мировая душа подавлена…» /РГАЛИ. Ф. 446, on. 1, ед. хр. 40, л. 5/.

Таким образом, София, как мировая душа, подавленная материальностью природного мира, но призванная с ним соединиться, должна найти возможность выполнить свою задачу через «алхимический брак» с духовно–развитым человеческим существом. Когда она говорит, что «скоро будет совсем свободна», она подразумевает свое освобождение от тенет природных стихий, ей изначально чуждых. (Гностический мотив «падения Софии» в материю подробно обсуждается нами в главе «Гностическая София».)

Признавая за человеком его духовную свободу и волю, она может только призывать, а не вынуждать философа к полному соединению с ней, раскрывая его высокое предназначение. Этот брак должен быть основан на самой высокой любви. Она сообщает: «Я буду скоро с тобою совсем. Не печалься, все пройдет, кроме любви» /Там же, л. 5, об./.

Наша главная проблема — являлась ли София всегда или временно не только каббалистической «шехиной», но еще олицетворением алхимической и позднейшей — ренессансно–пантеистической, розенкрейцеровской и масонской традиций?

Как мы выяснили, алхимией Соловьев не увлекался даже в юношеском стремлении обрести возможность постоянного и непосредственного контакта с Софией и «всю ее увидать». И хотя он, как и средневековые алхимики, был одержим идеей непосредственного соотнесения духа и природы и выявления всеобщего закона, определяющего развитие «как наверху, так и внизу» (если воспользоваться знаменитой формулой Гермеса Трисмегиста), тем не менее Соловьев не видел в практической магии реального пути к обретению единой Истины. Для него были очевидны заблуждения средневековых, ренессансных и позднейших оккультных искателей истины, углубившихся в сферу материальных процессов, рассчитывая таким способом совершенствоваться духовно. Ведь сама алхимическая идея состояла в том, что в процессе проделывания определенных манипуляций, связанных с правильным осуществлением целой серии химических реакций, происходила духовная трансформация личности алхимика. Иначе говоря, материальный процесс «автоматически» вел к духовному совершенствованию. Соловьев явно считал, что подобная идея изжила себя. Для него никакие манипуляции с земными веществами не могли помочь усвоить новые духовно–религиозные, философские и этические ценности. В представлении русского философа, небесное всегда управляло земным и никогда — наоборот.

Когда же София толковала ему об их «алхимическом соединении», вряд ли предполагалось, что он должен начать заниматься алхимическими опытами. У него даже мысли такой не мелькнуло! Он сразу «перевел» призывы к химии в духовные поиски в древнем Египте, что вполне соответствовало его реальным поискам в Каире, Фиваиде и Суэцкой пустыне.

Другое дело, что София явно рассчитывала на знание им химических результатов алхимических процессов, скажем, появления небывалого сплава или нового вещества с удивительными свойствами. Соловьев рассматривал подобные алхимические аллюзии только в качестве метафор.

Как известно, в результате определенных алхимических манипуляций алхимик мог получить так называемого «гомункулуса», искусственно выращенное существо. Ясно, что подобный опыт совершенно не привлекал Соловьева, поскольку «гомункулус» ниже даже человека, являясь свидетельством магического мастерства, но нисколько не духовного совершенства алхимика.

Итак, алхимические аллюзии в духовных поисках Софии у Соловьева не были и не могли быть отражением собственно алхимических опытов, к которым у русского философа не обнаруживалось никакого интереса. Иначе говоря, София Соловьева не была и не могла быть «алхимической».

Главное загадочное «пересечение» в духовных поисках Соловьева и его предшественника Дж. Бруно — Англия. Напомним, именно в Лондоне Соловьев получил первые диктовки диалогов Софии в 1875 г. И именно в Англии Джордано Бруно, пробыв там после изгнания из Италии с 1583 по 1585 г., написал свои основополагающие труды, в том числе известное произведение «Изгнание торжествующего зверя». Это сочинение, так же как и вначале у Соловьева, было диалогической формы, и одной из участниц разговоров былаземная София,которая прямо и непосредственно противопоставлялась«небесной Софии».

Приведем фрагмент разговора Меркурия и земной Софии.

«Меркурий. Скажу тебе правду, София. Твоя молитва застала меня в то время, как я вернулся из ада (…). Там была со мною небесная София, в просторечии именуемая Минервой и Палладой, и она тотчас по платью и походке признала твое посольство.

София. Она легко могла признать, ибо, как и с тобой, я частенько беседовала с нею.

Меркурий. И молвила мне: «Не к тебе ли это посольство, посмотри, Меркурий, от нашей родной и земной дочери. Я желаю представить тебе ту, что живет моим духом и искони, будучи рядом с тьмою, исходит от света моего отца» /Бруно, с. 88–89 (15)/.

Это поразительно напоминает наши рассуждения о восприятии Соловьевым «языческой Софии» в ее двух ипостасях — земной и небесной.

Существует ли возможность более глубокой философской интерпретации соловьевской Софии с точки зрения учения Джордано Бруно? Именно в контексте оккультно–мистического рассмотрения творчества обоих философов сходство их воззрений становится наиболее наглядным. Напомним, что Джордано Бруно, при жизни воспринимавшийся как «герметический» маг, своим неортодоксальным религиозным учением («египетской» или «магической» религией) оказал существенное влияние на европейский новоевропейский оккультизм, в частности розенкрейцерство /Йейтс, с. 223–225 (39)/. Потому его «пантеизм» целесообразнее рассматривать не в русле предшественников «диалектического материализма», а в свете исследуемой сегодня и имеющей непрерывную многотысячелетнюю историю оккультно–мистической традиции.

Несмотря на то что до последнего времени параллели между Соловьевым и Бруно были неочевидны для многих исследователей, именно каббалистическая и западная оккультно–мистическая линия преемственности идей естественным образом включает учение в ряд «духовных учителей» русского философа. Если он сам, называя среди своих предшественников Парацельса, Бёме, Роберта Фладда и др., и не упоминает Бруно, это может означать не прямое заимствование идей, а параллельное и сходное развитие двух (пусть и разновременных) учений в едином поле оккультно–философского поиска.

Соловьева и Бруно объединяет представление о Софии как о «Душе мира», с одной стороны, а с другой — признание материи не только основой мира, но и «божественной вещью» и «богиней».

Согласно воззрениям Бруно, Бог и мир (природа) полностью отождествляются и Бог: «…наполняет все вещи, обитает во всех частях Вселенной, является центром того, что обладает бытием, единое во всем, для чего единое есть всё» /Бруно, с. 276 (14а)/.

Но развивая учение о Едином, Бруно, как справедливо отмечал А. Х. Горфункель /Горфункель, с. 286 (31)/, уходит и от христианского креацианистского дуализма, и от схоластики с аристотелевским перводвигателем и замкнутым «подлунным» миром, и от неоплатонических «эманаций», — что чрезвычайно вписывается и в ход рассуждений о Боге в учении Соловьева.

Бог у Бруно совпадает с природой, Он заключен «в вещах», не противостоит «материи», которая и есть «божественное бытие в вещах». Бруно отвергает представление о Боге как «сверх–и внеприродной силе», и сущность вещей он отождествляет с их бытием.

Бруно, «герметический маг» и оккультный философ, без сомнения, знал каббалу и если прямо не говорил о «цимцуме», то его явно подразумевал. Потому, выступая против аристотелевского отрицания пустоты, он отождествляет пустоту и пространство, а также — пустоту и хаос. «Пустота, место, пространство, наполнение и хаос Гесиода — одно и то же» /Там же, с. 277/. Пространство изначально, оно является необходимым условием существования материального мира, и хаос обладает истинным бытием.

Существование пустоты–пространства определяет наличие движения, а движение неотделимо от материи. Таким образом, пространство неотделимо от движущейся материи, а также — от времени, которое есть «длительность», как «бесконечное мгновение, тождество начала и конца» /Там же, с. 278/.

Выше мы рассматривали каббалистическое учение о «цимцуме» в интерпретации Соловьева, где подчеркивалось именно значение «пустоты» для формирования «праматерии», как «прапространства», сформированного в ходе добровольного самоотхода Абсолюта, Его «свободного самоограничения».

То, что Бруно именует «жизненным началом», по существу есть особое проявление всемогущества и всесилия Бога, которое в «пространстве» и «времени» образовавшейся материи получает разнообразные формы проявления. Единство Бога не нарушается, но появляется то многообразие, которое для ограниченного взгляда может заслонять нерушимые связи и закономерности.

«Всеединство» Соловьева более полнозвучно, поскольку русскому философу уже не нужно было утверждать новую космологию и бороться с отжившей схоластикой, как героическому Ноланцу. У Соловьева возникали другие проблемы — борьбы с косным позитивизмом и атеизмом, как, впрочем, и с догматическим христианством.

Внутреннюю способность материи к образованию форм Бруно называет «Душой мира». Являясь всеобщей формой мира и формальным образующим началом всех вещей (т. е. всеобщей физической действующей причиной), Душа мира находится и внутри материи, главенствуя над ней посредством «всеобщего ума». Этот «всеобщий ум», по определению Бруно, «…наполняет всё, освещает Вселенную и побуждает природу производить как следует свои виды», а также он — «внутренний художник, потому что формирует материю и фигуру изнутри» /Бруно, с. 203–204 (14 а)/.

Придя к мысли о всеобщей одушевленности материи, Бруно развивает мысль о различных степенях одушевления, в зависимости от наличия в различных вещах особой «духовной субстанции» или «жизненного начала». Полное и действительное раскрытие и проявление духовной субстанции возможно только тогда, когда опа «находит подходящий субъект» /Там же, с. 212/. Даже в материалистическом плане Горфункель трактует бруновскую идею всеобщей одушевленности природы как процесс «самодвижения в природе». Но «стихийная диалектика» здесь оказывается ни при чем, поскольку речь идет об изначальном духовном (божественном), а не вещественно–материальном бытовании природы.

Соловьевская София во многом созвучна бруновской «Душе мира». И в первую очередь как актуально существующая «материя». Как и «первая тварь» у Соловьева, «материя» Бруно, по его определению, «…развертывающая то, что содержит в себе свернутым, должна быть названа божественной вещью и наилучшей родительницей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы и субстанции» /Там же, с. 267/.

В трактате «Светильник тридцати статуй» Бруно называет «первоматерию» Ночью, древнейшей из богов. Он метафорически описывал ее так: Она есть «…подлежащее, тьма, наполняющая собой весь хаос». И тьма есть не столько возможность, сколько «постояннейшая природа», вечное созидающее начало, в котором возникают и исчезают вещи. Но темная материя также неотделима от света, поскольку духовная и телесная субстанции «…в конечном счете сводятся к одному бытию и к одному корню» /см.: Горфункель, с. 273 (31)/.

София–материя и Душа мира у Ноланца, как «божественная вещь» и «богиня», вечно развертывающаяся в бесконечном пространстве–времени, несущая в себе одновременно и темный хаос (Ночь) и негасимый Свет, и разнообразно проявляющийся «всеобщий ум»… Это и есть еще одно определение соловьевской Софии в терминах учения Бруно. У Соловьева — «первая тварь», «шевелящийся хаос», «богиня», «душа мира»…

Можно ли обнаружить непосредственные параллели между соловьевским представлением о Софии и алхимическими, оккультными и позднейшими розенкрейцерскими учениями?

Если с практикой алхимии у Соловьева, скорее всего, не было ничего общего, то оккультные и эзотерические концепции Средневековья, Ренессанса и начала Нового времени его интересовали. У Соловьева несомненный интерес вызывали идеи Раймунда Луллия, Бёме, Парацельса, Роберта Фладда…

Прежде чем продолжить рассуждения, необходимо подчеркнуть, что говоря о «розенкрейцерском» учении или идеологии, мы будем иметь в виду тот стиль мышления, который был характерен для оккультно–мистических и религиозно–философских мыслителей и деятелей позднего Возрождения и начала Нового времени, которые опирались на тех же философов — Парацельса, Бёме, Фладда, но также — Корнелия Агриппу, Джона Ди, Джордано Бруно…

Неразрешимой загадкой остается явная параллель между поисками Соловьева и одного из основателей розенкрейцерской философии — Джона Ди.

В Лондоне была написана знаменитая «Иероглифическая монада» Джоном Ди, одним из наиболее загадочных мыслителей и деятелей позднего европейского Возрождения. И также, в Англии, скорее всего, тоже в Лондоне, был написан и в 1659 г. опубликован скандально известный «Духовный дневник» Ди, воспроизводивший его «беседы с ангелами» (!). Опубликовавший этот дневник злобный клеврет Μ. Казобон в своем предисловии заявлял, что «…Ди, подобно Тритемию и Парацельсу, черпал вдохновение у дьявола». (Полное название издания было таково: John Dee, A True & Faithful Relation of what passed for many Years Between Dr. John Dee… and Some Spirits (Истинное и Правдивое Повествование о том, что происходило в течение многих Лет Между Доктором Джоном Ди… и Некими Духами), ed. Meric Casaubon, London, 1659 /см.: Йейтс, с. 335 (39)/.

В главе «Спиритическая София» нами обсуждался вопрос о тех «духах», которые «помогали» Соловьеву в подборе литературы о Софии в Британском музее и о которых он так чистосердечно сообщал в своей знаменитой поэме «Три свидания». И если сообщение относительно этих «духов» Соловьева не привело его к скандалу, как появление «Духовного дневника» Ди (отчего репутация английского философа пострадала на несколько столетий!), то сожжение дневника Соловьева с его «разговорами с дьяволом» вполне можно соотнести с участью наследия Ди.

К сожалению, у нас нет сейчас материалов, необходимых для сопоставления учений Соловьева и Ди, хотя, безусловно, это бы чрезвычайно обогатило наши представления об обоих мыслителях.

Мы находим поразительный фрагмент в одном из основополагающих розенкрейцерских источников, анонимном сочинении «Химическая Свадьба Христиана Розенкрейца» (Страсбург, 1616). Речь идет о явлении главному герою некоей Девы в тот момент, когда он, накануне Пасхи, готовится к причащению и смиренно молится Богу–Отцу. «Внезапно налетает бешеный ураган, и в самом средоточии вихря является сияющая Дева в ризах небесного цвета, усыпанных звездами. В деснице чудесного видения — златая труда, на ней выгравировано некое Имя, каковое повествователь (Христиан Розенкрейц) прочесть сумел, но открыть не дерзает. В левой руке Девы — связка посланий на разных языках, которые она должна доставить во все концы света. Большие крыла ее усеяны очами. Паря в воздухе, вестница громко протрубила в золотую трубу» /Йейтс, с. 120 (39)/.

Несмотря на первый, бросающийся в глаза знакомый цветовой ряд — «золото в лазури» (помнится, у Соловьева: «Пронизана лазурью золотистой»), и даже невзирая на таинственное и нераскрытое героем Имя (у Соловьева: «Подруга вечная, тебя не назову я»), вряд ли сразу стоит признавать в Деве, явившейся Розенкрейцу ту Софию, с которой общался Соловьев. Единственное, что действительно наводит на размышление, — это «связка посланий на разных языках», готовых к доставке во все концы света.

Но согласно принятой в те времена символике, знатоки утверждают, что явленная главному розенкрейцеру Дева — это Слава. Ф. Йейтс, ссылаясь на надежный источник, пишет вполне уверенно: «Труба, крылья, усеянные очами, и другие атрибуты Девы согласно указывают на то, что перед нами — общепринятый аллегорический образ Славы (лат. fama)». И явившаяся Христиану Дева «…имеет самое непосредственное отношение к «трубному гласу» первого розенкрейцерского манифеста, «Откровения» (Fama)» /Там же, с. 120–121. Ссылка на источник: Cesare Ripa, Iconologia, ed. Rome, 1603, pp. 142 ff./.

Даже если согласиться с тем, что определенный отблеск аллегорической Славы можно увидеть и в сиянии соловьевской «богини» и «Девы Радужных Ворот», то всё–таки полностью ассоциировать розенкрейцерскую Деву и Софию вряд ли стоит. Конечно, обнародование розенкрейцерских манифестов и попытка публикации Соловьевым юношеского текста Софии, надиктованной Небесной Девой, имеют сходство. Но главное различие в том, что в романе последовало далее: Христиан Розенкрейц получает от Девы конверт, а в нём — стихотворное послание:

Ныне, ныне, ныне срок настает:

Королевская свадьба уже грядёт!

Коль ты и впрямь от рождения призван

И Богом для радости высшей избран —

К горе надлежит устремиться твоим стопам.

Взойди на вершину: Три Храма высятся там.

А что будет дальше — увидишь сам[5].

Под стихами была подпись — «Sponsus et Sponsa» (Жених и Невеста) /Там же, с. 121/.

Невозможно не увидеть огромную разницу, во–первых, в роли Девы розенкрейцеров и Софии Соловьева. Первая — обычная вестница, а София — сама богиня. Во–вторых, несравнимо различны роли Христиана Розенкрейца и Соловьева. Первый — свидетельчужой«королевской свадьбы», а второй — сам избран «Женихом». (Если в случае, описанном в романе, папытаться понять, кто же был «женихом» на таинственном бракосочетании, то, вероятно, разгадку, вслед за Ф. Йейтс, нужно искать в символе, помещенном возле стихов. Это было упрощенное начертание «иероглифической монады» Джона Ди. Вероятно именно он, творец «таинственнейшей философии», лежащей в основе розенкрейцерских манифестов, и являлся Женихом на «химической свадьбе». Невестой же была, скорее всего, та София, которая через три века избрала Соловьева.)

Неизменной остается цветовая символика таинственной мистерии бракосочетания: Христиан Розенкрейц облачился на свадьбу в белый льняной камзол, крестообразно расположил на плечах кроваво–красную перевязь, а к шляпе прикрепил четыре алые розы. Невозможно не вспомнить, что «софийные» произведения и сны Соловьева сохранили то же сочетание — белые лилии сочетались с алыми розами в стихах «Песня офитов»; белые лилии и алые розы были положены на могилу воссоединившихся в «четвертом измерении» Белой Лилии и Мортемира в шуточной пьесе; сочетание белого и алого пронизывало символический сон об отплытии в Индию, записанный Соловьевым… Но, как мы уже выяснили в главе «Языческая София», это цветовое сочетание имеет глубокие корни и связано с древнейшими мистериями Афродиты, к которым на новом историческом этапе оказался причастен русский философ–мистик.

Итак, если София и имела какое–то отношение к розенкрейцерам, то не к их легендарному персонажу Христиану Розенкрейцу, а к создателю «таинственной философии» и изобретателю «иероглифической монады» Джону Ди. Соловьев же, судя по всему совершенно не интересовавшийся розенкрейцерами, как и более ранними алхимиками, ничего и не мог почерпнуть в их учениях и практике о своей небесной покровительнице.

Единственное, что действительно могло бы связывать Соловьева с розенкрейцерами, — это стремление постичь тайны магии и теургии. Однако, судя по всему, русский философ предпочитал обращаться к древним источникам и каббале, не теряя времени на позднейшие учения.

И только знак один нетленного завета

Меж небом и землей по–прежнему стоял,

А с неба тот же свет и Деву Назарета

И змия тщетный яд пред нею озарял.

Вл. Соловьев. Знамение

В конце жизни Соловьев пережил особое духовное событие, которое помогло ему осознать еще одну сторону Вечной Женственности, в мистическом откровении постичь еще один лик Софии — в образе Девы Марии, Богоматери.

В марте 1898 г. он находился в Курской губернии, в имении Воробьевка своего ушедшего друга А. А. Фета, в гостях у его вдовы, Марии Петровны Шеншиной. 8 марта Курский монастырь неожиданно загорелся, в храме произошел взрыв. Но чудотворная икона Курской Божией Матери при пожаре не пострадала. Это событие произвело на философа глубочайшее впечатление. Со знаменитой иконой у Соловьева были связаны давние и, видимо, чрезвычайно важные для него религиозные переживания. Об этой иконе он неоднократно упоминал в письмах к матери еще в 1887 г., когда жив был и хозяин усадьбы, А. А. Фет. Соловьев писал матери: «Разверзлись хляби небесные и повергли моего хозяина в пучину мрачного отчаяния. По этой же причине я до сих пор не могу съездить с Марьей Петровной в монастырь, Коренную Пустынь, где есть чудотворная икона» /цит. по: Соловьев, с. 205 (84)/. И в другом письме из Воробьевки: «Здесь была чудотворная икона Божией Матери Курской (из Коренной пустыни). Я ее носил по усадьбе с Марьей Петровной» /цит. по: Соловьев С., 243 (101)/. (Нужно добавить, что икона была необыкновенно почитаема в народе, в чем можно удостовериться и благодаря знаменитой картине И. Е. Репина «Крестный ход в Курской губернии».)

В день чудесного спасения иконы Соловьев сразу написал стихотворение под единственно возможным для себя названием «Знамение», с эпиграфами из Библии.

Знамение

«Семя жены сотрет главу змия».

(Быт. III)

«Сотворил Мне величие Сильный и свято Имя Его»

(Лк. 1:49)

«И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, на главе ее венец из двенадцати звезд».

(Откр. 12:1)

Одно, навек одно! Пускай в уснувшем храме

Во мраке адский блеск и гром средь тишины, —

Пусть пало всё кругом, — одно не дрогнет знамя,

И щит не двинется с разрушенной стены.

Мы в сонном ужасе к святыне прибежали,

И гарью душною был полон весь наш храм,

Обломки серебра разбросаны лежали,

И черный дым прильнул к разодранным коврам.

И только знак один нетленного завета

Меж небом и землей по–прежнему стоял.

А с неба тот же свет и Деву Назарета,

И змия тщетный яд пред нею озарял.

В последние годы жизни Соловьев часто связывал образ Софии с образом «жены, облеченной в солнце» из Апокалипсиса и самой Приснодевы Марии.

Соловьев в целом придерживался традиционных представлений восточно–православного богословия о Софии Премудрости Божией, слагаемых из учения о Пресвятой Троице; о Предвечном Совете и образе Ангела Великого Совета; о Сыне Божьем — рожденном Слове, вечно слитом с Софией–Премудростью; о тайне Его воплощения и рождения Девой.

По логике софийного мифа Соловьева, совмещение образов Богоматери и Софии вполне закономерно. Ведь Богоматерь — Царица Небесная, Дом и Храм Премудрости — есть уникальный и исторически первый случай обожения человеческого существа.

Известный ученый–иконовед Л. А. Успенский замечал: «Если икона Христова — основа христианского образотворчества — передает черты Бога, ставшего Человеком, то в иконе Богоматери мы имеем образ первого человека, осуществившего цель воплощения, — обожение человека. Православная Церковь утверждает кровную связь Богоматери с падшим человечеством, несущим последствия первородного греха; она не выделяет Ее из потомства Адамова. Но вместе с тем ее исключительное достоинство Матери Божией, ее личное совершенство, высшую степень достигнутой Ею святости объясняют исключительное Ее почитание» /Успенский, с. 28 (110)/.

Мария — земная женщина, ставшая матерью Богочеловека, сама по успении своем перенесенная в Царство Божие «в теле» и ставшая Царицей у престола Божия.

По существу — это зеркальное отражение противоположного процесса: нисхождения и «материализации» Софии–мировой души; и одновременно — прообраз восхождения души мира обратно в божественные сферы (по Соловьеву — в лице сформированного целостного Богочеловечества).

Образ Богоматери в царстве Божием, конечно, сливается с образами Софии и Логоса, объединенными в целостную личность Христа. При этом если Богоматерь занимает отдельное месторядомс триипостасным Божеством, то София — мировая душа, когда воссоединится с предвечной небесной Софией, сольется с Божеством, будучи Его изначальной Премудростью, реальным воплощением Его идеи, Его художницей и «радостию всякий день».

Конечно, Богоматерь — не сама София, ведь душа мира олицетворяетвсёбудущее Богочеловечество, а Мария, по определению Соловьева в «Чтениях о Богочеловечестве», — это человеческая Матерь, осененная «действующею силою Божиею», что привело к вочеловечению Божества /см.: Соловьев, с. 169 (100)/. Таким образом, Дева Мария — только «знак нетленного завета», софийный знак будущего реального обожения всего человечества (сама же она — радостное исключение и провозвестие для современного человечества, подверженного смерти).

В другом своем историческом предназначении, уже не только как матери Иисуса, но и могучей силы, противостоящей апокалиптическому змию, Богоматерь также есть высшее проявление софийности, борющейся с тьмой.

Соловьев был убежден, что не только образ Софии–Премудростй Божией не тождественен Богоматери, но и София–душа мира не ограничивается своим воплощением в Деве Марии.

В реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» Соловьев обличал псевдохристианский индивидуализм, отрекающийся ради иллюзии спасения одной личности и от общества, и от всей материальной природы. Соловьев был убежден: «Христианство естьрелигия воплощения Божия и воскресения плоти,а ее превратили в какой–то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало. Но злым началом сама по себе материальная природа быть не может: она пассивна и инертна — это женственный элемент, принимающий то или другое духовное начало. Христос выгнал из Марии Магдалины 7 бесов и одушевил ее Своим Духом /Мк. 16:9; Лк. 8:2/. Когда же мнимые христиане отлучили от духа Христова материальную природу, эту всемирную Магдалину, — в нее, естественно, вселились злые духи. Я разумею чрезвычайное развитие черной магии и всякой чертовщины к концу средних веков и в начале новых. Духи были вызваны, но заклинания не действовали. Представители псевдохристианства, отчасти сами уподобляясь верующим бесам в своем догматизме, а отчасти в своем ложном спиритуализме, утративши действительную силу духа, не могли подражать Христу и апостолам и прибегли к обратному приему Те изгоняли бесов для исцеления одержимых, а эти для изгнания бесов стали умерщвлять одержимых» /Соловьев, т. 2, с. 348 (94)/.

Говоря о «пассивном и инертном женственном элементе, принимающем то или другое духовное начало», и далее — о материальной природе как «всемирной Магдалине», Соловьев, по сути, прямо упоминает Софию–душу мира, тварную природу и страдательное воплощение Вечной Женственности.

Исследователи, не забывающие о гностических «уклонах» Соловьева, при упоминании Марии Магдалины сразу вспомнят о Софии–Пруникос и Софии–Ахамот и, конечно, о Софии–Елене, сподвижнице Симона Мага… И они будут правы, но правы лишь отчасти. Потому что здесь также нужно вспомнить Марфу и жен–мироносиц, всех святых мучениц за христианскую веру, всех духовно прекрасных представительниц слабого пола, самоотверженно исполнявших дело Христово. Все они одновременно привходят в неисчерпаемый в человеческом представлении образ Софии–мировой души.

По отношению к Софии–душе мира Богоматерь выступает как одно из ее человеческих «отражений», «воплощений». Но София есть одна из сторон Логоса, и она непосредственно связана с Иисусом. Поэтому взаимоотношения Софии и Марии можно рассматривать как взаимодействие одухотворенной материи и чистого духа, когда, по удачному определению В. Жуковского, обоженная материя выступает «одушевленным престолом Божиим». (В. А. Жуковский в своей знаменитой статье «Рафаэлева «Мадонна»» писал: «Она не поддерживает младенца, но руки ее смиренно и свободно служат ему престолом: и в самом деле, эта Богоматерь есть не иное что, какодушевленный престол Божий,чувствующий величие сидящего. И Он, как Царь земли и неба, сидит на этом престоле» /Жуковский, с. 310 (38); курсив мой. — В. К./.)

Соловьеву также был известен обостренный интерес к теме Софии Премудрости Божией, возникший в русской церковно–исторической литературе XIX века, отчасти связанный с деятельностью и богословским творчеством митрополита Филарета (1783–1867). (Им был построен храм, посвященный Воскресению Богоматери в Гефсиманском скиту при Троице–Сергиевой лавре, и установлен праздник Воскресения и Вознесения Богоматери.) Этот интерес был во многом обусловлен полемикой, начавшейся в русском богословии в связи с провозглашением папой Пием IX в 1854 году догмата о Непорочном Зачатии Девы Марии.

Сергей Соловьев специально останавливался на отношении Владимира Соловьева к образу Девы Марии, сложившемуся к началу 80–х годов. Племянник философа замечал: «Летом 1883 г. Соловьевым написано пять писем к о. Астромову о Непорочном Зачатии Марии и в то же время переведены из Петрарки «Хвалы и моления Пресвятой Деве», которые в письме к графине Толстой от 1886 г. он называет «акафистом» /Соловьев, т. 2, с. 207 (86)/. Догмат «Conceptio immaculata», утвержденный папой Пием IX 8 декабря 1854 г., был первым католическим догматом, который принял Соловьев. Уже в «Духовных основах жизни» он применяет к Деве Марии эпитеты «Пресвятая и Всенепорочная». Первое свое письмо к епископу Штроссмайеру от 1885 г. он помечает: «В день непорочного зачатия Пресвятой Девы»» /Соловьев С., с. 215 (101)/.

Превращение каббалистической Софии во Всенепорочную Деву Марию Сергей Соловьев–мл. связывал с работой Соловьева над идеей вселенской теократии (параллельно в 1883 г. он перечитывал Евангелие от Иоанна, Данте, Петрарку и полемику польских униатов 16 в. Ренессансное чувство, «что движет солнца и светила», несущее в себе синтез языческого сердечного влечения и целомудренного преклонения перед единственной во всей Вселенной Прекрасной Дамой, соединилось с идеями вселенского христианства и единой христианской церкви.

В восточно–православном богословии, заметим, Богоматерь также рассматривается не только как Царица Небесная, но и как «Дом» или «Храм Премудрости», поскольку в Ней воплотился Сын Божий. И в данном символическом ряду Премудростью уже является сам Иисус Христос.

В сочинениях апологетов и экзегетов христианской Церкви создана масштабная система понятий и образов о Христе — Сыне Божьем — Боге Слове — Премудрости — Втором Лице Пресвятой Троицы. Под Премудростью, или Софией, православная церковь разумеет, как правило, Сына Божия, о Котором в Книге Притчей Соломоновых сказано: «Премудрость созда Себе Дом и утверди столпов седмь» (9:1). В этих словах содержится указание на Христа, Сына Божия, Который в посланиях апостольских именуется «Божиею Премудростью» (1 Кор. 1:30), а в слове «Дом» содержится указание на Пресвятую Деву Марию.

Тема Предвечного бытия Премудрости в богословии восточно–христианской церкви связана с гимнографией «Предвечного Совета» и трактуется как тайна воплощения Христа — Бога–Логоса и рождения Его Девой Марией. По толкованию преподобного Максима Исповедника: «Великий Совет Бога и Отца есть окруженное молчанием и неведомое таинство [Божественного] Домостроительства. Единородный Сын открыл и исполнил [этот Совет] через [Свое] Воплощение, став Вестником Великого и Предвечного Совета Бога Отца». (Совершенным образом Троицы Предвечного Совета в иконописи стала знаменитая «Троица» великого Андрея Рублева.) По словам преподобного Максима Исповедника: «Единственная Премудрость Бога Отца — Единородный Сын [Его]».

По Тертуллиану, Христос, «который сделался для нас Премудростью от Бога» (1 Кор. 1:30), являлся в мире «в облике плоти, которая не была еще рождена, ибо не была назначена к смерти прежде, чем возвещено было о Его рождении к смерти» (О плоти Христа, 6). Согласуясь с учением апологетов ранней Церкви о Логосе как посреднике между Богом Отцом и миром, Тертуллиан в своих догматико–полемических сочинениях трактовал текст 18–й главы Бытия как явление Христа — Логоса с двумя ангелами: «тогда между двумя ангелами Сам Господь явился Аврааму во плоти, но без рождения» (там же). То же суждение содержится в «Церковной истории» Евсевия Памфила Кесарийского (ок. 260–340).

В канонах «Троице» восточно–христианских богослужебных песнопений (Митрофан Смирнский и Иосиф Песнописец, IX в.) явление у дубравы Мамврийской Аврааму трактуется именно как откровение Пресвятой Троицы.

Это утверждение получило развитие в трактате «Просветитель» св. Иосифа Волоцкого (1439–1515) — русского богослова, высоко ценившего творчество Андрея Рублева. Исходя из тезиса о сопрестолии трех лиц Троицы, из различных текстов Библии и экзегетов, он в формуле кредо канонизировал святоотеческие толкования: «…мы веруем и исповедуем устами и сердцем, умом и на словах, что воистину Авраам видел Святую, Единосущную, Нераздельную и Всемогущую Троицу, мы изображаем на святых иконах этот Божественный и досточтимый образ Святой Троицы, Неописанной, Неизреченной и Непостижимой по Своему Естеству, и поклоняемся ему». По Иосифу Волоцкому, «…Святая Троица являлась отцам, пророкам, праотцам и царям в определенных образах и подобиях, в зависимости от их возможности вместить видение». Под влиянием известных ему трудов Дионисия Ареопагита святой Иосиф Волоцкий заключал: «Благодаря этим изображениям на земле воспевается трисвятая песнь Трисвятой, Единосущной и Животворящей Троице; ибо в бесконечном желании и безмерной любви мы возносимся духом от иконы к Непостижимому Первообразу» (Просветитель, слово пятое).

Художественным символом Божией Премудрости в иконографии Христа часто служит раскрытое Евангелие — раскрытые врата Премудрости (Притч. 8:3), неистощимый источник учения (Сир. 24:36).

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев рассматривает единство Христа–Логоса и Христа–Софии. Это обусловлено тем, что сам Абсолют осуществляет Свое содержание в целостном живом организме. Этот универсальный духовный организм, как «осуществленное выражение безусловно–сущего Бога», представляет собой одновременно «особенное индивидуальное существо» — Христос.

По Соловьеву, в божественном «организме» Христа Логос и София неразрывно соединены как две стороны единства этого организма — единства производящего и единства произведенного. Философ пояснял это так: «Во всяком организме мы имеем необходимо два единства: с одной стороны, единство действующего начала, сводящего множественность элементов к себе как единому; с другой стороны, эту множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала. Мы имеем единство производящее и единство произведенное, или единство как начало (в себе) и единство в явлении. В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно–сущего, очевидно есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии» /Соловьев, с. 108 (100)/.

В божественном организме Христа София, как произведенное единство, является пассивной стороной, воспринимающей, собственно «телесной».

Рассматриваемый Соловьевым «выход» «внутрибожественной» жизни, заведомо непостижимой для человека, за свои «пределы» и непосредственное соединение ее с жизнью «внебожественной» рассматривается современными исследователями как отход Соловьева от его собственного изначального тезиса о противоположности Абсолюта и тварного мира (которое, скажем, П. А. Сапронов именует не иначе, как соловьевским же определением — «гипостазирование абстрактов». Современный исследователь Соловьева обличает попытку русского философа «Платоном уточнять и поправлять Священное Писание и Священное Предание». И тогда, полагает автор статьи, «…внутрибожественная жизнь становится неразрывно связанной с внебожественной жизнью за счет того, что последняя приобретает статут внебожественной. В Боге содержится всё, что и в мире, только в надлежащем, идеальном порядке и гармонии» /Сапронов, с. 35 (73)/).

Но то, что вменяют Соловьеву «в вину», в действительности есть новое понимание изначального единства Бога и мира, которое не есть тождество Одного и «другого», а — закономерная последовательность проявлений Бога изнутри вовне. В Боге, действительно, есть всё, что есть в мире, но не наоборот! И в Боге есть много того, что в мире вовсе непостижимо. Начиная с момента «стягивания» (цимцум), Абсолют проявляется в самом себе, относительно самого себя. И Его самораскрытие в троичности, затем взаимодействие Логоса и мира — все это и есть соотнесение Абсолюта с «другим» в Нем, которое изначально было Им допущено в Самом Себе.

Странно, что критикам Соловьева не очевидна «неестественность» рождения Бога от земной женщины. Каждый обычный ребенок является плотью от плоти своей матери, он — звено в цепи причинно–следственной зависимости биологических процессов, и только родившись, начинает представлять собой уникальную тварную единицу. А в случае рождения Иисуса «отменяются» основные законы этого мира. Он — предопределен для матери изначально, и она не определяет его уникальность. Само рождество Иисуса есть нарушение биологических процессов, причина полного внебиологического преображения матери, по сути — вселенский факт, на телесном уровне от Марии менее всего зависящий. Это не она Ему, а Он ей — и вместе с ней всему человечеству — дает жизнь подлинную и вечную.

В Нем изначально есть та духовно–телесная полнота, которая определяется не Марией, а Софией. По существу, рождество Иисуса, как самопроявление Бога, нуждалось в совокупной силевсейприроды, т. е. софийной силе, силе не одной женщины, а Вечной Женственности. В мире пространства, времени и причинности Бог был и оставался Своей собственной причиной, Своим следствием, Своей сущностью (буквально, по слову Писания, — «Путь, Истина и Жизнь»).

И мы можем, вслед за Соловьевым, применять к Нему свои ограниченные представления о «целостном организме» или «воплощении». Но суть того факта, что Его явление есть нечто, принципиально непостижимое для нас, — не меняется. Соловьев–мистик, всегда стремившийся, по словам из шутливой пьесы Сологуба, «в грани понятного образно вставить принцип необъятного», экспериментировал в области мистической философии всю жизнь. Мы можем с ним соглашаться или нет, но вряд ли мы способны адекватно интерпретировать то, что он попытался нам объяснить, опираясь на свой несказуемый мистический опыт.

В Иисусе, чье божественное «тело» было свободно от первородного греха, выявилась потенциальная способность будущего человечества прямо и непосредственно взаимодействовать с Богом, которого на земле временно «представляет» София.

Рождение Иисуса — главное Чудо, определяющее всю человеческую историю (вплоть до самого ее конца). Эту проблему подробно рассматривал С. Н. Булгаков в своей поздней работе «О чудесах евангельских» (1931). (Софиологические концепции С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского мы намеренно избегаем, поскольку их сопоставление с соловьевским учением требует слишком обширных комментариев, далеко выходящих за рамки нашей работы.) Он исходил из догматического различения двоякого отношения Бога к миру: как Творца и как Промыслителя. В соотношении Бога с внебожественным миром выявляется основополагающий принцип: божественное воздействие осуществляется изнутри творения, при котором не упраздняется его самобытность и осуществляется духовная причинность через свободу. Развивая мысль Соловьева, Булгаков показал, что София есть детерминированность мира в его бытии, — «в основании и пределе, данности и заданности, — в тварной софийности своей» /Булгаков, с. 12–13 (16)/. Но пути и пределы духовной причинности, как и природная закономерность, есть великая тайна для человечества, которое только прозревает безграничные возможности своей духовной свободы.

По Булгакову, Иисус — воистину совершенный человек, не извращенный первородным грехом. В Нем, как в Новом Адаме, было осуществлено нормальное иерархическое соотношение духа, души и тела. Он имел власть над миром и природа была послушна Ему, как подлинно свободной личности, воплощающей истинную цель человеческого существования /Там же, с. 72–73/.

Итак, если в божественном измерении Иисус и София «на равных» составляли целостность организма Христа, то в земном мире Иисус властвовал над Софией, а она, в лице материальной природы, полностью покорялась Ему, а в Его лице — истинной человеческой свободе, что и составляло подлинный смысл евангельских чудес Иисуса. (При рассмотрении проблемы теургии мы уже обращались к данной интерпретации магии, как возможности осуществления чудес на основе познания истинной человеческой свободы и цели. См. выше, глава «Спиритическая София», подглавка «’’Психургия» как начала софийной теургии»).

Но в существе Своем Иисус Христос был и всегда оставался нераздельно соединенным с Софией, которая в аспекте изначального божественного единства была необходимым дополнением человеческому воплощению Иисуса. Как Богоматерь она есть «Бога невместимого вместившая» (по провозглашению Четвертого Вселенского Собора в Эфесе в 431 г.), которая после своего Успения правит вместе с Христом судьбами мира. Как соборное человечество и вся материальная природа София следует за Иисусом к полному преображению мира. Наконец, как Невеста Христова София воплощает собой Вселенскую Церковь.

В православном богословии София Премудрость Божия также рассматривается как Церковь — источник и цель домостроительства Божия.

Соловьев развивал своеобразное учение о том, что Церковь есть особое живое существо, поскольку это София–душа мира нашла особое воплощение в Церкви. В годы своих богословских исканий Соловьев, оптимистично предрекая соединение западно–католической и православной церквей, обосновывал эту необходимость именно тем, что Церковь есть изначальное единство и единое существо. В работе «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей» (1886) он писал: «Церковь есть особое самостоятельное существо, неизмеримо более действительное и жизненное, нежели все те лица и народы, что входят в ее состав: она настолько их действительнее и жизненнее, насколько целое человеческое тело превосходит отдельные органы и клеточки, его составляющие» /Соловьев, с. 79 (78)/.

По Соловьеву, живое существо Вселенской Церкви развивается по собственным законам, которые, говоря современным языком, имеют системный характер и не находятся в прямой зависимости от развития отдельных элементов организма. Вселенская Церковь напрямую направляется Божеством (причем здесь под Божеством можно иметь в виду как сам Абсолют, так и Софию Премудрость Божию), она есть реальное воплощение божественной воли, которая в принципе не может быть постигнута в своем величии ни отдельными человеческими личностями, ни теми или иными человеческими объединениями. Хотя, безусловно, вне человечества Церковь ни существовать, ни развиваться не может. Русский философ указывал на взаимозависимость Церкви и человечества, при этом подчеркивая: «…отрешенная истина Божества сама по себе развиваться не может, а личное или хотя бы даже народное разумение этой истины если и развивается, то такое частичное развитие еще не составляет развития самой вселенской Церкви» /Там же, с. 79–80/.

Соловьев раскрывал принципы взаимодействия божеского и человеческого во вселенской церкви так: «…во всех актах вселенской церкви, совершаемых чрез ее законное представительство, ни божественные, ни человеческие силы не действуют в своей отдельности, а действует само богочеловеческое существо вселенской церкви, в коем божеское начало нераздельно и неслиянно сочетается с началом человеческим. По божескому началу эти определения выражают непреложную истину, а по человеческому — они выражают ее не в совершенной полноте, а потому и допускают дальнейшее восполнение в таких же актах вселенской церкви, раскрывающих другие стороны той же истины» /Там же, с. 81/.

Совершенно очевидно, что Соловьев к развитию вселенской церкви прилагал тот же принцип поступательного мирового процесса, который распространялся им на все развитие материального мира, включая историю человечества и каждого отдельного существа. От разрозненных и фрагментарных элементов в конце концов церковь приходит к вселенскому единству, как и было предначертано ей Богом.

Соловьев показывал на примерах, что и фундаментальные истины, сформулированные в догматах исторической церкви, могут временно носить естественный неполный характер, хотя в сущности они соответствуют истине Божией. «Установивши, например, в символе первого Никейского собора такую простую и так сказать зачаточную формулу: веруеми в Духа Святаго,церковь дала этой истине непреложно верное, но весьма неполное выражение, которое и было потом восполнено собором Константинопольским в восьмом члене его символа. Данное однажды вселенское определение не может быть ни отменено, ни изменено, ибо богочеловеческое существо церкви не может себе противоречить» /Там же, с. 81–82/.

Развитие церкви — это, по Соловьеву, восхождение «от света к свету». Поистине непостижимая тайна вселенской церкви не есть мрак и тьма, это есть непрерывно разгорающийся свет. Для истинно верующего тайна церкви есть свет вдохновляющий, свет, всё более и более проясняющий Истину как для него, так и для самой Церкви. Видимо, в этом состоит особая роль тех истинных христиан, которых Соловьев называет «живыми членами тела Христова», в отличие от тех, кто лишь внешним образом связан с церковью, как социальным институтом. Так, в живом организме всегда есть ороговевшие, омертвевшие ткани и отмершие клетки, до времени сохраняющие связь с живыми и развивающимися органами. Для Соловьева вера и разум органично соединены в Церкви, они не противоречат, а дополняют друг друга. По мысли русского философа: «…для живого члена тела Христова не закрыт и ум Христов, для него божественная истина есть не тьма, а свет, и усвоение этой истины есть восхождение от света к свету. Если бы христианская истина всегда оставалась «тайною, приемлемою одною лишь верою», тогда невозможно было бы и то постепенно возрастающеесубъективное изъяснениеэтой истины, которое, однако, допускается противниками догматического развития. Если же такое изъяснение возможно для отдельных умов, то тем более возможно оно для ума самой церкви. Без сомнения, божественная истина есть тайна. Но сущность этой тайныоткрытанам в воплощении Христовом, а частные ее стороны постепенно раскрываются в церковном учении действием Духа Святого, живущего в церкви» /Там же, с. 83/.

Понимание церкви как живого существа единило Соловьева с еще одной выдающейся представительницей русского мистицизма — Анной Николаевной Шмидт, скромной нижегородской журналисткой. Как известно, в последний год своей жизни Соловьев активно переписывался с ней, и часть их переписки сохранилась. После смерти Шмидт, которая последовала достаточно скоро после ухода Соловьева, С. Н. Булгаков чудом собрал бумаги и письма Шмидт и за свой счет их опубликовал. В определенный период своих мистических исканий Булгаков, как, впрочем, Флоренский, Бердяев и другие деятели русского духовного возрождения, считал Шмидт бесспорно выдающейся и уникальной мистической натурой. А ее книгу — произведением, равным по глубине и оригинальности произведениям Я. Беме и Э. Сведенборга.

Вне сомнения, мистические откровения Шмидт отличались от внутреннего опыта Соловьева. Но их переписка в последний год жизни философа свидетельствовала о неких поразительных совпадениях в их духовных открытиях. Родственников же рано ушедшего философа неприятно поражали претензии Шмидт на особую степень духовной близости, которая, по убеждению странной женщины, существовала между ней и философом–мистиком.

Основная идея мистического учения Шмидт касалась именно понимания церкви как живого существа. К сожалению, в сохранившихся письмах к Соловьеву она не обсуждает данный вопрос. Но мы знаем об оригинальном учении Шмидт о церкви из ее сочинений, а также — из сохранившихся писем к о. Иоанну Кронштадтскому и писателю В. Г. Короленко.

В письме к о. Иоанну Кронштадтскому (написанном в 1888 г.) Анна Николаевна утверждала: «…нынешняя Церковь на земле, этот единственный ковчег спасения человечества, хотя и не мертва по слову Спасителя, что она не погибнет, но находится в состоянии глубокой летаргии, из которой пробудит ее к полной жизни и деятельности только особенная сила Божия. И вот пишущая к Вам строки эти почувствовала призвание от Бога пробудить Церковь Его, ибо она нашла в самой себе, по внушению Святого Духа, неопровержимые доказательства того, что она есть дух соборный, т. е. что ее дух состоит из полной совокупности всех духов человеческих, могущих войти в состав Христовой Церкви. Она узнала, что подобно тому, как тело Евы было создано из ребра Адама, дух ее создан из части духа Сына Божия; потому она назвала себя возлюбленною Христа, как Христос назвал Себя Сыном Отца, ибо Он почувствовал это в Себе; и как Христос говорил: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня», так и она говорит: «никто не приходит ко Христу, как только через меня». (…) Не какою–нибудь представительницею Церкви, в человеческом смысле, считает она себя, а самою Церковью, живою и олицетворенною, матерью детей своих. Церковь не есть только отвлеченное понятие, как думали до сих пор, — это есть живое духовное тело и лицо; и не одними зданиями храмов, материально, и не одними вероучениями, отвлеченно, собраны воедино дети Церкви, — они собраны также в живом теле своей матери, через которую они рождаются от Христа, в таинстве крещения. Ибо она узнала, что и в духовном мире бывают сочетания двух живых существ, от которых рождаются другие живые существа». И заканчивала свое письмо Шмидт так: «Теперь время к тому пришло, ибо времена наши, батюшка, по многим признакам, последние. Конец мира, пришествие Христа близко, при дверях. К этому–то великому дню и нужно подготовить верующих, и для этого посылается нынешнее учение Церкви. Оно соединит весь мир в единой вере, уничтожит победой своей все ереси и иноверия; но это будет ненадолго, скоро многие снова отпадут, и до конца пребудет лишь небольшая горсть верующих, над которою и сбудется обещанное: «и вот, Я с вами во все дни до скончания века»» /Шмидт, с. 240, 241, 244 (123)/.

К письму Шмидт прилагала текст своего обширного мистического произведения «Третий Завет». Этот последний Завет должен был, по ее мысли, завершить то великое духовное дело, которое было начато Ветхим и Новым Заветами. Текст произведения, по ее уверениям, был ей дан свыше, мистическим образом, фактически, в готовом виде. Основные идеи своего сочинения Шмидт не разглашала широко, а пыталась найти единомышленников.

Ответ на свое послание Шмидт так и не получила, и не известно, читал ли его о. Иоанн и как он к нему отнесся. Но Шмидт не оставляла надежды найти единомышленников. В 1895 г. она обратилась к известному писателю В. Г. Короленко, который тоже жил в Нижнем Новгороде и к тому же живо интересовался религиозными вопросами.

В первом письме к Короленко (письма Шмидт хранятся в архиве) она просила о встрече, понимая, что сложность обсуждаемого вопроса может потребовать много времени для обсуждения. Действительно, состоявшаяся встреча была длительной и, судя по всему, интересной обоим. Но взаимопонимания не было.

В своем втором письме к писателю Шмидт продолжала их длинный разговор, состоявшийся накануне. Она писала: «Вы хотите, вам нравится, чтобы понятие «церковь» было таким же абстрактно–собирательным, как «народ» или «отчизна»… Но согласитесь, что члены народа, отчизны, любя отчизну, любят самих себя, и страна, — т. е. члены же народа, — любя одного из своих «сынов», любят опять же самое себя. Нет общения, союза, чувства любви между отчизной и чем–нибудь особым от нее. Не то в церкви. По понятию христиан, их общение, союз, даже «великая тайна» любви между церковью и Тем, кто не она, — Христом, прямее сказать, Богом Словом, есть любовь ее не к самой себе, и любовь к ней не ее самой. Что же вы думаете, может любить Христос, не как одного из членов Церкви, а как всю совокупную, цельную, собранную воедино церковь? Ведь что ни говорите, а эта сумма людских душ — это море или лес их, величие которого вас поражает, где тонут личности, как бы гениальны они ни были, — она изначально не существует, не живет, не чувствует; она абстракт, представление нашего ума, я бы сказала — аллегория. Кого же, что же любить тут Христу? То, что мертво, что само не отвечает любовью на Его любовь? Потому что каждый член Церкви может любить Его лишь как член, как крошечная часть, а не как вся Церковь. И вот, когда я говорю, что есть существо, чувствующее и любящее как вся церковь, что есть живые глаза, равно–любящим взором отвечающие на божественно–любящий взор Христа, — вы говорите, что я низвожу Его! Чем низвожу, если допускаю взаимность церкви? (…) Так возвысьте лучше это соборное существо до крайних пределов, до каких можете. Представьте себе, что оно равно даже не просто сумме своих детей, своих членов, — а гораздо большему, духовному началу, гораздо большей любви. Член церкви, отдельно взятый, неизмеримо меньший себя самого, собранного со своими братьями в духе матери. А что этот необъятный личный дух мог воплотиться в женщину и соединиться с ее земным человеческим духом… — это такое же «безумие веры», каким было «безумие креста»… Никакая любовь не может профанировать. Что было от начала, предвечно? Бог в трех лицах и ангел Его, в женском образе, с шестью детьми их, так я исповедую. Без начала была одна любовь. Одна она — есть бытие. (…) Это совсем новое учение — предвечность чья–нибудь, кроме Божией. И вот я, впервые высказывающая это учение, говорю вам, что не о символе тут, а о живом существе речь. Церковь–личность не исключает вашего абстракта, она лишь жизнь дает ему. И любя ее, Христос не одну любит личность, а многих — Своих и ее детей» /цит. по: Кравченко, с. 177–178 (47)/.

Ощущая себя воплощенною Церковью, как она называла ее, Маргаритой, сопровождаемой шестью духовными чадами, Шмидт создала небольшую религиозную группу («новоизраильскую церковь»), участникам которой и разъясняла свое учение.

Фанатичная убежденность Шмидт в своем высоком призвании отталкивала многих, знавших ее учение. Но Соловьев со вниманием отнесся к пророчествам «нижегородской сивиллы». В сохранившихся письмах он особенно разделяет ее апокалиптические ожидания. Шмидт, искренно восхищавшейся «Тремя разговорами», в этом вопросе нашла действительно редчайшего союзника. Но учение о Церкви в изложении Шмидт Соловьев категорически не принял. Так же как он решительно отверг роль воплощенного «Небесного возлюбленного», т. е. фактически Христа, которую она возлагала на него.

В письме от 22 апреля 1900 г., т. е. за три месяца до своего ухода, Соловьев писал Шмидт: «Не у явися, что будем. А пока мы верно чувствуем великое, но нестерпимо фантазируем и путаемся в пустяках. (…) Довольно о пустяках. Исповедь Ваша возбуждает величайшую жалость и скорбно ходатайствует о Вас пред Всевышним. Хорошо, что Вы раз это написали, но прошу Вас более к этому предмету не возвращаться. Уезжая сегодня в Москву, я сожгу фактическую исповедь в обоих изложениях — не только ради предосторожности, но в знак того, что все это только пепел. (…) Пожалуйста, ни с кем обо мне не разговаривайте, а лучше все свободные минуты молитесь Богу» /Шмидт, с. 196–197 (123)/.

И в другом письме, от 22 июня 1900 г. он также увещевал свою корреспондентку: «Очень рад, что Вы сами сомневаетесь в объективном значении известных видений и внушений, или сообщений, которых Вы не знаете. Настаивать еще на их сомнительности было бы с моей стороны не великодушно»/Там же, с. 198/.

Явный интерес Соловьева к размышлениям и мистическим откровениям Шмидт, несмотря на их разногласия, был, очевидно, продиктован тем, что «нижегородская сивилла» смогла довести до логического конца многие прозрения Соловьева–пророка. Но в своем учении о Церкви Шмидт высказала слишком смелые суждения, которые Соловьев в силу объективных обстоятельств не смог по–настоящему осмыслить. Хотя можно априори предположить, что он вряд ли смог бы полностью их принять. Тем более, что Соловьев не считал учение Шмидт о церкви новым и оригинальным. Он полагал софийное учение национальным и историческим достоянием всего русского народа.

Представление о Софии не только как целом человечестве, но одновременно — как о реальном существе, Лице–идее, — по Соловьеву, есть великое историко–культурное достижение. Он считает эту истину религиозным открытием–откровением русского народа, начиная с XI века.

В своем докладе «Идея человечества у Августа Конта» Соловьев подробно описывал и анализировал икону Софии из Новгородского собора: «Посреди главного образа в старом новгородском соборе (времен Ярослава Мудрого) мы видим своеобразную женскую фигуру в царском одеянии, сидящую на престоле. По обе стороны от нее, лицом к ней и в склоненном положении, справа Богородица византийского типа, слева — св. Иоанн Креститель; над сидящею на престоле поднимается Христос с воздетыми руками, а над ним виден небесный мир в лице нескольких ангелов, окружающих Слово Божие, представленное под видом книги — Евангелия.

Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Но что это значит? Еще в XIV веке один русский боярин задавал этот вопрос новгородскому архиепископу, но ответа не получил — тот отозвался незнанием. А между тем наши предки поклонялись этому загадочному лицу, как некогда афиняне — «неведомому богу», строили повсюду софийские храмы и соборы, определили празднование и службу, где непонятным образом София Премудрость Божия то сближается с Христом, то с Богородицею, тем самым не допуская полного отождествления ни с Ним, ни с Нею, ибо ясно, что если бы это был Христос, то не Богородица, а если бы Богородица, то не Христос.

И не от греков приняли наши предки эту идею, так как у греков, в Византии, по всем имеющимся свидетельствам, Премудрость Божия, ή Σοφία τού Θεού, разумелась или как общий отвлеченный атрибут божества, или же принималась как синоним вечного Слова Божия — Логоса. Сама икона новгородской Софии никакого греческого образца не имеет — это дело нашего собственного религиозного творчества. Смысл его был неведом архиереям XIV века, но мы теперь можем его разгадать.

Это Великое, царственное и женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового, — кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов» /Соловьев, т. 2, с. 576–577 (94)/.

Понятно, что там, где недоставало теоретических рассуждений и философских выводов в русской культуре, там на первый план выступала художественно–мистическая интуиция и сердечное религиозное чувство. Не случайно Е. Трубецкой называл русскую иконопись «умозрением в красках».

Как известно современным историкам русского искусства, в национальной художественной традиции уже на первых этапах становления христианства на Руси возник ряд специальных иконографий Софии Премудрости Божией весьма сложного символического содержания. Существуют три основные редакции и извода (ярославский, киевский и новгородский), каждый из которых акцентирует внимание на разных аспектах идеи и образа Софии.

В «России и вселенской Церкви» Соловьев прямо связывал свое учение о Софии с древней верой русского народа, который прозревал мистическую связь Софии с Богоматерью и Иисусом Христом, не отождествляя ее с ними. Философ писал о восприятии русскими людьми образа Софии так: «Она была для них небесной сущностью, скрытою под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом–хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества. Так, наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества — наряду с Богоматерью и Сыном Божиим — русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской. И этой идее, открытой религиозному чувству наших предков, — этой истинно национальной и безусловно вселенской идее нам и належит теперь дать рациональное выражение. Дело в том, чтобы дать ясную форму живой мысли, которая зародилась в древней Руси и которую новая Россия должна поведать миру» /Соловьев, с. 371–372 (89)/.

Образ Софии Премудрости был одним из ключевых в древнерусской культуре и философии. Известные Константинопольский, Киевский и Новгородский соборы во имя Софии Премудрости Слова Божия воплощали идею храма, объединявшего народ в вере и государственности.

В живописи с Софией связан определенный иконографический сюжет, названный В. Арсеньевым «чисто–символическим, тайнозрительным», сосредотачивающим истины «синтетические, охватные» без их объяснения, кроме нравственного смыслового аспекта /Арсеньев, с. 142 (6)/. Символическое значение образа Софии Премудрости — истинно православно–христианское по своему содержанию, поскольку уже в «Повести временных лет» крещение княгини Ольги при дворе византийского императора, предвосхитившее будущее крещение Руси, осмысляется как приобщение к Софии Премудрости: «Ищущи бо мудрости обрящють» /Памятн. лит., с. 417 (67)/.

В сочинениях древнерусских авторов София выступает как зашифрованный образ представления о высшей мудрости, совмещавшейся с идеей Бога, воплощавшим вечность, бесконечность, абсолютное бытие. Византийский мыслитель сирийского происхождения Иоанн Дамаскин (VIII в.), признанный авторитет на Руси в области философии, считал, что идея Бога, обладавшего максимумом всех способностей — всеблагостью, всеправедностью, всемогуществом, всемудростыо, вела от «ограниченности субъективизма индивида к безграничности и объективности бытия и настойчивому стремлению к нравственному идеалу поведения» /цит. по: Громов, Козлов, с. 30 (33)/.

Любовь к Софии Премудрости рассматривалась славянским просветителем древности Константином–Кириллом как безраздельное служение истине, духовный подвиг, в котором основой является эстетическое содержание мудрости, красота истинного знания /Там же, с. 29/. Понимание образа Софии включает не только воплощение Бога, но и создание храма и утверждение семи столпов: «Премудрость есть Божество, а храм человечество, аки во храм бо вселися въ влоть» /Там же, с. 73/ (Климент Смолятич, XII в.). В XIV в. сочинения Дионисия Ареопагита продолжают тему Премудрости в средневековой живописи, детально обсуждая ее иконографию.

Следуя положениям древнерусских философов, духовный вождь старообрядцев Аввакум (1620–1682) в «Книге толкований» дает истолкование образа Премудрости, во многом совпадающее с древним: «Премудрость — Бог, а храм — правоверии человеки», семь столпов — семь вселенских соборов, которые веру «утверждают и ограждают» от ересей. Споря с епископом Павлом Крутицким о евангельских словах «взыщите мудрости», он утверждал, что нужно стремиться не к внешнему многознанию, а к «премудрости внутренней», к утверждению своей совести, духовной сущности человека, его душе, тогда «без книг премудр будеши» /Там же, с. 238/.

В работах же других мыслителей XVII в. образ Премудрости стал терять свою цельность, начал дробиться и уточняться. Признание силы рационального познания человека сменяло идею о непознаваемости высшей мудрости. Крупнейший деятель культуры при царе Алексее Михайловиче Симеон Полоцкий (1629–1680) сравнивал мир с «книгой великой», созданной Творцом, ключом же к его пониманию он считал знание, выраженное в слове /Там же, с. 246/. Юрий Крижанич (1617–1683), один из энциклопедистов XVII в., написавший свои основные сочинения в тобольской ссылке (1661–1677 гг.), в фундаментальном трактате «Беседы о правлении» главу «О мудрости» посвятил различию между мудростью, знанием и философией. Мудростью он считал познание «наиболее важных и высших вещей», т. е. Бога, природы, общества, человека. Особо выделял Крижанич «политическую мудрость», считая, что правитель должен сам быть мудрым человеком и окружать себя умными советниками.

Заслуживает также внимания сочинение «Слово торжественное о Софии Премудрости» Иоанникия (1663–1717) и Софрония (1652–1730) Лихудов, греческих монахов, по прибытии в Москву в 1685 г. возглавивших Славяно–греко–латинскую академию. Авторы трактуют Премудрость как одну из основных древнерусских философем. Новоспасский архимандрит Игнатий в созданном в 1689 г. «Свидетельстве ко образу Софии Премудрости» представляет «Российское Московское царство» как земное воплощение высшей Премудрости, а камень, на который она опирается, ассоциируется с образом Петра, ибо на нем, «великом государе, якоже на камени утверждается и неодолено будет» могущество страны /Там же, с. 254–256/.

«Вся Премудростию сотворил еси», — поется в церковном песнопении. Это значит, как писал Е. Трубецкой, рассматривая «возвращение» древнерусской иконы в сферу культуры и общественное признание ее смысловой значимости в начале XX в., что «премудрость — предвечный замысел Божий о творении, вызывающем всю тварь небесную и земную к бытию из небытия. София — то самое, что предшествует всем дням творения» /Трубецкой Е., с. 142 (106)/.

На протяжении веков образ Софии оставался в ряду семантически насыщенных символов культурной жизни Руси и России. Он был основополагающей философемой, в чем–то по значению совпадающим с понятием философии и заменяющим его. Образ Софии Премудрости Слова Божия проявлялся уже в ветхозаветном библейском сюжете о сотворении мира: «Вначале было Слово», не совпадая с вселенским Божественным Разумом — Логосом, воплощающим эволюцию мира. Он был одним из сложнейших понятий, изначально и априорно недоступных для понимания, поэтому и не распространившихся широко, а характеризующихся элитарной единичностью. О непопулярности этого образа говорит и то, что он крайне редко встречается в народных духовных стихах, в отличие от излюбленных сюжетов — житийных, богородичных, святоотеческих, что было показано Г. Федоровым /см.: Федоров, с. 20–22 (111)/.

О воззрениях Соловьева на Софию в 1880–х годах мы можем узнать из его полуанонимной работы, включенной в качестве отдельной главы в роман известного писателя А. Ф. Писемского под названием «Масоны». Об этой странной литературной пробе мы узнаем из книги племянника философа — С. М. Соловьева, который не указывал ни главы, ни ее содержания, а просто удостоверял факт личного написания Вл. Соловьевым фрагмента романа А. Ф. Писемского.

Разыскать эту главу, написанную Соловьевым, в романе Писемского не составляет никакого труда. Это глава XII из части второй. Она достаточно резко отличается, выдается из нарративно–художественного повествования своей усложненностью, как бы утяжеленностью теоретического содержания, неожиданным глубоким оккультно–философским экскурсом в оригинальную космо–и антропогенетическую мифологему. Подробное изложение своего софийного учения Соловьев вкладывает в уста не кому–нибудь, а главному идеологу масонов в романе, и одновременно — православному священнику. Его речь звучит сразу после обряда бракосочетания другого масона, главного героя романа, в сельском храме, перед многочисленными прихожанами (большинство которых, правда, составляли сельские женщины и дети).

Сама идея включения в православное богослужение, как уточнил Соловьев, «заранее сочиненного священником слова», а по сути — откровенной мистико–философской проповеди является достаточно необычной. Судя по тому, что в дальнейшем Соловьев не изъял эту главу из романа Писемского (опубликованный впервые в 1880 г., он неоднократно переиздавался и при жизни Соловьева), он был вполне удовлетворен ее содержанием. Да и сам автор романа не считал нужным вносить какие бы то ни было купюры в текст Соловьева.

Написание этой главы Соловьевым совпало с его работой над «Чтениями о Богочеловечестве», где уже подробно и без обиняков рассмотрено учение о Софии (в романе имя Софии ни разу не упомянуто, но она прямо подразумевается под достаточно прозрачными определениями: «возлюбленная божеством натура мира» и т. д.).

Нужно заметить, что и вся глава, а не только заключающая ее речь священника, представляет серьезный интерес для нас, поскольку явилась фактическим «слепком» духовных увлечений философа того времени. До того как герои романа услышали речь масона–священника в церкви, они посетили юродивого Андреюшку (у которого мать невесты даже попыталась получить благословения). Затем главные герои побывали в гостях у Пилецкого — старого приверженца Татариновой, у которой в секте хлыстовского толка он долго находился, называя Екатерину Федоровну своей «духовной матерью». В двухчасовом разговоре с Пилецким главные герои упоминали Я. Беме, причем в уста помещику–масону Соловьев вложил чуть ли не собственное суждение или мнение своего любимого учителя П. Д. Юркевича: «Простой сапожник, он прорек то, что и греческим философам не снилось» /Писемский, с. 321 (68а)/.

Затем заговорили об отечественных аскетах, и, наконец, открыто заявив о себе как о русских мартинистах — масонах, в подробностях рассмотрели практику «умного делания». Таким образом, Соловьев представил панораму русского мистицизма XIX в., и каждому из его направлений была дана краткая и емкая характеристика. Понятно, что подобный экскурс был небезынтересен и А. Ф. Писемскому. Как известно, он серьезно изучал еретические движения в России и даже принимал непосредственное участие в работе комиссии по рассмотрению хлыстовских дел.

Подтверждением того, что глава из «Масонов» действительно принадлежит перу Соловьева, мы находим в его архиве. Среди черновых набросков, причисленных работниками архива к статье о метафизике, находится черновик того самого фрагмента о Софии (в романе — речи священника), ради которого, видимо, Соловьев и принял участие в чужой работе инкогнито.

Примечательно, что в архиве философа речь священника представляет собой никак не названный текст. Сначала (листы 3–6) написанный малопонятным, очень спешным или небрежным почерком Соловьева, а затем — с 7 по 11 лист — идет копия предыдущего текста, переписанного чужим, понятным и аккуратным почерком, видимо, для включения в роман. Других подготовительных материалов Соловьева к этой главе романа Писемского не обнаружено. Можно было бы предположить, что весь исторический экскурс написан самим Писемским, тоже видным специалистом в этих вопросах, или в соавторстве. Но представляется все–таки, что вся глава написана русским философом (да и Сергей Соловьев говорит о «главе», а не фрагменте главы в романе), несмотря на то что сохранилась только речь священника.

Воспроизведем текст из архива Соловьева полностью (при желании, его можно сравнить с речью священника в конце главы романа Писемского.

«Тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь», — так говорит о браке богомудрый и боговдохновенный Апостол; о сей великой тайне, вас отныне ее причастным, не в откровение неизвестного, а в напоминание об известном, хочу я предложить богомыслием внушенное слово.

Брак Христа и Церкви есть восстановленный союз Бога с творением. Союз восстановленный указует нам на союз первоначальный, коего нарушение потребовало восстановления. И воистину, Бог от века был в теснейшем союзе с творением сиречь с натурою, и союз сей ни на чем ином мог быть основан, как на том, что служит основанием всякого истинного союза и первее всего союза брачного, разумею на взаимном самоотвержении или чистой любви; ибо Бог, изводя из себя творение, на него, а не на себя обращал волю свою, а подобно сему и тварная натура не в себе, а в Боге должна была утверждать бытие свое, нетленным и чистым сиянием божественного света должна была она вечно питать горение < надписано над предыдущим словом — «пламя»> своего жизненного начала <надписано и зачеркн. — «духа»>.

Но владычествующий дух первозданной натуры, князь мира сего, первый носитель божественного света в природе, отчего и называется он Люцифером, сиречь светоносцем или Денницею, — действием воли своей расторг союз Бога с натурою, отделил огонь своей жизни от света жизни божественной. Он долженствовал быть осуществителем, захотел быть сам себе светом и в себе, а не в Боге иметь единственный предмет своего стремления. Обратившись против сущего, изрек он из себяЯ есть.И это Я есмь несокрушимую стену воздвигло и <см. л. З, об., рукописи Соловьева> стало <это слово зачеркнуто> бездною непроходимою пролегло между Богом и натурою. Расторг союз их, а с ним расторглась и связь самого творения, в подчинении единому сущему состоявшая. Всевозм<ожная? — неразб.> множественность тварей по примеру вождя своего воскликнула Я есмь! И воспламенел жизненный огонь всякой твари диким и мрачным пламенем, и все они устремились друг против друга, и каждая тщилась уничтожить всех других, чтобы можно было ей сказатьЯ и только я есмь.

Но сие беззаконное действие распавшейся натуры не могло уничтожить вечного закона Божественного единства, а должно было только вызвать противодействие оного, и вот во мраке духов злобы порожденного хаоса с новою силою возсиял свет божественного логоса (слова или разума).

<в рукописи зачеркн. (л. 4:) тот своей натурой (?) во тьме светит и тьма его не объ(емлет)>.

Его действием дух беззакония заключен в свою внутреннюю темницу, где он вечно сгорает и вечно вновь возжигается в огне своей собственной воли <в рукописи (л. 4) зачеркн. — «лишенного силы внешнего света»> всем тварям положены ненарушимые пределы их бытия и деятельности в числе, мере и весе, в силу чего ни одна тварь не может вне своего назначения, одною волею своею действовать на другую и вредить ей. Таким образом, воспламененный духом самовозвышения и злобы великий всемирный пожар залит был зиждительными водами Логоса, над коими носился Дух Божий, — и скоро весь мрачный и безобразный Хаос действием творческого слова превратился в светлый и стройный космос.

Но если низвержение возставшего духа в мрачную бездну и приведение в законный порядок всех тварей <зачеркн. — «соответ», надписано и зачеркн. — «удовлетв»> правде Божией, то оно еще не удовлетворило любви Божией. Недовольно было любящему божеству быть связанным с возлюбленной его, сиречь с натурою мира, одною внешнею связью естественного закона и порядка; оно желало иметь с нею внутреннюю…

<далее — отсутствие листа в рукописи>

Но и в сем жалком состоянии падения не вконец порвалась, согласно сказанному, связь человека с началом божественным. Ибо человек не отверг сего начала в глубине существа своего, как сделал сие сатана, а лишь уклонился от него внешним стремлением, сиречь похотью, а потому в силу сего внешнего или центробежного стремления, подпавши внешнему рабству натуры, сохранил однако внутреннюю свободу, а в ней и залог восстановления, как некий слабый луч райского света или некое семя Божественного Логоса, который во тьме светит и тьме его не объять. И поколику Бог только через свободную душу человека имеет союз с тварью, то когда человек из райского <зачеркн. — «ограды», надписано сверху и зачеркн. — «твердын»> низпавши на землю труда и страдания, и Божество должно было последовать туда за ним, дабы на месте падения возстановить падшаго, и поколику человек из духа стал плотию в силу земной похоти, и Божество должно было стать плотию: в силу небесной любви. И Слово плотию бысть и всемия в ны. Райский луч просиял лучезарным светом, и заложенное в естестве человеческом семя спасения произрастило новое древо жизни. Распавшееся в Адаме существо наше снова воссоединилось во всех частях своих. Человечество стало Церковью, и как вновь обретенная невеста предстала пред искавшим ее небесным женихом. И если прежде всего всякий человек как образ прежнего греховного Адама искал плотского на похоти основанного союза с своею оторванною натурою, т. е. с женою, так ныне как новый духовный Адам восстановил духовный союз с новою Евой, сиречь с человечеством или Церковью, каждый отдельный человек, сделавшись образом этого нетленного небесного Адама должен и в натуральном союзе с женою не к иному чему стремиться, как к тому, чтобы в малом осуществить то, что первообраз его, сиречь Христос, осуществил в великом. Ибо как Христос взыскал невесту свою, сиречь человечество из одной чистой любви к нему, а остальное, т. е. все домостроительство нашего спасения, — воплощение Христа, его земная жизнь до смерти, и воскресение и его пребывание с Церковью до скончания веков — суть лишь следствие осуществления той чистой любви, которую он имел к невесте своей изначала. Так и в человеке основанием брачного союза должны быть чистая духовная любовь, все же остальное должно быть только следствием и ее выражением и осуществлением, и не целью в себе. Тогда и в самом плотском жит<ельстве?> возсияет небесный свет и плоть одухотворится как одухотворилось тело Христово. Таким образом совершенно обратно тому, что соделал Адам, погасивший дух свой в плотском стремлении. Ибо хотя Христос и Адам оба восприняли плоть и жизнь плотскую, но на противоположных основаниях. Христос воспринял плоть из чистой любви, ради спасения другого, Адам же из похоти ради собственного наслаждения, а посему Адамово воплощение произвело рабство натуре, Христово же свободу духа, ибо Христос во плоти одухотворил плоть, и в смерти умертвил смерть. Так и мы, последуя главе своему, можем и в самом плотском соединении осуществить чистоту духовную, если только это плотское соединение будет для нас не целью и не первым побуждением, а лишь крайним следствием последнего довершения внутреннего духовного соединения сердец. Вот про какое соединение человек да не разлучит.

Итак, вы ныне во Христе сочетавшиеся орат и сестра, когда слышали заповедь Божию Адаму и Евве <так!>: Плодитесь, множитесь и населяйте землю, то заповедь сия в плотском своем смысле не только язычниками, но и скотами осуществляемая, для вас христиан, дважды просвещенных, не плотское токмо должна содержать разумение. Плодитеся, сиречъ приносите плоды Духа Святого во всякой добродетели, множитеся, сиречь умножайте познание Ваше о предметах божественных и населяйте Землю, землю новую, иде же правда живет. Аминь.

/РГАЛИ. Ф. 446, оп. 2, ед. хр. 18, л. 3–11/

Первый вопрос, который возникает, касается Софии. Почему она здесь не названа, а выступает в скрытом виде как «человечество», «Церковь» или «натура мира»? Есть очевидный ответ: авторство произведения в целом принадлежало Писемскому, а потому Соловьев не хотел до времени (или никогда?) открывать свое инкогнито. Упоминание о Софии было бы, как личная печать, очевидным знаком связи с соловьевским учением. Но ни раскрывать свое сотрудничество, ни ставить в ложное положение старшего друга философ не хотел (ведь упоминание о Софии на фоне ясного изложения софийного учения, могло навести образованного читателя на мысль о плагиате). Напомним, работа над отрывком из романа шла параллельно с подготовкой «Чтений о Богочеловечестве», в которых Соловьев подробно развивал свое учение о Софии.

Учитывая тот факт, что речь священника в романе одновременно является скрытой проповедью масонства, не стоит удивляться тому, что в ней подчеркнуты и, возможно, намеренно усилены явные параллели с учениями Бёме и каббалой, которые масоны почитали в качестве источников сакрального знания. Напомним, что Бёме отходит от канонических представлений в вопросе о причинах падения Адама (поскольку тот отождествил себя с животными, воспламенившись похотью; потому, утратив андрогинность, он обрел пол по воле божией). У Соловьева откровенно бёмевская мысль развита в русско–масонском духе — о необходимости пробудить и усовершенствовать «внутреннего человека». Соловьев связывает этого «внутреннего человека» со свободой воли и подчеркивает неразрывную связь человеческого существа с Божеством: «Ибо человек не отверг сего начала в глубине существа своего, как сделал сие сатана, а лишь уклонился от него внешним стремлением, сиречь похотью, а потому в силу сего внешнего или центробежного стремления, подпавши внешнему рабству натуры, сохранил однако внутреннюю свободу, а в ней и залог восстановления, как некий слабый луч райского света или некое семя Божественного Логоса, который во тьме светит и тьме его не объять».

Соловьев отдает здесь явное предпочтение антропологии, а не космологии, как в собственном учении. Даже возникновение жизни в материальном мире, распадения единства живых существ он объясняет проявлением дьявольского эгоцентризма, начинающегося с утверждения: «Я есть!», а затем обуянного стремлением доказать: «Я и только Я есть». Именно с дьявольской злобой и враждебностью живых существ друг другу он связывает само появление хаоса в материальном мире («во мраке духов злобы порожденного хаоса»).

Но стоит обратить внимание на то, что в речи священника происходит совершенно определенный отход от библейского учения о сотворении мира. Он подспудно предполагает то каббалистическое начало существования мира, которое основано на исходном «стягивании» Бога внутри своей безграничности и появление в нем «другого», как внебожественного мира, воспринимающего эманацию божественного света. Нельзя не согласиться с тем, что именно так нужно интерпретировать завуалированный смысл следующего отрывка из речи священника: «…ибо Бог, изводя из себя творение, на него, а не на себя обращал волю свою, а подобно сему и тварная натура не в себе, а в Боге должна была утверждать бытие свое, нетленным и чистым сиянием божественного света должна была она вечно питать горение своего жизненного начала».

Рассматриваемая нами космология позволяет понять, почему Люцифер смог «действием своей воли» расторгнуть союз Бога с натурою, и причину того, что он «отделил огонь своей жизни от света жизни божественной». Это могло быть только в «другом» мире, не относящемся непосредственно к изначальному Богу. В мире, в котором, как написано в рукописи (но изъято из текста романа), Люцифер мог «в себе, а не в Боге иметь единственный предмет своего стремления» /РГАЛИ. Ф. 446, оп. 2, ед. хр. 18, л. 3/. Как мы видели, в «России и Вселенской церкви» Соловьев объяснял сущность материального мира: он неизбежно связан с миром Божественным, но в субъективном восприятии Софии–мировой души (как «первой твари» и «первой материи») он предстает видоизмененным и обращенным. Материальный мир оказывается только ложным аспектом или иллюзорным представлением Божественной всеобщности /см.: Соловьев, с. 339 (89)/

Далее, следуя логике данной версии происхождения мира, возникает совершенно небиблейская коллизия превращения исходного тварного мира хаоса — в более или менее упорядоченный космос под воздействием Духа Божьего. В речи священника прямо говорится о том, что по наущению Люцифера, впервые заявившего «Я есть!» и противопоставившего себя Богу, — тварный мир также взбунтовался против изначального божественного единства, устремившись фактически к самоуничтожению: «…множественность тварей по примеру вождя своего воскликнула Я есмь! И воспламенел жизненный огонь всякой твари диким и мрачным пламенем, и все они устремились друг против друга и каждая тщилась уничтожить всех других, чтобы можно было ей сказатьЯ и только я есмь».

Божественный Логос (в рукописи также дописано — «слово или разум») погасил порожденный хаос — «всемирный пожар» своими «зиждительными водами». И здесь–то и возникаютшесть дней творения(заметим, здесь уже только в тексте романа, а не в рукописи! Очевидно, этот пассаж был добавлен при правке окончательного текста или при его подготовке непосредственно к печати). В отличие от Ветхого Завета, у Соловьева эти «шесть мировых дней» означают не «творение мира из ничего», а превращение хаоса «беззаконного действия распавшейся натуры» — в божественный космос. Обратимся к тексту романа: «…воспламененный князем века сего великий всемирный пожар залит зиждительными водами Слова, над коими носился дух божий; в течение шести мировых дней весь мрачный и безобразный хаос превращен в светлый и стройный космос; всем тварям положены ненарушимые пределы их бытия и деятельности в числе, мере и весе…» /Писемский, с. 263 (68а)/.

Можно вновь развить наше прежнее рассуждение о причинах резкого отказа Соловьева от «гнусного догмата» о вечных мучениях грешников (см. выше, в главе «Спиритическая София», подглавке «Спиритизм в философии Вл. Соловьева») в устном варианте последнего, двенадцатого «Чтения о Богочеловечестве». В воспроизведенной в романе космологии получается, что вечные муки испытывает только Люцифер. Как сказано в рукописи романа, действием Логоса «…дух беззакония заключен в свою внутреннюю темницу, где он вечно сгорает и вечно вновь возжигается в огне своей собственной воли <в рукописи (л. 4) зачеркн.>…» Это «низвержение восставшего духа в мрачную бездну» происходит накануне превращения хаоса в светлый космос действием Духа Божия. Отсюда понятно, что все люди — грешники и праведники — становятся обязательными участниками будущего воссоединения космоса и Царства Божия, а Люцифер навечно остается в своей мрачной бездне. Зачеркнутое пояснение — «лишенного силы внешнего света» — еще раз подтверждает тот факт, что Люцифер оказывается за пределами благотворного воздействия Духа Святого, а значит не сможет вместе со всем космосом воссоединиться с Богом.

Видимо, «дух беззакония» олицетворяет собой тот «хаос», который извечно присутствует в Боге. В работе «Россия и Вселенская церковь» он прямо высказал эту мысль: «Возможность хаотического существования,от века содержащаяся в Боге,вечно подавляется Его могуществом, осуждается его истиной, уничтожается его благостью. НоБог любит хаос и в его небытии,и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть к единству мятежное существование, Он сумеет наполнить бесконечную пустоту изобилием Своей жизни. Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему Своего могущества в первом акте Божественного бытия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия» /Соловьев, с. 335 (89); курсив мой. — В. К./.

Соловьев снимает значительную часть ответственности за отпадение природы от Бога с Софии, обвиняя в нем Люцифера. И здесь не может быть речи ни о каких гностических мотивах, а, наоборот, интерпретируется явно православная идея противостояния «князя мира сего» высшему Богу.

София в этом отрывке однозначно ассоциируется с Церковью, которая связана брачными узами со Христом, вплоть до последних времен. Церковь — не только сила осуществленного духовного единства и человеческой солидарности, она также есть прообраз будущего целостного человечества («Богочеловечества»).

Как видно из других произведений Соловьева, не только философских, но и поэтических, он не отказывался от представления о вине или, скорее, беде самой Софии, ответственной за бессознательно допущенный ею хаос в материальном мире. В прологе шуточной пьесы «Белая Лилия» (начатой в том же 1878 году, в котором создавались и знаменитые «Чтения о Богочеловечестве»), черт Китоврас приходит к своему хозяину — «владетельному духу, покровителю земли» Геодемону с докладом о том, что на земле наступают «последние дни», созрели всходы «адской нивы».

Китоврас: Подлунный мир круговорот свой начал,

Продолжил, совершил!

И если б, государь, из телескопа

Ты в мир земной взглянул,

Ты б увидал, что, как во дни потопа,

В грязи он потонул!

/Соловьев, с. 270 (96)/

Иначе говоря, дьявольские силы если и инспирировали быстрейшее наступление Апокалипсиса, то не они в полной мере несут за него ответственность: Геодемону, для того чтобы увидеть то, что происходит на земле, нужно смотреть в телескоп из своего «четвертого измерения», в котором он постоянно находится. Судя по всему, это и есть само средоточие вечного хаоса, та «внутренняя темница», «где он вечно сгорает в огне своей собственной воли и вечно вновь возгорается в ней» /Писемский, с. 263 (68а)/.

Вина и беда Софии состояла в том, что она допустила воздействие духов злобы на земных тварей, их междоусобную рознь, когда «воспламенел жизненный огонь всякой твари диким и мрачным пламенем» и каждая отдельная особь с криком «Я есмь» устремилась самоутвердиться за счет всех других. Но ведь София и сама есть — «первая тварь», она подвержена влиянию извне, как благотворному так и злому. Главное, что она подчинилась воздействию Логоса. Потому Бог прощает ее, слабую и неразумную, он снисходителен к ее временному заблуждению.

Софиология для Соловьева не могла ограничиваться только классическими философскими, оккультными и церковными учениями. Она требовала существенной доработки, которую он, судя по всему, так и не завершил. Но русский философ определил исходные и необходимые постулаты, на которых он свое софийное учение выстраивал. Вкратце их можно перечислить:

1. Признание в Боге изначального единства («Единицы») и Его субъектности.

2. Наличие в самом Боге (Абсолюте) хаоса.

3. Самоограничение Абсолюта («стягивание» или цимцум).

4. Появление «другого» как внебожественного мира.

5. Формирование самостоятельного внебожественного субъекта — души мира.

6. Разделение внебожественного мира на высший и низший.

7. Существование низшего мира в субъективном воображении души мира.

В наиболее развернутом виде позднее учение о Софии дается Соловьевым в «России и вселенской Церкви». Здесь однозначно разделяются София–Премудрость Божия и «душа мира»; выявляются основы их существования и взаимодействия; обозначаются главные этапы восхождения мировой души, как этапы мирового процесса и становления Богочеловечества.

А. Ф. Лосев, анализируя выделенные им аспекты Софии в творчестве Соловьева, недоумевает по поводу той «существенной путаницы», которую допустил, по его мнению, Соловьев в интерпретации О. Конта,· развивая его мысль о всецелом человечестве как Богочеловечестве. Лосев рассуждал так: «Ведь если контовское человечество и содержит в себе нечто софийное, то, очевидно, софийность эта здесь вполне тварная, то, что мы называем четвертым аспектом Софии. Тем не менее Вл. Соловьев почему–то именует это контовское человечество не человечеством просто, но богочеловечеством и приводит в качестве иллюстрации новгородскую икону, в которой центральная женская фигура явно есть богочеловеческая идея и богочеловеческое обобщение, в отношении которых Христос, Богородица и Иоанн Креститель являются только отдельными и специальными проявлениями. Таким образом, Вл. Соловьев путает здесь четвертую Софию со второй Софией. Объясняется это не просто логической ошибкой, а его софийным пафосом, в котором человечество играло обязательно одну их главных ролей» /Лосев, с. 233 (55)/.

В первой главе мы рассматривали аспекты Софии, выделенные Лосевым, и уже говорили об условности и искусственности подобного подхода. В данном случае, мы можем еще раз наглядно убедиться в том, что надуманное расчленение Софии на «тварную» и «богочеловеческую» не проясняет, а только затемняет очевидную для самого философа и понятную в наших рассуждениях мысль. София, существуяреальнов запредельной (духовной) сфере, проявляется опосредованно (в современной терминологии — виртуально) в материальном мире — через человечество, как целое.

Такое понимание Софии исходит из признания: а) человека как одновременно материального и духовного существа, а главное — признания его вечности (на нынешнем историческом этапе — в духовном плане, в перспективе — и в некоем телесном виде); б) человечества как органического единства — особого космического существа; в) наличия у человечества, как материального организма, и единой души (как неарифметической совокупности всех человеческих душ) — мировой души, Софии; г) развития целостного человеческого существа в направлении его неизбежной трансформации — превращения в Богочеловечество, в котором материальный и духовный аспекты его реального существования будут слиты в некоем новом качестве.

«Логика», из которой пытался исходить Лосев в своем различении аспектов Софии, не совпадает с логикой соловьевской концепции. И дело не в естественных и часто непреодолимых трудностях, возникающих тогда, когда атеист пытается разъяснить концепцию христианина, или ортодоксальный христианин стремится постичь логику свободного теософа, т. е. когда очевидна изначальная несовместимость мировоззренческих позиций. В данном случае, как ни странно, проблема состоит в отсутствии у Лосева диалектического взгляда на самое Софию, в фактическом отказе видеть ее неуклонное и неизбежное развитие и изменение в ходе того, что Соловьев называл «мировым процессом» и, в частности, в человеческой истории. Все начинается с момента саморазделения Абсолюта и отпадения от него (проявления) Софии–идеи (когда, собственно, и включаетсявремя,как таковое, и начинается мировой процесс,историякосмоса, относительно независимого от Абсолюта, вневременного и непоколебимого, и прямо связанной с ним Софии–идеи, Премудрости Божией). В некий запредельный, еще докосмический «период» формируется тварная София, будущая душа мира, одновременно — отпавшая от Бога и находящаяся в неразрывной, но бессознательной для нее связи с Ним. С формированием космоса начинается неуклонное восхождение (развитие и движение) Софии, которое с появлением человечества проявляется через закономерный ходчеловеческой истории,уже изначально направленной в своем развитии к высшей стадии — Богочеловечеству. По поводу «тварности» Софии мы еще раз повторим: она «тварна» относительно безусловно духовного Абсолюта, но относительно грубо–материального человечества она — духовна (в одном из писем Соловьев называет воплощенную красоту в искусстве «духовной телесностью» /Соловьев, т. 3, с. 121 (86)/, и это определение, видимо, можно было бы применить и к изначальному прототипу земной красоты — мировой душе–Софии). Ее вселенская задача состоит в том, чтобы ради собственного ее восхождения (и фактического воплощения изначального промысла Божия) постепенно одухотворить и всю человеческую «телесность».

Возможно, главная проблема, проявляющаяся в несовпадении логик, здесь кроется в том, что у Лосева и Соловьева различными являются основы философствования. Скорее всего, София — образ восточного менталитета, связанного с традиционным обществом, которое стремится не столько «понять» мир, сколько максимально органично встроиться в него, слиться с ним.

Элиаде в «Мефистофеле и андрогине» писал: «Объяснение мира рядом сопоставлений имеет одну цель: избавить мир от высших, нетленных ценностей. Это систематическая банализация мира, предпринятая с целью завоевать его и завладеть им. Но завоевание мира не составляет — во всяком случае, не составляло еще полвека назад — цели всех человеческих обществ. Это — идиосинкразия западного человека. Другие общества преследуют иные цели: понять тайну Мира, чтобы жить, как «живет» Мир, т. е. в постоянном обновлении. Важно само предназначение человека, и это предназначение — духовного порядка» /Элиаде, с. 438 (127)/.

Соловьев, борясь против позитивизма, в сущности, имеет в виду то же стремление «естественников» поработить природу и лишить ее духовного начала, а движение цивилизации превратить в «дурную бесконечность». Но у него самого сквозит глубокое противоречие: духовные начала связаны с неподвижным Богом, а постоянное обновление природы он рассматривает как проявление несовершенства материи (всегда смертной и являющейся порождением хаоса). Даже вводя понятие мирового процесса, Соловьев не решает главной проблемы будущего человечества: будет ли продолжаться его развитие на высшей стадии Богочеловечества, после воссоединения с Богом? Не ждет ли его новое «падение»? И не является ли падение и восхождение — обязательными, периодически повторяющимися процессами на бесконечной спирали общего развития (как, например, понимали это теософы, вводя понятия «инволюции» и «эволюции», обновляя древнее представление о бесконечных кальпах и югах, днях и ночах Брахмы и т. д.).

Мочульский в своем исследовании соловьевского творчества подчеркивал его оригинальность, отделяя от западных учений, но ничего не утверждая по поводу восточных: «Несмотря на все западные влияния, учение Соловьева о Софии в основе своей самостоятельно: оно выросло органически из личного мистического опыта. Его метафизические теории и богословские построения следует рассматривать как попытки осознать и выразить «предустановленную в его душе идею». Философское выражение это часто бывало неясно и противоречиво. Но несмотря на все трудности и испытания, Соловьев до конца жизни не отрекся от раскрывшейся перед ним истины» /Мочульский, с. 120 (62)/.

Представляется, что Соловьев преодолел не только западную, но и восточную, в том числе и ортодоксально–христианскую ограниченность. Понимая «всеединство» не только как целостность, но и как единое органичное движение и существование, соловьевский миф естественно предполагает постоянное обновление, закономерность и законосообразность этого непостижимого живого космоса. Причем эта глобальная непостижимость обязательно порождает некие обозримые формы. София — это и есть одна из предельно обобщенных, максимально содержательных и реальных форм проявления непостижимости.

София — символ грядущего обновления мира, его мощный эсхатологический стимул. Мифологическая аксиома о неизбежном периодическом обновлении мира в соловьевском мифе предстает в обновленном варианте, предполагающем обязательное взаимодействие Бога и человека. В отличие от архаических мифо–религиозных сценариев, в которых главная задача человека состояла в том, чтобы вжиться в объективный ход событий, правильно понять и принять даваемое свыше, — грядущее обновление мира будет напрямую зависеть от человеческой активности, ее направленности, интенсивности и характеристик. Совершенно очевидно, что предполагается и особый, новый результат, по сравнению со всеми предыду щими обновлениями мира. Как доказывает Μ. Элиаде, для архаического сознания обновление Космоса «ab integro» («полностью») влечет за собой не просто спасение мира, но и возвращение человека в райское состояние /Элиаде, с. 439 (127)/. А как мы помним, в раю человек был отделен от Бога (физически создан им из некой «праматерии» — глины, праха, воды и т. п.). Новое же обновление мира предполагает какое–то иное восхождение человека к Богу: не только все человечество воссоединится в первозданном Адаме, освобожденном от греха; но этот самый Адам может быть в каких–то совершенно иных взаимоотношениях со своим создателем. И, возможно, его воля сможет получить какие–то новые степени свободы, выходя за пределы сакраментальной дихотомии добра и зла.

И дело не в полном преобразовании самого процесса воссоединения, по сравнению со всеми предыдущими (сколько бы их ни было в том безвременьи, которое изначально лишено параметров прошлого, настоящего и будущего). А дело в зрелости Адама, в обретении им новой способности понимания и проникновения в сущность того процесса, который начинался для его бессознательного состояния как процесс неизбежный, объективный и абсолютно непредсказуемый. Ныне божество, представшее для человека (отдельного!) в женском, пассивном и зависимом обличии, по своему Промыслу открыло всему человечеству шанс проявить его пока не осознанное могущество, его мистическую и религиозную силу, его уникальную созидательную мощь.

Зрелый Адам, прошедший школу трагической истории, закаливший волю, развивший ум, — он уже далеко не тот райский дикарь, павший жертвой первого искушения.

И уже сегодня, когда в естественнонаучной картине мира человечества основную роль играет представление о нестационарном развитии Вселенной, о неповторимости каждого мига в бесконечной Вселенной, — в религиозно–мифологических воззрениях невозможно исходить из архаического «мифа о вечном возвращении», о неизбежном повторении все тех же ошибок и переживании бесконечных страданий.

Мистический опыт слияния именно с женственным проявлением Бога, характерный для древнейших ритуалов, был дан Соловьеву провиденциально. И в своем индивидуальном духовном продвижении, реально совпавшим с основными этапами древнейших мистерий Великой Богини, он непосредственно постиг духовный путь, пройденный человечеством от смутного ощущения материнского божественного водительства до сознательной духовной деятельности, направленной к неизбежному восхождению к высшему божеству. Он также осознал все этапы ограниченных представлений о Вечной женственности — и как стихийной природной силы, и как Великой Богини–матери, и как вечной возлюбленной, и как воплощения божественной мудрости, и как явления вечной Красоты, и как предвестия вселенского единства…

Человечество научается видеть в Боге его женственную сторону, точнее, те его отношения и качества, которые воспринимаются в человеческом сознании и переживании как проявление «женственности». Соловьев прекрасно отдавал себе отчет в недопустимости перенесения в область духовного ограниченных человеческих представлений о противоположностях. Но для того чтобы это по–настоящему понять, необходимо глубоко пережить подобное заблуждение, и личностно, и исторически…

Наиболее важный этап воспитания высокого чувства софийной Любви в духовно–душевной эволюции Соловьева прошел под знаком того образа Софии, который мы условно назвали «Афродитой», поскольку этот лик Вечной Женственности напрямую связан с древними мистериями (посвятительными культами), воплощая собой неразрывное единство человеческого чувства и духовного созерцания.

Тот образ Афродиты, который духовно открылся Соловьеву и с которым он вступил в мистериальное и мистическое взаимодействие, безусловно, ближе не к позднеантичным представлениям, а к древнейшим, в частности древнеегипетским образам, слитым в богине Исиде (Иштар).

Так случилось в европейской культуре, что уже со времен античности духовно–душевная деятельность (включая, разумеется, и область религиозно–мистических переживаний, и магической практики) все более противопоставлялась разумной, умственной деятельности. Практика оказалась разъединена с теорией, и понятие «духовности» все более ассоциировалось с абстрактной, теоретической активностью. Соловьев, прирожденный мистик, будучи наделен также необыкновенными способностями в сфере интеллектуального творчества, исходил из признания необходимости духовного опыта и все свое творчество выстраивал именно в сфере духовно–практического. Сам разум он полагал изначально связанным не с природным, а с вечным божественным миром.

«Вечный, или божественный, мир (…) не есть загадка для разума. Этот мир, как идеальная полнота всего и осуществление добра, истины и красоты, представляется разуму как то, что само по себе должно быть какнормальное.Этот мир как безусловная нормалогическинеобходим для разума, и если разум сам по себе не может удостоверить нас вфактическомсуществовании этого мира, то это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для познавания какой бы то ни было фактической действительности. Всякая фактическая действительность, очевидно, познается только действительным опытом (…) …не вечный божественный мир, а, напротив, наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума: объяснение этой фактически несомненной, но для разума темной действительности составляет его задачу» /Соловьев, с. 112 (100)/.

София, изначально несущая в себе момент отрицания Бога, на уровне материального мира не является однозначно положительной. В том смысле, что познание добра и света в природном мире, лежащем во зле, происходит через зло, отрицание, темноту. В наибольшей степени злое проявление Софии было сформулировано в гностицизме, где сама София являлась падшей, а природный мир, созданный по ее недосмотру, оказался неизбежно темным и страшным, для нее самой ставшим тюрьмой.

Духовно–практический характер творческой деятельности Соловьева долгие годы был обусловлен сомнительной, но для самого философа плодотворной спиритической практикой. Переплетение спиритизма и мистического опыта в сокровенной сфере соловьевского творчества, вероятно, навсегда останется покрытым флером непостижимости для посторонних.

Неудовлетворенность гностицизмом, очевидно, главным образом, его теоретическим характером, привела Соловьева к занятиям каббалой. В ней он находил не только глубокую теорию, но и определенную духовную практику.

Исследователи жизни и творчества Соловьева отмечали, что София и софийная мистика были близки и многим предшественникам русского философа–мистика. Так, Мочульский писал: «В Каббале шехина воплощается в жене, освящает брак и деторождение; эта мистика рождения и рода чужда христианской идее богочеловечества; у Як. Беме — родоначальника всей западноевропейской софиологии — София не «Вечная Женственность», а «Вечная Девственность», «Дева Премудрости Божией». После грехопадения Адама она улетает на небо, и на земле появляется женщина Ева. У Гихтеля, Пордеджа, Сведенборга, Сен–Мартена размышления о Софии еще больше отдаляются от православного учения. В мировой поэзии первый заговорил о вечной женственности Данте; за ним Петрарка, Новалис, Шелли, Гете; в России — Пушкин («Бедный рыцарь»), Лермонтов, Блок, В. Иванов. Но в поэзии скоро произошло распадение первоначальной интуиции. У католических поэтов культ вечной женственности слился с почитанием Мадонны, у других — утратил свой мистический характер и превратился в эстетическую эротику (безличное «das ewig–weibliche» у Гете, земная возлюбленная у Новалиса и Шелли). Все эти внешние соответствия только подчеркивают внутреннюю несравнимость образа «Премудрости Божией» в восточном православии и его теософических и поэтических отражений на Западе» /Мочульский, с. 120 (62)/.

Безусловно, богиня Соловьева близка к мистико–философским образам Софии–духовной водительницы в произведениях Беме и Сведенборга, она несла в себе черты абстрактно–философской мировой души Шеллинга, «вечной женственности» Гете, духовного принципа «бессознательного» Э. Гартмана, представлений Пордеджа и Баадера.

Однако Соловьев в своем духовном опыте, в ходе мощного религиозно–мистического становления своей личности смог непосредственно постичь многообразие, многоликость только одного из воплощений Божества — его женского образа. София Вечная Женственность несет в себе и черты языческой богини (многих богинь!), и отсвет Пречистой Девы Марии, и целый спектр многообразных образов — гностический, герметический, алхимический, спиритический, эстетический, художественный…

Известна надпись в верхней части гравюры А. Дюрера «София» (Нюрнберг, 1502):

«Греки называют меня Софией, римляне — Сапиенцией. Египтяне и халдеи открыли меня, греки описали, римляне свели меня вниз, немцы раскрыли».

Необходимо добавить: русские обоготворили. А русский философ Соловьев был удостоен ее непосредственного созерцания, пережив необыкновенный и многотрудный «роман» с Небесной Девой.

Есть основания предполагать, что роман Соловьева с Софией оказался трагическим. Трагедия Соловьева состояла в том, что ему была открыта не только светлая, «ангельская» сторона Софии, но и ее «темная» сторона как древней богини. Если он рассматривал ее как «душу мира», т. е. «первую тварь», «не сущее божество, а становящееся», она буквально воплощала собой изначальный хаос, только стремясь к гармонии.

Чем же провинился Соловьев перед своей небесной возлюбленной? Почему она наказывала его своими жуткими явлениями в образе черта?

Он, будучи чрезвычайно аскетичным и духовно устремленным, тем не менее не отказывал себе в любви к земным женщинам. Да, он их боготворил. Он был рыцарем и страдальцем в земных романах. И хотя он не женился, фактически, философ предал свою главную возлюбленную, первую и самую невероятную страсть. Должен ли он был стать монахом? Этого ли добивалась она от него? И способен ли он был предпочесть ее всем земным женщинам? И имел ли он право в смертных возлюбленных искать черты своей первой неземной любви? Эти вопросы для нас навсегда останутся без ответа.

С другой стороны, духовному общению со своей «вечной подругой» (в спиритических сеансах, в первую очередь) он предпочел самостоятельную философскую деятельность. Иначе говоря, вместо того чтобы стать верным учеником и полностью духовно зависимым «оракулом» или «пророком», он предпочел быть творцом, ученым и философом. Он даже отказался от преподавательской деятельности (конечно, по вполне известным обстоятельствам в связи со своей речью 28 марта 1881 г.). Но и в конце жизни, когда он вполне мог вернуться в университет, он не сделал этого, полностью погрузившись в собственное творчество.

Считала ли София необходимым превратить своего корреспондента в собственного «жреца»? Должен ли он был искать еще какого–нибудь посвящения в религиозной сфере? Если он не стал монахом, должен ли он был стать священником (в православии, как известно, священнику совсем не обязательно быть монахом)?

Отказавшись от изучения спиритизма, не нарушил ли он связь со своей небесной покровительницей? Известно, как жестоко он разочаровался в спиритизме, как резко выступал против него, тем не менее продолжая до конца жизни получать «сообщения» через автоматическое письмо.

Судя по всему, не сами спиритические записи, а невозможность материализации своей «Галатеи» его разочаровала. В начале серьезных отношений в юности он «всю ее хотел увидать», ради чего помчался в Каир по ее зову, а затем безоглядно отправился в пустыню на свидание. Вполне понятно, что затем он мечтал с ней непосредственно соединиться. Но осознал, что подобное слияние возможно только за земным пределом. Так, в «Белой Лилии» только после смерти Мортемир, заколовшись ножом, соединяется с Белой Лилией на небесах, в четвертом измерении.

Правильно ли он понимал свои взаимоотношения с Софией? Кем она была в его восприятии: высшей покровительницей? Защитницей? Нежной и требующей защиты возлюбленной (Прекрасной Дамой для рыцаря)? Небесной Девой, обязанной ему диктовать высшую мудрость для ее последующей переработки в философские сочинения? (Здесь уместно вспомнить запись от Памфила, обещавшего ему помощь в освоении нового учения, и замечания самой Софии, заявлявшей о том, что она поможет ему в осуществлении его высокой миссии.) Видел ли он в Софии свою Музу? Если да, то понимал ли он ее мифологическую суть как Музы, точнее, осознавал ли он ее неоднозначность и многоликость?

В чем состояла главная измена Соловьева Софии? Неоднократно она сообщала ему о том, что они должны слиться воедино, быть одним человеком…

Он явно сопротивлялся этому. Только в первых стихах, сразу после третьего свидания в пустыне и непосредственного лицезрения Ее, он как будто был готов на безоговорочную жертву:

Деспот угрюмый, холодное «я»

Гибель почуя, дрожит…

…Я и алтарь, я и жертва, и жрец,

С мукой блаженства стою пред тобой.

Но это написано в юношеском порыве, когда он еще надеялся обрести магические силы для ее полного воплощения или своего скорого воссоединения с ней «в четвертом измерении» (как Мортемир, явный прототип автора, со своей возлюбленной в пьесе «Белая Лилия»). Тогда драгоценный манускрипт «Софии», плод их творческого союза, еще готовился к печати…

Но рукопись так и не вышла в свет. Вскоре он начал ее перерабатывать в «Философские начала цельного знания», но этого труда так и не завершил. «Тайных обществ» не нашел, магических сил воплотить любимую на земле не обрел. А главное — он совершенно не собирался жертвовать жизнью ради возлюбленной. Стал пестовать и лелеять свое «угрюмое, холодное я». А как известно из многих мифологических сюжетов, кровожадная богиня не отпускает свою жертву и жестоко мстит.

Месть Софии была столь же разнообразна, как и ее небесные «дары» в пору счастливого взаимопонимания. Она разрушала все земные романы Соловьева. Почему она? Потому что он всегда видел «розовый свет» вокруг земных женщин, свет, который им не принадлежал, а значит, обманывал и неизбежно разочаровывал его. София дразнила его.

Он не смог реализовать в философском творчестве те идеи, которые она ему подсказала в юности. По его собственному признанию, 10 лет он потерял напрасно, занимаясь церковной публицистикой.

Он неоднократно пережил «первобытный ужас» при непосредственных встречах с потусторонним. Не только черт, но и отошедшие друзья, судя по его стихам, постоянно являлись ему.

В спиритических сеансах он получал не признания в любви, а угрозы. Как сообщает Г. Чулков, ссылаясь на надежный источник, одно из несохранившихся (видимо, уничтоженных братом Михаилом) медиумических посланий так и было подписано — Черт.

Ранняя и внезапная смерть философа также наводит на размышления.

К тому же никто никогда не узнает, как София отнеслась к последней философско–мистической любви философа — любви к озеру Сайма.

Сайма воплощала собой то безмерное и бездонное чувство великой духовно–мистической Любви, так явственно открывшейся зрелому философу–мистику в Финляндии. Любви человеческой, конечно, инспирированной свыше, но постигаемой и переживаемой уже не только в мистическом опыте, а в обыденной и внешне совсем обыкновенной жизни. Это особое мироощущение Соловьева уловил и по–своему передал друг последних лет философа — В. Л. Величко. В своих воспоминаниях он писал: «Помню, как мы с ним однажды ехали из Иматры лесом в Рауху, где он жил зимой 1895 г. Сквозь ветви пышных сосен и елей ярко сияла луна. Синеватый снег сверкал миллионами алмазов, спорхнувшие стаи синичек и снегирей о чем–то защебетали, словно весною… Мы онемели оба как в опьянении, и я невольно воскликнул: «Видишь ли ты Бога?» Владимир Сергеевич точно в полусне, точно перед ним в действительности проходило близкое душе видение, отвечал: «Вижу богиню, мировую душу, тоскующую о едином Боге». Всю дорогу затем мы промолчали» /Величко, с. 56–57 (22)/.

Сайма для Соловьева в 1894—1895 гг. — это предвестье более глобального явления всекосмического масштаба, о котором он поведает в «увещевательном слове к морским чертям» Средиземного моря во время второй поездки в Египет (ведь именно так звучит подзаголовок стихотворения «Das Ewig Weibliche» о неизбежном приходе «Вечной Женственности» на грешную землю). Красота Саймы — это уже не та, первая красота Афродиты–Венеры, рожденной из пены лазурных вод Древней Греции, которая лишь на миг смогла укротить «дикую злобу» земных страстей, «но покорить не умела…». Сайма — все еще земное предвестье образа «Вечной Женственности», приход которой «в теле нетленном», неподвластном «адскому семени растленья и смерти», пророчил мистик–философ–поэт также и в своей философско–мистической стихотворной пьесе — мистерии–шутке «Белая Лилия, или Сон в ночь на Покрова».

Но главное — в любви к Сайме у Соловьева проявилось то полнокровное, гармоничное и — бесстрастное чувство всецелого мистического единения, которого у него никогда и ни с одной женщиной не было и быть не могло. Сайма — Всеженщина и прообраз «нетленной порфиры», еще не идеальная, мятежная и невсесильная, — трогательная и девически–незащищенная. Соловьев в отношении к ней — рыцарь и бард, поклонник и защитник, духовный покровитель и восхищенный созерцатель. Он взывает к ее ответному чувству («Люби же меня ты, красавица нежная…») и явно рассчитывает на него, потому что сердце подсказывает ему верный ответ. Его последняя любовь — не «запоздалый цветок» и не суеверно сберегаемая «звезда вечерняя». Сайма — наконец–то обретенная духовная «пристань» на бренной земле, где ощущение полного счастья оказалось возможным не только в зыбкой сфере пережитого мистического опыта, но и в реально–земном чувстве Любви, мистически предугаданном, философски осмысленном и выстраданном в жестоких человеческих страстях.

Эта возвышенно–поэтическая и мистико–земная любовь была одновременно реальным осуществлением главного — третьего — подвига нового Орфея, который Соловьев предугадывал еще в 1882 г. в стихотворении «Три подвига». Ни преклонение Пигмалиона перед «божественным телом», ни победа Персея над чудовищем, ни даже первое сошествие в ад Орфея не смогут вырвать любящих из жестоких оков смерти.

И только открытый бой с самой смертью может потрясти основы мироздания и вернуть подлинной Любви неумирающую красоту и вечное счастье.

Но воспрянь! Душой недужной

Не склоняйся пред судьбой,

Беззащитный, безоружный,

Смерть зови на смертный бой!

Соловьев–Орфей отвоевывал Сайму–Эвридику у смерти не в ратном поединке, а в философско–мистическом подвиге нового человеческого чувства Любви, в котором живое сизигическое отношение к природному объекту, как к действительному живому существу, преобразует и саму совершенную человеческую индивидуальность и ее внешнее «дополнение», реально воплощает исходную идею всеединства (всемирной сизигии) в конкретной индивидуальности. Своим духовно–творческим и конкретно–жизненным актом Соловьев смог осуществить теоретически обоснованный и нравственно необходимыйсмыслподлиннойчеловеческой любви,простирающейся не только на социальную, но и на всю космическую сферу, которая для отдельной индивидуальности неизбежно начинается с окружающей природной среды. Как некогда Сократ в своем нравственно–гражданском и философско–мистическом подвиге утвердил истинно–человеческий статус совершенной индивидуальности в социуме, так Соловьев в мистико–философско–поэтическом и одновременно — конкретно–жизненном духовном подвиге выявил тот необходимый статус человечности во всей окружающей природе, который для всех человеческих поколений не менее актуален. Не случайно ставшее модным сегодня слово «экология» происходит от греческого «oikos» — дом, родина.

Вторая поездка в Египет для Соловьева была вполне закономерна и внутренне ему необходима, причем не как возвращение к переживаниям 1875 г., как считал С. Μ. Соловьев /Соловьев С., с. 336 (101)/, а как утверждение в новом духовно завоеванном человеческом качестве.

Любовь Соловьева к Сайме, пережитая им и высказанная в художественно–эстетической форме (цикл стихов), обрела завершающий и превосходящий ее субьективность культурно–исторический и социальный смысл. Как явление социально культурной жизни, любовь Соловьева стала предметом бурных об суждений в обществе конца XIX в., что способствовало выявлению и формированию новых подходов и оценок самой человеческой любви. Как явление художественной культуры, любовь философа породила особый эстетический интерес у других русских поэтов. Об этом свидетельствует позднейший цикл стихов к Сайме символиста В. Брюсова (с предпосланным эпиграфом из стихов Соловьева: «Тебя полюбил я, красавица нежная»). Брюсов развивал идею гармонического «мира и нежности», которую дарует знаменитое озеро мятежному поэту.

И между сосен тонкоствольных,

На фоне тайны голубой,

Как зов от всех томлений дольных

Залог признаний безглагольных, —

Возник твой облик предо мной!

Брюсов. На Сайме

Одухотворенная творческим человеческим чувством, оживленная любовью философа и поэта, Сайма обрела способность любому высокому человеческому чувству дарить вдохновение и гармонию. Как «Мона Лиза» Леонардо, «Сикстинская мадонна» Рафаэля или «Венера Урбинская» Тициана, Сайма стала не только прекрасным (в глубинном осознании человеком) природным объектом, но и неотъемлемой частью человеческой культуры — «второй природы». Образец женственности, прообраз объективной красоты и символ душевной гармонии, Сайма благодаря человеческой любви преступила грань смерти и вместе с влюбленным в нее философом прикоснулась к тайне вечности и бессмертия. А Соловьев благодаря своей последней земной любви смог обрести то непостижимо–живое чувство единства двух миров, которые (так же как божественная и человеческая субстанции в провозвещаемом им Богочеловечестве) извечно сосуществуют и нераздельно, и неслиянно…