Введение
Стремление к единству, к общечеловеческой солидарности, к постановке вопросов в мировых масштабах характеризует нашу эпоху несмотря ни на какие уклоны.
В этом процессе особое место по праву принадлежит ученикам Того, Кто разрушил преграду между Израилем и язычниками (Ефес. 2, 12–14), отдал Свою жизнь чтобы рассеянных чад Божиих собрать воедино (Ин. 11. 52), установил в созданной Им Церкви подлинное общечеловеческое братство.
Но пока христиане разделены между собою, они не могут исполнить свою миссию в мировом плане. К счастью, в XX веке ненормальность этого разделения все более осознается не только богословами, но и массами верующих.. Возникло искреннее желание преодолеть все недоразумения и расхождения во взглядах. Найден путь ко восстановлению единства — путь смиренной любви и раскаяния в грехах против единства, путь молитвы, ибо «невозможное человеку возможно Богу», путь экуменического диалога. Этот диалог требует прежде всего объективной переоценки своих собственных позиций в историческом и догматическом плане, понимания своего собеседника и даже отречения от своих взглядов, посколько они окажутся несоответствующими полноте истины.
На этом пути, особенно нам русским, нельзя обойти Владимира Соловьева, «пророка и мученика экуменизма». Он предвосхитил идеалы XX века. «Основным свойством его творческого гения было именно стремление к идеалу целости жизни, к преодолению расчлененности мира»[1]; а «в соединении церквей он видел существеннейшую задачу современности»[2]. Он верил, что Россия найдет в себе мужество быть не только носительницей традиций Востока, но и осуществить синтез первого и второго Рима — сыграет решающую роль в восстановлении христианского единства.
Хотя, в последний период своей жизни, он и потерял надежду на осуществление своих чаяний, исторические факты, изученные им, и выводы из них сделанные не только не утратили своего значения, но даже стали еще более актуальными, особенно после Второго Ватиканского Собора и обоюдного снятия анафем Римом и Константинополем.
«Спорные вопросы между Восточной и Западной церквами[3]— пишет он А. Н. Обнинскому — я изучал в течение восьми лет по первым источникам, т. е. по актам Соборов и по творениям древних церковных писателей и учителей церкви. Но увы ! результаты моего изучения я мог до сих пор излагать только отрывочно и то, главным образом, в заграничных изданиях, трудно доступных в России» (См. ниже стр. 450).
Теперь эти издания доступны, но продолжают быть неизвестными подавляющему большинству русских читателей. Цель издаваемого нами сборника— пойти навстречу всем желающим ознакомиться с мыслями В. Соловьева по вопросу христианского единства. Для этого мы собрали в хронологическом порядке его произведения, посвященные этой теме. Среди них надо особо отметить «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей» (стр. 103–164) и «Россия и Вселенская Церковь» (стр. 249–383), так как сам Соловьев ограничился указанием на эти два сочинения желавшему ознакомиться со спорными вопросами между Восточной и Западной церквами — А. Н. Обнинскому (стр. 450). «Общее основание соединения церквей» (стр. 76–86 — глава из книги «Великий спор и христианская политика») и «Письмо епископу Штроссмайеру» (1886 г. стр. 434–440) содержат сжатое и ясное изложение возможностей преодолеть разделение Восточной и Западной церквей. Брошюра «Русская идея» (стр. 219–246), статьи, письма и выдержки из других произведений Соловьева могут дополнить или пояснить его взгляды на христианское единство.
Интерес к проблеме воссоединения церквей пробудился у Соловьева довольно своеобразно. В 1881 г. в статье «О духовной власти в России» он поднял вопрос об исцелении «великого народного недуга» — то есть раскола, вследствие которого «русский народ в своей совокупности духовно парализован». Руская Церковь уже почти три века разделена. Миллионы верующих, раньше принадлежавших ей, ушли в старообрядчество. «Раскол — пагубное наследство, от которого она (церковная власть) должна отказаться. (…) Церковь православная утверждается на предании, но на предании истины, а не на предании лжи, что свойственно, как он думал, под влиянием распространенных в то время предрассудков, Церкви Римской: «Если всякое предание свято, тогда поклонимся и папе Римскому, который твердо держится своего антихристова предания». В последующие годы он рассматривает более подробно тему о расколе и пишет сводную статью «О расколе в русском народе и обществе» (стр. 3–34). Он видит теперь сущность русского раскола в том, что в нем частное противополагается общему, что поместному дается преимущество над вселенской истиной.
Изучение раскола ведет его в 1882 г. к дальнейшему шагу, как он объясняет в одном из писем к И. С. Аксакову: «Думая о путях к исцелению этого нашего домашнего недуга, я должен был убедиться, что начало болезни лежит дальше — в общем ослаблении земного организма видимой церкви, вследствие разделения ее на две части, разобщенные и враждующие между собой. Историей образована пропасть между нашей и Западной церковью. Но как ни глубока эта пропасть, все–таки она вырыта не Божиими, а человеческими руками. Разделение церквей — это Божие попущение, а не Божия воля. Божия воля неизменна: да будет едино стадо и един пастырь. Итак, можно и должно нам прилагать свои старания к тому, чтобы был засыпан этот пагубный ров, разделивший стадо Христово» (стр. 193). С этих пор Соловьев вступает на благодатный и крестный путь своего призвания — быть «пророком и мучеником экуменизма». Чтобы дать некоторое представление об этапах этого пути и облегчить ознакомление с главными мыслями Соловьева в этой области, мы различим 12 пунктов, характеризующих экуменизм Соловьева и свидетельствующих об его актуальности.
1.Воссоединение Восточной и Западной Церкви,за которым последует и воссоединение протестантства с Церковью, представляется Соловьеву «первой и важнейшей задачей практической христианской деятельности» (стр. 107). Caeterum censeo instaurandam esse Ecclesiae unitatem пишет он, парафразируя знаменитые слова Катона в римскол! сенате. Будучи, «ранним вестником слишком медленной весны» экуменизма, Соловьев нашел в свое время мало единомышленников. Зато в XX веке, после подготовительного молитвенного движения среди христиан и экуменических конференций, первостепенное значение христианского единства стало всё более осознаваться, особенно со времени вступления на Римский престол Иоанна XXIII и созыва II–го Ватиканского Собора.
2.На какую основу должна опираться эта деятельность?На этот вопрос Соловьев отвечает в «Общем основании для соединения Церквей» (стр. 76–86): на осознании того, что «мы восточные, как и западные (христиане), при всех разногласиях наших церковных обществ, продолжаем быть неизменно членами единой нераздельной Церкви Христовой, — что разделение Церквей не изменило их отношений ко Христу и к Его таинственной благодати. Ибо «Церковь состоит из живой, реальномистической связи людей со Христом, как началом богочеловечества. Эта связь … определяется такими условиями, которые нисколько не зависят от произвола отдельных людей, но имеют характер вселенский… Все люди, исполняющие эти условия, т. е. признающие отеческую власть апостольской иерархии, исповедующие Сына Божия и сына человеческого и участвующие в благодатных дарах Духа Святого, — принадлежат к Церкви Христовой на земле, они в Церкви и Церковь в них». Следовательно, «существенное, основное единство Вселенской Церкви, как состоящее в богочеловеческом союзе людей со Христом чрез ту же силу святительства, в той же вере, в тех же таинствах, нисколько не нарушается видимым разделением церковных обществ между собою из–за частных верований и правил … Но наше историческое и общественное разделение тем печальнее … что оно находится в прямом противоречии с нашим основным … единством … Ибо Церковь не есть только богочеловеческая основа спасения для отдельных людей, но и божественное домостроительство для спасения сего мира. Мистическое единство человечеких обществ в Христе должно выражаться в их явном братском единении между собою … Человечество должно не только принимать благодать и истину, данную во Христе, но и осуществлять эту благодать и истину в своей собственной и исторической жизни …
Таким образом Соловьев обнаружил онтологическое (основанное на догмате богочеловечества) единство православных и католиков в единой, вселенской и апостольской Церкви. Это истинное и плодотворное начало лежит в основе экуменического сближения Востока и Запада. Однако оно все меньше осознавалось христианами, преимущественно в последние века, под влиянием полемики между восточными и западными богословами, отрицавшими принадлежность к видимой Церкви христиан других исповеданий; на Западе вследствие более юридического подхода к делу, на Востоке по причине разногласий о сущности католичества. Заслуга Соловьева в том, что он провозгласил истину принадлежности католиков и православных к единой Церкви с новой силой в период их взаимного отчуждения. Теперь же Отцы II Ватиканского Собора не только официально признали Церкви православного Востока, но и высказались за переговоры с православной иерархией для установления более частого общения в таинствах.
3.Почему попытки соединения Церквей были бесплодны до сего времени?На это Соловьев отвечает, что соединение Церквей должно проистекать из религиозно–нравственных побуждений и ими руководствоваться, ставить себе целью духовное единение христианских обществ. В известных доселе попытках соединения мирская политика играла слишком большую роль, а «наружное соединение, основанное на рассудочных соображениях выгоды и на инстинкте самосохранения без участия сердечного чувства и нравственной воли — устоять не может». «Разделение и противоборство между христианским Востоком и христианским Западом не вытекает из их церковных начал самих по себе, а только из их временного отрицательного положения, которое касается лишь исторического явления Церкви, а не ее истинной религиозной сущности».
4.Как должно быть восстановлено церковное единство?«Исходными точками этого дела должны быть: 1) признание существенного единства обеих Церквей во Христе и 2) нравственная потребность или обязанность провести это единство и в чисто человеческие взаимные отношения двух церковных обществ, чтобы Церковь стала единой и в мире».
При этом должны быть оставлены попытки подавить или поглотить другое церковное общество. Так, например:
«Величайший вред для дела церковного происходит, когда это соединение подменивается латинизацией восточных христиан. Восточная Церковь — все–таки обладает внутреннею религиозной крепостью, благодаря которой она сохраняет и существенное единство своих основ и всю свою церковную особенность. (…) самостоятельный характер и значение Восточной Церкви — вне сомнения. Эта Церковь есть существенно–необходимая, неотъемлемая часть в полноте Вселенской Церкви. Православный Восток никогда не может быть обращен в латинство, ибо в таком случае Церковь Вселенская превратилась бы в Церковь латинскую и само христианство потеряло бы свое особое значение в человеческой истории …».
Соловьев настаивает на самостоятельности и значении Восточной Церкви с такой же ясностью, как патриарх Максим на II–м Ватиканском Соборе, и богословски обосновывает экуменизм, ставя сохранение христианских традиций в прямую связь с догматом богочеловечества: «христианство — пишет он — явилось как соединение и внутреннее примирение восточного и западного образования в истине богочеловечества. Поэтому, если бы одно из этих образований получило исключительное преобладание с поглощением другого, то сам характер христианства в его историческом призвании был бы нарушен: оно перестало бы служить выражением и воплощением во всемирной истории идеи богочеловечества»… «Если же у меня потребуют практического указания, что… сделать для соединения Церквей, — вновь пересмотреть все главные спорные вопросы … с искренним желанием вполне понять противную сторону, оказать ей всю справедливость и в чем должно согласиться с нею».
Соловьев советует стать на путь плодотворного экуменического диалога, по которому пошли христиане XX века, и утверждает, что «вселенская богочеловеческая культура» или вселенское христианство не исчерпывается ни восточным, ни западным христианством взятым в отдельности: христиане Востока и Запада должны соединиться, чтобы достичь полноты возраста Христова, причем лучшие силы протестантства без сомнения войдут в Церковь и найдут себе истинное применение в совершении Церкви, когда церковное единство явится как свободное.
Нам пришлось слышать мнение, что «Соловьев устарел, потому что полноту христианства нельзя мыслить в европейских масштабах». На это следует ответить, что в понимании Соловьева Восток и Запад не совпадают с географическими разделениями на континенты, а являются духовными стихиями, «образованными началами», а не законченными типами культуры (стр. 110). То, что явится полнотой для одних, может продолжать развиваться у других народов, потому что каждая нация имеет свое призвание, свою «идею», соответствующую тому, «что Бог думает о ней в вечности». Можно согласиться с тем, что Соловьев не занялся сопоставлением восточного и западного религиозного опыта (духовности) и религиозного мышления (богословия), имеющих огромное значение для экуменического диалога. Но в исторических условиях, в которых он находился, он не был в силах заняться подобной работой: надо было сначала расчистить почву, бороться против предрассудков, тенденциозного понимания истории, косности богословской мысли, добиваться свободы обсуждения в печати религиозных вопросов. Этого ему не удалось достичь, вследствие чего он почти перестал писать о христианском единстве в последний период своей жизни.
5. Ярким примером его протеста против богословского детерминизма является его полемика со Стояновым о догматическом развитии Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей (стр. 103–164).
Полемика по этому вопросу возникла у Соловьева со Стояновым, поместившим в двух книжках духовно–ученого журнала «Вера и Разум» критический разбор взглядов Соловьева на соединение Церквей. Стоянов утверждал, что «никакое соглашение или сближение с католичеством невозможно вследствие того, что … католическая Церковь позволяет себе развивать догматическую истину христианства, тогда как Восточная Церковь допускает только охранение того, что первоначально и раз навсегда дано в христианском откровении». На эту точку зрения узкого догматического детерминизма Соловьев отвечает: «истина откровения одна и неделима … Эта истина … богочеловечество, сочетание Бога с творением… единая и неизменная истина, заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божия), становится событием чрез явление во плоти Богочеловека Иисуса Христа, как личного средоточия для вселенского богочеловечества. Истина Богочеловека пришедшего … и еще грядущего содержит в себе всю полноту новозаветного откровения. Христианское человечество изначала было обязано неизменно держаться этой истины в ее единстве, но оно не могло сразу обнять ее во всей полноте ее частных определении, которые и должны были в борьбе с заблуждениями постепенно раскрываться для ума Церкви по мере усвоения им ума Христова». В подтверждение своему тезису Соловьев приводит в кратких чертах историю христианских догматов от времен апостольских и до наших дней.
В последующем изложении Соловьев с предельной ясностью поставил и исторически разработал этот вопрос, о котором у многих богословов было только смутное представление.
Редакция «Православного Обозрения» напечатала статью Соловьева с одобрительной заметкой. Напечатанная отдельным оттиском брошюра «О догматическом развитии в Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей» быстро разошлась, но, к сожалению, рукопись второго, переработанного издания, напечатанию которой Соловьев придавал большое значение, была запрещена и конфискована цензором.
6.«История и будущность теократии».— «Догматическое развитие» Соловьев включил в свое более обширное сочинение «История и будущность теократии». Необходимо сказать и о смысле, который Соловьев вкладывал в это слово, так часто понимаемое слишком односторонне: теократию по Соловьеву воспринимают главным образом как союз между папой и русским монархом, из чего заключают, что «экуменизм Соловьева — утопия», что он не актуален. На самом деле теократия или боговластие есть свободное единение Божества с человечеством:
«Бог все–совершенный ищет и обладания совершенного … которое основывается не только на силе и праве обладающего, но и на доброй воле и самодеятельности обладаемого. Для такого совершенного обладания Божия, или истинной теократии — она же есть осуществление любви Божией, — нужно существо способное быть и пребывать во взаимодействии с Богом ради полнейшего соединения с Ним» (IV, 337).
Общую задачу своего труда о теократии Соловьев представляет в предисловии так: «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечной и вселенской истиной».
Для этого, после вступления ко всему сочинению («О догматическом развитии»), Соловьев посвящает первый том «Теократии» философии библейской истории, рассматривая первоначальные судьбы человечества, теократию праотцев и национальную теократию, завершающуюся развитием трех властей — первосвященнической, царской и пророческой — и, наконец, явлением Мессии и обоснованием новозаветной или вселенской теократии.
Заключает Соловьев свой труд словами: «отношения власти, подчинения, внешнего действия … представляют собою в Деле Божием лишь пути и средства … высшее благо и истинная цель теократии заключается в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения — не в полноте власти, а в полноте любви».
Второй том «Теократии» Соловьев намеревался посвятить «философии церковной истории», но цензура воспрепятствовала осуществлению этого плана. Однако, значительная часть II–го и III–го томов вошла в сочинение на французском языке «Россия и Вселенская Церковь», в частности вопрос о примате Петра.
Кратко говоря, в «Теократии» Соловьев изучает на основании библейского откровения постепенное осуществление замысла Божьей любви о человечестве. В этом труде нет речи о значении пап (кроме косвенных указаний и примеров во вступительной книге о догматическом развитии и в конце 5–ой книги, где говорится об иерархическом строе Церкви, утвержденном Христом). Поэтому было бы очень несправедливо отнести «Теократию» Соловьева, как и его «Чтения о Богочеловечестве» к области «устаревшего», не принимая во внимание все положительные элементы его синтеза: усилия осмыслить библейские данные в связи с догматом богочеловечества, что в известном смысле предвозвещает так называемое «библейское богословие» нашего века; усилия сопоставить данные откровения со всемирной историей и с современной жизнью, показать, как вселенская и вечная правда христианства должна повлиять и на личную жизнь христиан и осуществиться в общественной и государственной жизни.
В заблуждение может ввести употребление Соловьевым слова политика (IV, 633). Но значение этого слова ясно определено в «Великом споре и христианской политике»:
«Соединение Церквей является первой и важнейшей задачей практической христианской деятельности, или того, что Я называю христианской политикой» (IV, 107). «Превращение своей частной правды во вселенскую и есть начало христианской вселенской политики» (IV, 115). «А свободное единение человечества в Церкви Христовой есть цель христианской политики».
Следует отметить, что свобода есть одна из характерных черт соловьевской «теократии»: «совершенное единение основывается … и на доброй воле и самодеятельности обладаемого», «взаимность свободного богочеловеческого соединения» (см. выше); в этом свободном единении Соловьев видит и цель христианской политики. В его сочинениях, статьях и письмах постоянно защищается свобода совести и веротерпимость. Он пишет, что духовное освобождение России (т. е. свобода обсуждения религиозных вопросов в печати) — необходимое условие для того, чтобы Россия, которой «предстоит выбор между единством и раздором, между истиной и ложью», могла «с Божьей помощью совершить нравственный подвиг, выбрать истину» (т. е. осуществление христианского единства) (стр. 215). Заслугу протестантства он видит в решительном утверждении религиозной свободы лица и неприкосновенности личной совести, добавляя, однако, что «ни религия, ни совесть не позволят человеку ставить свое личное мнение мерилом истины и свой произвол мерилом правды» (IV, 100). Относительное оправдание протестантства в том, что оно «показало, что человек насильно спасен быть не может (IV, 101).
Соловьевская тема «христианской политики» или практической христианской деятельности — проникновения духа Христова во все области жизни — несомненно оказала влияние на русскую интеллигенцию конца XIX и XX века; см. напр. Сборник о Соловьеве, Москва 1911, с участием С. Булгакова, Н. Бердяева, Вяч. Иванова, Вл. Эрна, кн. Е. Трубецкого и А. Блока и статью Н. Лосского «В защиту Вл. Соловьева», Новый журнал, № 33, 1953, стр. 233: «Много талантливых русских людей, даже и тех, которые в юности были марксистами, посвятили под влиянием Соловьева свою жизнь разработке христианского миропонимания на высоком уровне современной культуры».
Та же тема «свободной теократии», хотя и выраженная в другой форме как «Церковь в современном мире», смысл христианского благовестия в самых конкретных условиях «hic et nunc» (здесь и теперь) и «религиозная свобода» принадлежат к основным вопросам занимавшим Отцов П–го Ватиканского Собора. Вспомним и пап нашего века, пожелавших представить христианам образ Христа–Царя, достоинство Которого должны признавать христианские общества и государства.
С другой стороны, у Соловьева намечаются элементы грандиозного синтеза, предпринятого в нашем веке о. Тейар де–Шарденом (чем и объясняется, например, появление такого сочинения как «Teilhard und Solowjew» о. К. Трухлара (К. VI. Truhlar, Verlag Karl Albert, 1966), причем эти элементы продуманы Соловьевым в глубоко христианской перспективе.
7.«Россия и Вселенская Церковь».— В этом произведении рассматривается новый фазис теократии или действия Бога в истории и сочетания его с творением.
После воплощения Слова Божия — Иисуса Христа, сочетавшего совершенным образом «неслиянно и нераздельно» божественную и человеческую природу, должно было совершиться нравственное и общественное соединение человечества с Божеством.
Приводим несколько цитат, показывающих, какое значение имело, в понимании нашего автора, исповедание ап. Петра, признавшего во Христе Сына Божия.
«Союз божеского и человеческого, являющийся целью творения, лично (ипостасно) совершился в едином лице Иисуса Христа, «совершенного человека и совершенного Бога, соединяющего оба естества совершенным образом неслиянно и нераздельно». Историческое дело Бога вступает отныне в новую фазу (ср. Мф. 16. 13–19). Теперь уже вопрос не в физическом и личном единстве, но в нравственном и социальном объединении».
«Всякий действительный союз бывает основан на взаимном воздействии соединяющихся. Акт безусловной истины, открывающийся в Богочеловеке (или совершенном Человеке), должен встретить со стороны несовершенного человечества акт непреложного согласия, связывающего нас с божественным началом. (…) Но в то же время, необходимо, чтобы этот свободный акт безусловно пребывал в истине, чтобы он был непогрешимым» (стр. 325).
«Один человек, который с помощью Божией отвечает за всех, вот конститутивное начало Вселенской Церкви» (стр. 327).
«Шаткости мнений слово Петра противопоставляет твердость и единство истинной веры; узости национальных чувств в вопросе о Мессии, проявленной апостолами, оно противопоставляет мессианскую идею в ее безусловной и вселенской форме».
«Это исповедание Петра, возвышаясь над еврейским национализмом, открыло эру Вселенской Церкви Нового Завета» (стр. 329).
«… князь апостолов отразил в земном зеркале своего духа эту гармонию божеского и человеческого, безусловное совершенство которой он видел в своем учителе; и тем самым он стал первородным и наследником по преимуществу Богочеловека, духовным отцом нового поколения христианского, краеугольным камнем Вселенской Церкви, которая есть исполнение и завершение религии Авраама и теократии Израиля» (стр. 335).
Римский Апостольский Престол предстал взорам Соловьева как «чудотворная икона вселенского христианства» (стр. 259).
И поэтому «как член истинной и досточтимой православной Восточной или греко–российской церкви, говорящей … голосом великих Отцов и Учителей своих» Соловьев признает «верховным судьей в деле религии того, кого признали таковым св. Ириней, св. Дионисий Великий, св. Афанасий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл, св. Флавиан, бл. Феодорит, св. Максим Исповедник, св. Феодор Студит, св. Игнатий и т. д., — а именно апостола Петра, живущего в своих преемниках». Обратим внимание, что это исповедание, хотя и основанное на его собственных исторических исследованиях, Соловьев пишет не от своего имени, а как член православной Церкви, не отделяясь от нее, будучи убежденным в том, что «Истинная церковность не зависит от большего или меньшего прогресса в формулировании догматических частностей, а зависит от присутствия апостольского преемства, от православной веры во Христа как Сына Божия и сына человека, и наконец от полноты таинств. Все это одинаково находится и у нас и у католиков. Следовательно и мы и они составляем вместе Единую Святую Кафолическую и Апостольскую Церковь, несмотря на нынешнее историческое временное разделение, не соответствующее истине дела и поэтому тем более печальное (стр. 418).
В этом основа экуменического значения Соловьева: он не был первым из представителей русской интеллигенции, изучавшим вопрос разделения Церквей и пришедшим к заключению, что на римских пап возложена особая миссия в Церкви. Но он первый признал Рим — вселенским центром христианства, пребывая членом православной Церкви.
Хотя отношения Соловьева к папству изменилось коренным образом с 1881 г. (см. выше), он продолжал относиться критически к «папизму» (под этим словом Соловьев понимал «те практические злоупотребления и искажения папской идеи, которые обнаружились в истории папства, преимущественно средневекового». Но теперь он не смешивал больше папства с папизмом и писал И. С. Аксакову: «Мне кажется, вы смотрите только на папизм, а я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть вселенской Церкви» (стр. 417). При этом он подчеркивал, что папская власть является не конечной целью, а только средством: «Необходимость объединительного центра (centrum unitatis) и первенствующего авторитета в земной церкви вытекает не из вечной и безусловной сущности церкви, а обуславливается ее временным состоянием, как церкви воинствующей. Отсюда ясно, что преимущества центральной духовной власти не могут распространяться на вечные основы церкви»; когда дело касается откровенной истины христианства: он не выше любово мирянина… как и права провозглашать какие–нибудь новые откровения или новые истины, не содержащиеся в данном всей Церкви Божественном откровении». Папская власть «может давать Римскому епископу лишь преимущества верховного руководства земными делами церкви для лучшего направления и приложения общественных и частных сил к потребностям дела Божия в каждое данное время» (стр. 58–59).
8.Папство и соборность. —У православного читателя легко может возникнуть следующее недоумение: придавая такое значение папскому авторитету не отказался ли Соловьев, несмотря на желание остаться православным, от существенного для православия начала соборности, не оставил ли без внимания взгляды славянофилов на разделение Церквей?
В предисловии к «Истории и будущности теократии» Соловьев коснулся этого вопроса. «Понятие Вселенской Церкви, как живого существенного единства — говорит он — находится и у Хомякова (как и у Самарина) и составляет все положительное содержание его полемических брошюр и писем. Разумеется это понятие о Церкви, как о действительном существе, не было безусловно новым открытием наших славянофилов. Твердое основание для этой мысли находится в св. Писании, особенно у ап. Павла. Слабо развитая в творениях отеческих, потом забытая и католическою и протестанскою схоластикою, эта идея была в настоящем столетии восстановлена и прекрасно изложена некоторыми германскими богословами (Мёлер). Но для дальнейшей разработки и жизненного осуществления этой идеи как начала вселенского единения, весьма важно было, чтобы она явилась с двух сторон, не только в западной, но и восточной оболочке. Введение её в наше религиозное сознание есть главная и неотъемлемая заслуга славянофильства (…) хотя благодать Божия вполне дается человечеству в Церкви, но далеко не вполне им принимается, и живой богочеловеческий организм весьма отдален еще от полноты возраста Христова … Установить факт этого общего во всем христианском мире противоречия и затем указать общий путь для выхода, необходимые средства и условия для исцеления церковного человечества — вот задача, которая предлежала нашим религиозным мыслителям … (том IV, 252, 253).
«Нужно было все красноречие и остроумие такого замечательно даровитого писателя, как Хомяков, чтобы дать сколько–нибудь приличное, а на иной взгляд и увлекательное выражение этому чудовищному утверждению: мы одни в абсолютной истине, а все прочие в абсолютной лжи. (…) Во всех красноречивых и даже патетических размышлениях Хомякова на эту тему… серьезного внимания заслуживает только одно обстоятельство: совершенное отсутствие всякого определенного представления о том, как собственно происходило дело в действительной истории»[4].
Что же касается начала соборности, Соловьев утверждал, что «нет никакого принципиального и справедливого основания для антогонизма между папским единовластием и соборным началом Восточной Церкви (…) Мы верим в 7 Вселенских Соборов потому что они определили истинный православный догмат. Эти Соборы и на том же основании почитаются и в Западной Церкви. (…) Правильная соборность, как одна из существенных форм церковного действия, не исключает никакого иного начала и никаким другим началом не исключается. В этом смысле соборность признавалась и представителями церковного единовластия — римскими папами. (…). Да и после злополучного разделения Церквей, соборное начало проявлялось на Западе даже гораздо сильнее, чем на Востоке. Папское единовластие не утверждается в исключительном смысле и постановлениями последнего Ватиканского Собора (…) Принцип папского единовластия в Западной Церкви не мешал и не мешает папам действовать соборно» (стр. 204–205). Второй Ватиканский Собор дал этим словам Соловьева самое красноречивое подтверждение.
Наконец, Соловьев совершенно определенно утверждал, что «между властью папы, как преемника св. Петра, и его административной властью западного патриарха существует различие гарантирующее автономию Восточной Церкви без чего единение было бы, говоря по человечески, невозможно» (стр. 439).
В наше время это положение можно назвать экуменической аксиомой, но 80 лет тому назад те, кто придерживались подобного мнения, были исключением и ясная формулировка этого различия является одной из экуменических заслуг Соловьева.
9.Новозаветная теократия и Россия. —История теократии, по выражению Соловьева, есть философия библейской и церковной истории — своего рода библейская суперструктура. По примеру отцов Церкви наш автор видит в Ветхом Завете пророчество и начало того, что осуществится в Новом Завете. Ветхозаветные первосвященники, цари и пророки были прообразом Христа, Которому дана всякая власть на небе и на земле, и Который, как путь истинной жизни, является в трех достоинствах издавна различавшихся Церковью: в достоинствах царя, первосвященника и пророка. Эта духовная власть Христа имеет «определенные и постоянные формы и орудия, не имеющие в себе самих (…) собственного начала власти, но служащие видимыми представителями и проводниками власти Христовой. Отсюда происходит видимая церковная власть, безусловный характер и верховное значение апостольской иерархии, которой обещана всегдашняя помощь свыше, как это прямо удостоверено в последних словах Воскресшего Спасителя» (Мф. 28. 16–20) (стр. 171–182). Этим объясняется «высокое положение всегда принадлежавшее в Восточной Церкви и которое принадлежит теперь в России власти православного императора» (стр. 439) — «наружного архиерея» как именовал себя Константин Великий.
Когда рассуждения Соловьева относятся к прошлому, им нельзя отказать в известной исторической обоснованности: отцы Церкви, толкуя Ветхий и Новый Завет, постоянно подчеркивали их единство и символическую связь, а представители церковной власти признавали священный характер христианского монарха — помазанника Божия и совершали над ним чин помазания как пророки в Ветхом Завете. И современные эгзегеты видят в Ветхом Завете, в частности у пророка Даниила, прообраз Церкви — царства Божия на земле, которому присущ монархический строй правления.
Соловьев говорит нам не только об истории, но и о «будущности теократии» — о примирении христиан Востока и Запада, о новом расцвете христианства, исцеленного от недуга разделения. В нашем веке развитие истории Церкви пошло именно в этом направлении и поэтому «пророк экуменизма» более близок и понятен нам чем своим современникам.
Когда Соловьев говорит о создании нового типа христианской культуры, о христианстве проникающем во все сферы жизни и о роли славянства в создании этой культуры, мы не можем принять его прогнозы за утопию — ход исторических событий указывает нам на возможность их осуществления.
Тяжкие испытания, выпавшие в нашу эпоху, в первую очередь, на долю России и других славянских народов, кровь мучеников и исповедников оросившая многие страны Европы, верность Христу, Которую хранят там лучшие чада Церкви, все это дает нам уверенность в том, что болезнь эта не к смерти, а к славе Божией, что среди испытаний христианские общины всех этих стран очищаются, обновляются и претворяют учение Христово в жизнь, тогда как нестойкие элементы отсеиваются сами собой (правда, над этими общинами нависла другая опасность: религиозного фанатизма и суеверий, основанных на религиозном невежестве. Но мы уповаем, что и она будет преодолена с помощью Божией).
50 лет тому назад, когда начались эти испытания, Пресвятая Богородица предсказала в Фатиме их ужас и стихийное распространение, но также и преодоление их, духовное обновление России и наступление нового периода христианского возрождения.
Что же касается прогноза Соловьева о том, что «Россия даст Вселенской Церкви политическую власть, так необходимую для спасения и возрождения Европы и всего мира», о роли русского императора как покровителя Вселенской Церкви, надо согласиться с тем, что он пока не оправдался, что Соловьев не предвидел возможности крушения русской монархии казавшейся ему одной из непоколебимых основ России. Вполне возможно, что эти имперские рамки будущей теократии сложились у Соловьева под влиянием Тютчева, как на это указывал о. Г. Флоровский в статье Тютчев и В. Соловьев (Путь, 1933, №41). Следует заметить, что надежды возлагаемые Соловьевым на русскую монархию нельзя отождествить с простым мечтанием: русские монархи 19–го века были убежденными христианами, не лишенными жертвенности и идеалистических стремлений вселенского характера — созыв Гаагской конференции о мире и роль, которую император Николай II хотел предоставить на ней Римскому первосвященнику (если бы не последовало отрицательных реакций со стороны западных государств) служит этому подтверждением.
10.Национализм и зрячий патриотизм. —Необходимо ответить еще на одно возражение против экуменизма Соловьева, которое формулируют обычно так: хотя Соловьев отмежевался от славянофильства, в сущности он остался славянофилом с римским уклоном и экуменизм превратился у него в русскую или славянскую проблему. Вследствие этого, чтение Соловьева может быть даже вредным с экуменической точки зрения.
Беспристрастный читатель трудов Соловьева не может согласиться с этим мнением. Без сомнения Соловьев был убежден, как и славянофилы, что на Россию возложена великая религиозная миссия, но он не мирился с туманным утверждением об этом высоком призвании, а требовал ясного осознания того, как его осуществить. Сам он конкретизировал этот идеал, говоря, что соединение церквей есть единственно возможное осуществление призвания России: «Покажите же мне теперь, — пишет он Аксакову — что соединение Церквей, духовное примирение Востока и Запада в богочеловеческом единстве вселенской Церкви, что это не есть святое дело, что это не есть именно то действительное слово, которое Россия должна сказать миру? Да никакое другое и невозможно» (стр. 196). Соловьев здесь развивает и углубляет знаменитую мысль Достоевского, прозвучавшую словом примирения между западниками и славянофилами в его Пушкинской речи: «вместить в своей русской душе с братской любовью всех наших (европейских) братьев, а в конце концов может быть и изречь окончательное слово, великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону». «Грех славянофильства» Соловьев видит «не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания». Потому что «величие обязывает» (V, 393). Размышления Соловьева о национальном вопросе проникнуты глубоко христианским духом и можно только удивляться, что они до сих пор так мало привлекли внимание русских авторов, изучавших Соловьева. В статьях Энциклопедического словаря «Национализм» и «Патриотизм» Соловьев кратко и ясно определяет сущность и того и другого. Он предвидит опасность национализма — превращения живого народного самосознания в отвлеченный принцип, утверждающий «национальное» как безусловную противоположность универсального и свое родное как безусловную противоположность чужеземного. О патриотизме он пишет, что «новая истинная идея патриотизма выводится из сущности христианского начала — в силу естественной любви и нравственных обязанностей к своему отечеству полагать его интерес и достоинство главным образом в тех высших благах, которые не разделяют, а соединяют людей и народы .
«Всякий вправе желать — пишет он — чтобы Россия была солью земли и царством святых, лишь бы только наша нравственная косность не ставила этой патриотической мечты на место патриотической обязанности: трудиться над освобождением России от явных общественных неправд, от прямых противоречий христианскому началу». В «Русской идее» Соловьев развивает ту же мысль, указывая на наши «исторические грехи». «Нам нужно окончательно отречься от ложного божества нашего века и принести в жертву истинному Богу наш национальный эгоизм (…) тираническая руссификация (поляков), тесно связанная с еще более тираническим разрушением греко–униатской церкви, представляет воистину национальный грех, тяжелым бременем лежащий на совести России и парализующий ее моральные силы (…) нельзя безнаказанно написать на своем знамени свободу славянских и других народов, отнимая в то же время национальную свободу у поляков, религиозную свободу у униатов и русских раскольников, гражданские права у евреев» (стр. 237).
Также ясно и конкретно Соловьев формулирует, что необходимо предпринять для примирения разделенных христиан: «Ввиду совершенной неподготовленности России к этому делу (соединению церквей), единственная практическая мера со стороны нашего правительства может состоять лишь в допущении свободного обсуждения церковных вопросов в русской печати. Если этого легчайшего и ближайшего нельза добиться, то какое практическое значение могут иметь планы дальнейшего и труднейшего? (…) Это духовное освобождение России было бы и гораздо важнее и вместе с тем несомненно легче, нежели материальное освобождение крестьян в 1861 г. — А пока этот легкий и справедливый шаг не сделан (отмена уголовных законов, карающих за переход из господствующего исповедания в другие и упразднение духовной цензуры как принудительного учреждения) никакого практического разговора о соединении церквей быть не может» (стр. 472).
Это духовное освобождение — необходимое условие для того, чтобы Россия, которой «предстоит выбор между единством и раздором, между истиной и ложью», могла «с Божией помощью совершить нравственный подвиг, выбрать истину»( стр. 215) и совершить святое дело духовного примирения Востока и Запада (стр. 196).
В другом месте Соловьев повторяет, что «недуг наш нравственный: над нами тяготеют, по выражению одного старого писателя, «грехи народные и несознанные». Вот что требуется прежде всего привести в ясное сознание. Пока мы нравственно связаны и парализованы, всякие наши стихийные силы могут быть нам только во вред. Самый существенный, даже единственно существенный вопрос для истинного, зрячего патриотизма есть вопрос не о силе и о призвании, а о грехах России» (V, стр. 147).
Рассуждения Соловьева вдохновлены евангельскими заветами: «Существует — пишет он — элементарный моральный закон, одинаково обязательный как для индивидов, так и для наций, и выраженный в словах Евангелия, повелевающих нам, прежде чем принести жертву к алтарю, примириться с братом, имеющим что–либо против нас. У русского народа есть брат, имеющий тяжелое обвинение против него, и нам нужно помириться с этим народом (польским) — братом и врагом — для начала принесения в жертву нашего национального эгоизма на алтарь Вселенской Церкви (стр. 237). А в предисловии к «Истории и будущности теократии» он ставит нам в пример Христа, вменившего Себе в обязанность креститься у Иоанна чтобы «исполнить всякую правду». «Когда и мы совершим всякую правду — свободно нравственным подвигом народного духа — поставим себя в положение сыновства к всемирному отечеству, тогда только сделается возможным то совершенное, всенародное братство, живущее любовью и свободным единомыслием — оно же есть идеал и будущей Вселенской Церкви и вместе с тем наш истинный национальный идеал (IV. 260).
Если Соловьев утверждает, что соединение церквей есть призвание России, то в этом он не видит ее привилегии, а старается представить высшую историческую задачу России как нравственную обязанность, а не как данную и неотъемлемую привилегию» (V, 158).
Ибо «обладание истиной не может составлять привилегии народа так же, как оно не может быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только вселенскою и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы, и даже непременно, с пожертвованием своего национального эгоизма. И народ должен оправдать себя перед вселенской правдой, и народ должен положить душу свою, если хочет спасти ее» (III, 198).
11.Соединение Церквей — призвание России. —Соединение Церквей — дело России в первую очередь потому, что она должна освободить свою совесть от национальных грехов, исцелиться от недуга, парализующего ее моральные силы. Это дело России и потому, что русский народ благочестив и российская империя обладает государственной силой. Но в силе этой Соловьев видел опору Церкви, а не принудительную власть. Соединение Церквей есть тоже разрешение «славянского вопроса», потому что духовное единение восточных и западных христиан невозможно разрешить, пока существует вероисповедный антагонизм, тогда как в прошлом «отличительные особенности этих церквей мирно совмещались в полноте Вселенской Церкви» (стр. 203).
Было бы несправедливо обвинять Соловьева в том, что он низводит экуменизм до уровня национальной проблемы, тогда как он, наоборот, стремится очистить национальное призвание от властолюбия, гордыни и эгоизма, поставить его на служение вселенско–христианскому братству народов, воспитать в христианах чувства самоотречения, уважения и действенной любви ко всем людям. В этом он видит истинное благо России, как и всякого народа: «Ко всем общественным и международным отношениям применять начало истинной религии, решать по–христиански все существенные вопросы социальной и политической жизни (V, 158).
Но почему Россия и славянство призваны играть такую роль в деле христианского единства? В силу исторических условий: разделение церквей было результатом конфликта между европейскими народами, и народам других континентов не легко бывает понять его смысл. Вполне естественно, что обязанность разрешить этот конфликт лежит в первую очередь на народах среди которых он создался, и весьма возможно, что христианские народы восточной Европы, позже других просвещенные светом Евангелия и не достигшие еще вследствие исторических превратностей полного расцвета своих духовных сил, могут рассматривать это примирение как свое призвание. Этим соревнованием в добре нисколько не нарушаются права свободной деятельности других народов: «Всякая народность — говорит Соловьев — имеет право жить и свободно развивать свои силы, не нарушая таких же прав других народностей. Это требование равного права для всех народов вносит в политику некоторую высшую нравственную идею, которой должно подчиниться национальное себялюбие». «Наш народ есть самый лучший из всех народов и потому он предназначен так или иначе покорить себе все другие народы или во всяком случае занять первое, высшее место между ними. Такою формулой освящается всякое насилие, угнетение, бесконечные войны, все злое и темное в истории мира» (V, 85).
В наше время, когда в Советском Союзе опять обращаются к патриотическому чувству по мере того, как над Россий нависает опасность нового монгольского нашествия, когда в опустошенных атеистическим воспитанием душах пробуждаются иногда славянофильские настроения, ни один из русских мыслителей не может оказать этим новым поколениям такой помощи как Соловьев, чтобы направить стихийные силы русского народа по правильному руслу, на служение «идеалам, а не идолам», вселенскому христианству и человечеству, а не национальному эгоизму и самолюбию. Было бы крайне неразумно пренебречь богатым идеологическим наследием оставленным нам Соловьевым, только потому, что он не учел всех исторических превратностей, верил в прочность монархического строя в России, допускал некоторые частные ошибки в своих суждениях — ведь были они и у других великих христианских мыслителей и даже у отцов Церкви. Не надо забывать что, как пишет В. Сперанский, «почти все русские религиозные мыслители оказались хотя бы частичными его наследниками, отразив за четверть века в своих работах волей или неволей, прямо или косвенно, его могучее царственное влияние. Оценить же весь пророческий и учительский подвиг Соловьева будет по силам только освобожденной и очеловеченной России будущего» (Путь № 2, янв. 1926).
12.Экуменизм последнего периода. —Но вернемся к последнему периоду творчества Соловьева, простирающемуся от конца 80–х годов до его смерти (в июле 1900 г.). К его взглядам на проблему церковного единства многие отнеслись очень отрицательно и против него была организована газетная травля. Наглядным примером может служить его статья: Православна ли Восточная Церковь? написанная им в защиту православия и напечатанная в хорватском журнале «Католический лист» (см. стр. 183, 184 и хорватский подлинник в приложении) и несмотря на это послужившая поводом к «ругательствам и голословным обвинениям в том, что он нападает на православие в заграничной печати» (стр. 426). Примириться с таким отношением было для Соловьева тем труднее, что сам он отличался исключительной научной добросовестностью.
Непонимание и даже враждебность, которые встретил Соловьев на своем пути, вызвали у него такие горькие слова: «… Духовные журналы закрыты для меня окончательно и безусловно, всякое положительное развитие моих мыслей сводится на проповедь Вселенской Церкви и примирения с папством, чего ни один журнал, ни назадняческий, ни напредняческий допустить не может, не говоря уже о цензуре. Остается, следовательно, излагать отрицательную или критическую сторону моих мыслей …»[5]
«Несмотря на разочарование (при виде того, что условия для осуществления его мечты продолжают быть неблагоприятными), Соловьев продолжал — как пишет о. Г. Флоровский[6]— верить в вечный Рим как в законный и провиденциальный центр христианского мира и его концепция Вселенской Церкви нисколько на изменилась.
Своему другу Е. Тавернье он пишет: «И так как в христианском мире есть только один центр единства законного и традиционного, — следовательно, все истинно верующие должны объединиться вокруг него» (стр. 465). Это письмо, написанное через несколько месяцев после его присоединения к католической Церкви (18 февраля 1896 г. в Москве) проливает свет на внутренние побуждения, которым последовал Соловьев, совершая этот акт в период полного разочарования в возможности скорого осуществления воссоединения церквей. По выражению его сестры Μ. С. Безобразовой «он стал православно–католиком или вернее вселенским христианином: разуверившись в близком, объективном соединении церквей, он соединил их субъективно в себе». В том же письме к Тавернье он пишет: «Как надо действовать для настоящей концентрации христианства?» и отвечает: «я думаю, что прежде всего надо быть проникнутым духом Христа в степени достаточной, чтобы иметь возможность по совести сказать, что такое или такое–то дело или предприятие есть действительное сотрудничество с Иисусом Христом. Это окончательный критерий» (стр. 466).
По мнению одного православного экумениста в этих строках Соловьева чувствуется протестантский привкус. С этим можно было бы согласиться, если брать их в отдельности. Но не надо терять из виду, что Соловьев, принимая решение согласно голосу своей совести, продолжал признавать церковную иерархию и таинства; и именно в этом он видел существенную разницу с протестантами, которые «отвергли святительское преемство, догматическое предание и полноту таинств».
Вполне понятно, что православным и католикам трудно сойтись в оценке акта совершенного Соловьевым 18 февраля 1896 г. С католиками можно согласиться, что Соловьев признал в папах преемников ап. Петра и верховных учителей Церкви, и счел своим долгом свидетельствовать это свое убеждение. С православными же можно подчеркивать факт, что Соловьев признал папу «как член истинной и досточтимой Православной Восточной или Греко–Российской Церкви» т. е. — не выходя из нее, как он сам говорит (стр. 203) можно, оставаясь православным быть, вместе с тем, и католиком; что в неизданном по сей день письме княгине Е. Г. Волконской он советовал ей не повторять г–жу Свечину, а беречь себя для более важной службы делу Божию (стр. 475); можно согласиться и с тем, что решился он на этот шаг в совершенно исключительных условиях, когда другие пути были для него закрыты. В наш век экуменизма условия совершенно изменились и вопрос об общении в таинствах вступил в новый фазис: это общение устанавливается в гораздо большем числе случаев чем раньше при взаимном согласии духовных властей той и другой Церкви.
В «Трех разговорах», где С–в «высказал окончательно свой взгляд на церковный вопрос», соединение церквей происходит уже в мета–историческую эпоху, но в той же перспективе, которая создалась в результате его многолетних экклезиологических исследований. Это мета–историческое событие он представляет как завершение исторического процесса. Обновление православной церкви, изгнание папы из Рима и одухотворение характера деятельности римских коллегий и официй, уменьшение числа верующих, но качественный их рост уже подготовляют их к единению (см. «Повесть об Антихристе», заключающую «Три разговора» стр. 403–414).
Заключение.Экуменизм С–ва — не поиски платформы–минимум для диалога, а своего рода максимализм, искание замысла Божия о Церкви и стремление служить его осуществлению. Этот экуменизм носит порой резкий, обличительный характер. В некоторых случаях критика Соловьева перестала быть актуальной — так, напр., церковь все меньше находится под опекой христианского государства. Однако ее постигают другие испытания. Если говорить только о русской Церкви в наше время, в период ее отделения от государства, долгие годы религиозных преследований и неподлежащее сомнению давление гражданских властей на церковную иерархию привели к кризису: в нем противополагаются с одной стороны ищущие некоторой гармонии в отношениях между церковными и гражданскими властями — как бы эти последние ни относились к религии — а с другой — борющиеся за полное освобождение Церкви от вмешательства гражданских властей в ее внутреннюю жизнь. Эти борцы идут, в известном смысле, по стопам Соловьева. Достаточно указать на факт, что в письме священников Н. Эшлимана и Г. Якунина к патриарху Алексею В. Соловьев цитируется и причисляется к когорте «прославленных мыслителей» и «гениальных поэтов и провидцев земли русской.
Спорный вопрос о том, считать ли Соловьева католиком или православным, представляется нам второстепенным. Не ирония ли это судьбы, что человек, желавший посвятить все свои силы преодолению «великого спора», сам стал камнем преткновения между католиками и православными. Выслушаем самого Соловьева и тогда мы, может быть, придем к заключению, что его учение о христианском единстве есть новое вино, которое нельзя вливать в ветхие меха взаимоисключающих друг друга систем. Миссия Соловьева неповторима, но она продолжает быть актуальной. Примирение православного Востока с Римом несомненно будет осуществляться церковными иерархиями, но в деле этого примирения большая доля ответственности лежит и на мирянах — соединение христиан немыслимо без серьезного ознакомления верующих со спорными вопросами и осознания ими возможности сочетать религиозные традиции Востока и Запада.
Когда соединение Церквей будет не только желанием сердца христиан, но возможность достичь его станет убеждением их ума, когда, с помощью Божией, обособляющий партикуляризм будет преодолен, и Восток и Запад восхвалят Христа едиными устами и единым сердцем, они вместе почтут в Соловьеве того, кто подготовил пути Господни своим учением и своими страданиями и удостоился наконец радости друга Жениха.
