Эссе о русской культуре

Открытие в послеперестроечной России русской философской эмиграции произошло в значительной степени благодаря деятельности РСХД и YMCA–Press и заключалось в знакомстве и переиздании (как правило, пиратском) книжек упомянутого издательства. Поскольку на заре его существования книги Ильина там издавались, его имя также присутствует где–то на горизонте пантеона «русских в Париже», в третьем, а то и в четвертом ряду имен.

В расхожем представлении, в значительной степени навеянном немногочисленными агеографиями и воспоминаниями друг о друге, эмиграция есть совокупность благочестивых русских людей, сознающих свою вину перед Россией и искупающих ее стоическим трудом по сохранению православия и религиозного наследия русской культуры и по пришествии нового исторического зона бескорыстно нам его возвращающих (хотя бы в виде книжек оного издательства, кои было дозволено купить в конце восьмидесятых вполне легитимно, хотя и за приличную по тем временам сумму). Однако совершенно естественно, что эмиграция, собравшая людей разных политических убеждений и вкусов, вовсе не была благостным санаторием, но представляла собою сложный конгломерат политических пристрастий, тенденций, политических группировок, заговоров, наконец. Так сложилось, что В. Н. Ильин разошелся с религиозно–философской «элитой» эмиграции и был вытеснен на периферию и без того периферийной эмигрантской культуры. Какова была его собственная доля ответственности в отторжении, которое он пережил ввиду его якобы правых, монархических, а какое–то время и откровенно национал–социалистических симпатий, насколько справедливы к нему были его «гонители», превратившие его жизнь в «концлагерь на воле» (так озаглавил он свои неизданные воспоминания) — на эти и другие вопросы еще предстоит ответить будущему Диогену Лаэртскому русской эмиграции, вне зависимости от того, будет ли он индивидуален или коллективен. Я же признаюсь в том, что недостаточно знаком с ситуацией для вынесения окончательных суждений. Однако мне бы хотелось, чтобы чтение разных по времени написания и охватывающих пятидесятилетие — от 1930 до начала 70–х годов — литературно–критических статей сопряглось в сознании читателя с личными чертами характера Ильина и его амбициями, которые, надо признать, были достаточно велики. Это был человек горячий и ошибающийся, человек, подверженный соблазнам, но с чуткой, детской душой, человек творческий и не отрекающийся от творчества, невзирая на любые жизненные трудности. У него было качество, которое скорее насторожит и отпугнет современного читателя — стремление жить в культуре всерьез, воспринимая ее не как бессмысленное παντα ρεί символов и знаков или безответственную игру, но как зеркало трагедии Бога и мира. Но это ничуть не означает, что Ильин был академистом и относился к материалу с пафосом ученого–филолога. Он писал как правило без источников и ссылок, бывало, что–то путал, и до старости ценил прелесть детской игры (хотел об этом работу писать — написал ли?). Об этом говорит и свойственная ему рефлексия в образах и символах культуры: постоянные самоотождествления с литературными и историческими персонажами — Абеляром, Фомой Аквинским, монахом Готесшальком[1], Дон–Кихотом вкупе с Дон–Жуаном, и даже дядей Томом из «Хижины дяди Тома», осмысление своих эротических коллизий в понятиях булгаковской или гностической софиологии. В нем немыслимым образом примирялись Парнас и Афон, стремление к аскетизму и монашеству и наплыв «темного эротизма». К нему, как ни к кому другому, подходят розановские слова из «Уединеннбго», которые он приводит в вошедшей в книгу статье о Розанове: «Молитва — и игра. Молитва — и пиры. Молитва — и танец. Но в сердцевине всего — молитва. Есть „молящийся человек“ — и можно все. Нет „его“ — и ничего нельзя»[2]. Мне хотелось бы, чтобы эта вступительная статья, далеко не завершающая знакомство русского читателя с Вл. Ильиным, представила бы его по возможности «par soimeme», вне зависимости от того, насколько такое представление объективно, что лишило бы меня необходимости выносить поспешные суждения. А сведущий читатель пусть простит мне мою неосведомленность, могущую «исказить перспективу». Для начала — его собственная краткая автобиография:

Краткое жизнеописание Владимира Николаевича Ильина, магистра философии и доктора богословия

Я родился в 1890 г. в имении своих дедов Николая Петровича Чаплина и Надежды Петровны Чаплиной (урожденной баронессы Меддер–Закомельской). Отец мой, Николай Александрович Ильин, был крупным чиновником финансового ведомства, но сверх того был литературоведом и в частности специалистом по Шекспиру. Мать моя Вера Николаевна, урожденная Чаплина, была высоко культурная и начитанная женщина.

Имение, где я родился, называется Владовка, Киевской губернии, Радомысльского уезда. Вся семья была очень музыкальна; бабушка же была концертной пианисткой, любимой ученицей Антона Григорьевича Рубинштейна. С младенческих пеленок я был напитан впечатлениями классической музыки и русско–украинского фольклора.

После трагической смерти отца, покончившего с собою еще до моего рождения, я переехал с родительницей и дедами в другое имение — Ивань Слуцкого уезда Минской губернии, где моя мать вторично вышла замуж за директора Слуцкой гимназии Мих. Мих. Ивановского, известного классика, специалиста по древним языкам, страстную любовь к которым он внушил и мне.

Но я также очень любил естественные науки — физику и математику, чрезвычайно рано предавшись чтению как по этим предметам, так и по литературе и поэзии на разных языках. Моя хорошая память помогла мне овладеть этими предметами. Я также очень рано предался чтению богословских и философских книг, учился очень блестяще, окончив Киевскую IV гимназию с медалью. В 1908 г. я поступил в Киевский императорский университет Св. Владимира. Окончив его по физико–математическому факультету (по отделению естественных наук), поступил на историко–филологический факультет, который окончил по философско–историческому отделу, совершенно специализировавшись политературе. Окончив этот факультет, а также частную консерваторию, я был оставлен при Университете для подготовки к профессуре, так как получил золотую медаль за сочинение: «Проблема музыки в философии кн. В. Ф. Одоевского». По выдержанию магистерских испытаний и по получении звания магистранта, я начал читать лекции по философии в качестве приват–доцента. Однако моя деятельность в этом направлении, равно как и литературно–журналистическая деятельность, начатая мною очень рано, в бытность мою еще в гимназии, была прервана революцией. Мне угрожала смертельная опасность по причине давнишней моей борьбы с материалистической марксистской идеологией, которую я всегда вел в очень резком тоне.

Мне пришлось оставить Россию в 1919 г. Через Одессу я попал в Константинополь, где преподавал в разных средних и высших учебных заведениях, русских, греческих и турецких. В 1922 г. при поддержке комитета Мистера Уитимоора я переехал в Берлин, где преподавал в разных русских и немецких учебных заведениях. Одновременно, в качестве студента, я поступил в Берлинский университет на богословский факультет, который и окончил в 1925 г. На основании ряда сочинений, среди которых особую известность мне составили работы о преп. Серафиме Саровском (по–русски) и «О духе русского благочестия» (по–немецки), я был приглашен читать литургику, средневековую философию, а также и другие богословско–философские предметы во вновь открывшийся в Париже Сергиевский богословский институт. За время моего преподавания в нем (1925—1941) я написал ряд книг и исследований по моей прямой специальности, а также на разного рода «евразийские» темы, так как я примкнул к э тому движению и к ученым, с ним связанным (проф. Н. С. Трубецкой, Л. П. Карсавин, Н. Н. Алексеев, В. Э. Сеземан и др.). Также за это время я прочитал много публичных лекций, гл. образом по философии русской литературы. По причинам, ничего общего с наукой и преподаванием не имеющим, я должен был оставить институт и долгое время зарабатывал на жизнь в качестве разъездного лектора — в Германии, в Бельгии, в Италии (я владею итальянским языком), в Югославии и прибалтийских странах, пока они не были захвачены большевиками. Ныне я читаю философию в <пропуск в машинописи — А. К.> признанном государством французским богословским институтом, где оплата более чем скудна, почему я и моя жена с детьми — живем в величайшей скудости.

Однако, несмотря на эти тяжелые условия, мне удалось, за истекшие годы, создать новую науку — Общую и сравнительную Морфологию точного знания, это в подлинном смысле слова НОВОЕ УЧЕНИЕ О ТОЧНОМ ЗНАНИИ.

Степень доктора богословия (православного) я получил от покойного патриарха Алексия без каких бы то ни было ходатайств с моей стороны.

Я также преподавал, в Парижской русской консерватории, написал очень много музыки, которая, между прочим, пелась в радио.

В 1943 году В. Н. Ильин задумывает написать своего рода «Историю моих бедствий», воспоминания, свидетельствующие о его духовной драме 30–х годов и центральном ее событии — о конфликте с Н. А. Бердяевым (см. дальше). Может быть, он пишет их специально для Бердяева, дабы оправдаться перед ним. В письме Н. А. Бердяеву от 8 июня 1943 г. он сообщает: «Что касается записи о происшедшей со мною духовной катастрофе, то я уже это начал несколько месяцев тому назад. Эта запись будет состоять из нескольких отделов, из которых главные будут называться: 1) Пережитое. 2) Болезнь. 3) Выздоровление. Под „болезнью“ и „выздоровлением“ я разумею как раз именно катастрофу. Если удастся привести этот замысел к концу, то переписанный на машинке экземпляр будет Вам доставлен — конечно, в случае Вашего на это согласия»[3]. Первая часть этих воспоминаний — наиболее обширная — «Пережитое» — о детстве, поражает тонкой психологической памятью Ильина. Французский философ Гастон Башляр в своей книге «Poetique de la reverie» убедительно показывал, что миросозерцание философа и поэта складывается при особом влиянии детских мечтаний и переживаний, окрашенных всегда в стихийные (т. е. связанные со стихиями физического мира) тона. Детство всегда кажется утраченным раем, страной первозданного блаженства, даже «измученное и опозоренное», выражаясь языком Розанова. Ильин переживает немало тяжелых потрясений — самоубийство дяди, вторичное замужество матери с директором гимназии, скорая ее измена и еще одна свадьба с управляющим имения, Нарциссом Аницстовичем Дубинским, который становится врагом мальчика, тяжелая болезнь матери и ее преждевременная смерть. Воспоминания о детстве в родовом гнезде — одна из самых задушевных тем русской литературы от Толстого и Аксакова до Бунина, Бориса Зайцева и Набокова — у Ильина выписаны как–то по особенному. Такое впечатление, что по сравнению с традиционным «детским» пейзажем, дающим всю гамму цветов, Ильин пишет редким сочетанием тонов, скажем, желтого и фиолетового. Ильин, верящий и доверяющий мифу, старательно воссоздает в этом тексте «стихии», из которых сложилась его личность. Не имея возможности напечатать здесь этот текст целиком, я приведу несколько выразительных фрагментов:

«Как ребенок я все всегда принимал с энтузиазмом и всерьез. Взрослая сволочь (от колыбели до могилы, взрослая и пошлая) ничто с энтузиазмом и всерьез не принимает — если это только не касается се чрева и кошелька. Отсюда недоумение, а потом и гонение со стороны детоненавистников и детоубийц, которых как раз больше всего в той пакостной клоаке, которая именуется духовно–академической средой и в которой я по роду своей деятельности вынужден… циркулировать! Впрочем, также не понимали и ненавидели Россию… Я — Россия. Да, я вечный ребенок и козленок — и поэтому предельно нелеп. И потому смешон. А что может быть мучительнее чувства комизма, особенно при детски серьезном и добросовестно–любовном отношении к окружающему миру?»

«Одно из самых ранних воспоминаний в Ивани — это иллюминация по поводу коронационных торжеств при восшествии на престол покойного Государя Николая 2–го Александровича, которого я очень любил и которого трагедию я не только принял в сердце, но пережил всецело как свою собственную и как трагедию всей России. Да так оно и есть. Я хочу к этой теме возвращаться не раз — до того момента, когда в Париже, в последние годы моей эмиграции, в храме Александра Невского (12, рю Дарю) слева от алтаря не будет воздвигнут мемориальный крест с короной — символом царственного мученичества.

О возлюбленный Государь, святой и мученик, — твои страдания — мои страдания. Покуда ты правил и был на своем мученическом троне — и мы были в своем страдальческом раю, в своем грустном Дворянском Гнезда. Когда ты ушел — изгнали и нас. И вот мы у последней черты. Моли Бога о нас, царственный мученик. Ты видишь — мы все исходим кровью, ибо пуля, кощунственно пронзившая тебя, пронзила и нас. И вот десятки лет длится наша агония».

«Страдающая мать — следующее яркое воспоминание детства и первая кровоточащая рана — язва, никогда не заживающая язва детского сердца. Это воспоминание незримыми узами поможет мне по существу вникнуть в тайну Богоматеринства, которое навсегда ляжет в основу моей религиозности. Наряду с этим у меня возникает стремление оградить святыню страдающей матери, и когда немного позже в каком–то журнале (кажется, в „Ниве“), который я перелистывал своими детскими пальчиками, я увидел рисунок „Мать и дитя“ (кажется, Штука), где, как мне показалось, младенец мучит свою лежащую на одре болезни или смерти Матерь, моментально моя душа приняла сторону матери и я стал бить и ковырять фигурку злого младенца, даже (смутно помню) выколол ему булавкой или иголкой глаза. Эта первая ревность о конкретной и притом высочайшей ценности и ненависть к „чужому“, „пансиону“, толпе тесно связана с этим образом злого мальчишки, терзающего свою Мать. Этот злой младенец лег в основу моей метафизической ненависти к преступнику, вернее, к преступлению и следовательно к тому, что генерализует, алгебраизирует преступление — к революции — к матере — и отцеубийству, к оплеванию и осквернению родного гнезда и рождающей утробы, в пределе — в ненависти к осквернителям Матери Божией и Божественного Младенца…»

«… Воспоминание — наиболее загадочное и жуткое. Это воспоминание о „ПЕТУХЕ“. Это нечто страшное, вполне бесовское и вполне противоположное тому материнскому и Богоматеринскому началу, в коленях которого я искал прибежища, подобно тому, как Пер Гюнт искал прибежища в коленях Сольвейг от страшного пуговичника и всех ужасов, его окружающих. Впрочем, еще лучше и вернее сказать, что это подобно тому страшному и черному, что окружало Лермонтова и противостояло его ангелизму.

Вот ночь, опять та же комната, освещенная ночником в молочном колпаке. Я сплю рядом с мамой. Просыпаюсь среди ночи. Мне страшно. Мой взор прикован к органчику („шарманке“), стоящему на табурете у двери. Под этой шарманкой лежит свернувшись чудовищно огромная птица — курица или петух. Но вот я уже не в кровати, возле мамы, а на полу — и страшная птица в свернутом состоянии как–то „подкатывает“ ко мне. Я не могу ни пошевелиться, ни крикнуть. Но вот я опять лежу в кроватке, смотрю себе в ноги и вижу огромного петуха в пол человеческого роста, неподвижно уставившегося на меня своими глазами. Тут я стал вопить: „петух“, „петух“, разбудил мать, которая меня взяла к себе. Всю ночь я не мог успокоиться, как не успокоился и утром. Меня повели в кухню, показали остатки петуха, какие–то куриные или цыплячьи головки, сказали, что петух давно варится в кастрюле (впрочем, это была курица), — это не помогло. И с тех пор, до юношеского возраста „петух“ или вообще в этом роде птица стала главным содержанием моих кошмаров. Либо эта птица стояла возле моей постели, или я с ужасом ожидал ее прихода в слабо освещенной комнате из соседней темной раскрытой двери, откуда уже раздавался характерный стук ее когтей. Впоследствии были и видения бесов. Но и ангелов я видел, и святых, и это у меня соединилось впоследствии с Лермонтовым, которого я полюбил очень рано — около 7–8 лет.

Что это такое? По всей вероятности, символика борьбы светлых и темных духов вокруг меня и за меня, за мою душу».

«Мою няню звали Ликерой (Гликерия). Это была 17–тилетняя хорошенькая хохлушка. Как теперь помню ее коричневый платок. Я ее очень любил! Но детская эротика, пробудившаяся во мне чрезвычайно рано (все эти воспоминания относятся к годам 1–2, ибо из Владовки мы уехали, когда мне было около 3–х лет, не больше). Сладость бытия у меня с первых же этапов сознания связана со сладостью женской плоти. И это начало моей биографии, которую я хотел бы назвать вместе с Абеляром „Istoria calamitatum“ — историей бедствий. Некая коллективная Элоиза стала моим тяжким роком, моей черной звездой… Вечно женственное я всегда переживал как вечно девичье. А женственное отожествлялось для меня с материнской любовью и се защищающей силой. Эротика исходила из девичьего, защищающая, ограждающая сила — от женственно–материнского. Вот почему я должен сказать, что не только траурная звезда рока, но и светлое солнечное начало, и лоно благодатной утробной ночи — соединились для меня с девичье–женским, неслиянным и нераздельным двуединством».

«Мое раннее детство захватило последний период Фета, Чайковского, Влад. Соловьева. Все три трагичны — каждый по–своему, и все три немыслимы вне дворянско–помещичьего быта. Повторилась трагедия внутри — райского падения. Кстати, имение Ивань — это прежде всего изумительный грандиозный липовый парк, единственный в своем роде. И когда я впервые познакомился с историей рая и грехопадения прародителей, то не мог не переживать рая в виде грандиозно увеличенного липового парка Ивани. Тем более что с этим периодом у меня начинается и интенсивнейшая религиозная жизнь, стимулируемая окружающей обстановкой, наследственностью и специфической немецкой мистикой моей крестной матери Матильды Герке, а более всего, конечно, — бездонными тайниками собственной души. И еще возвращаюсь назад для воспоминания весьма трудно передаваемого. Помню, что в девичьей девицы лукаво обнажались передо мною. Интимные части женщины, которые вообще не надо видеть, ибо это ночная часть нашего существа, до сих пор ярко стоят передо мною во всей их неизъяснимой таинственности. Они навсегда стали для меня предметом ужаса, трепета и несказанного сладостно–благоговейного тяготения. Благоговение — от материнства. Тяготение — от девичества. Я никогда не мог постигнуть фривольного легкомыслия и развратно–пошлого отношения к этому корню нашей психо–биологии и переживал всегда такое отношение как кощунство и мерзость. Необычайный трепет, своего рода <terror antiquis?>, сделали для меня доступ к этой святыне чрезвычайно трудным. Препятствие оказалось во мне самом. Во мне соединились безумная страстность и величайшее благоговение. Результат мог быть один: меня не поняли и не сочли своим ни девственники, пи развратники. Я здесь оказался одиноким как всюду, и даже более чем где бы то ни было. Отсюда неописуемое страдание в течение всей жизни: меня не поняли и женщины, которые, увы, лишь очень редко понимают и берегут свой эротический алтарь. Какой ужас!»

«Помню, что когда в Ивани собирались на 17 сентября (день Св. Веры, Надежды, Любви и Софии), на Новый Год, на Пасху, на 9–е мая (именины дедушки), то за столом скоплялось подчас 22 человека родных или близких. Стол и еда с их философией займут в моих воспоминаниях очень важную роль, ибо это не только Пасха, но и преддверие Голгофы. Много радостного, но много и невообразимо жуткого, трагического связано у меня с застольными воспоминаниями. Большинство семейных катастроф и мучительных скверных анекдотов произошли за столом, и эти застольные страдания так удивительно контрастируют с обилием и превосходным приготовлением яств. Это словно анаморфоза Тайной Вечери Господа, где сладости Евхаристии и прощальным словам Спасителя контрастирует предательство Иуды и ужас грядущей Голгофы».

«Ивань как место первого обучения грамоте и счету незаметно сливается со Слуцком — местом, где пройдены первые три класса гимназии и пережито, с отрицательной оценкой в итоге, ощущение школьного товарищества, или, если угодно, школьного социализма, — миниатюрного преддверия настоящего социализма, этой жестокой и страшной темы человеческих многоединств — особенно в XIX и XX веках. С отвращением воспринимая школьный социализм, особенно в его „красной части спектра“, я внимал с ужасом внутреннему голосу, говорившему мне: социализм — это школа или пансион навеки, а так как равнение идет по худшему, то социализм я воспринимал как колонию малолетних преступников. Это тема Достоевского, сочетавшего ужасы „Мертвого Дома“ с мерзостями „Бесов“. Правда, национал–социализму и фашизму здесь удалось сказать новое слово. Я считал Гитлера и Муссолини антитезой (даже в гегелевском смысле) красному социализму (= коммунизму). И, конечно, не тихому и кроткому „Дворянскому гнезду“ дано было бороться с железным зверем красного социализма, представители которого с такой удивительной слепотой и карикатурным простодушием были отнесены к „погибающим за великое дело любви“. Хотя на деле это были губители за страшное дело ненависти и не угнетенные, а угнетающие, и не освободители, а закрспостители. Жертвой, конечно, оказалось „Дворянское гнездо“ и его великая культура. Я — последний представитель, последний птенец Дворянского Гнезда понял это очень рано, и в моей душе загорелось пламя священной мести, ринуться в бой в единственном числе против несметной своры, предводимой очень часто своими же лже–братьями — ренегатами. Конечно, я оказался в роли Дон–Кихота, но не праведного, а грешного. И был заранее обречен.

Да, я — Гамлет и Дон–Кихот Дворянского Гнезда и царской России. И то ужасно, что я менее всего понят сплошь выродившимися, утратившими и знание и культуру представителями дворянско–помещичьей России — подобно тому, как Константин Леонтьев нашел оценку не „справа“, а скорее „слева“ — его поняли Вл. Соловьев, Бердяев, Розанов, нисколько не „правый“, несмотря на свое „нововременство“, но буквально никто „справа“. Так и я. Аудитория у меня была нейтральная или „левая“, но никогда не „правая“, где я в ответ на мои гимны слышал только „лай, рев и визг“ стада бесов и хамов „справа“. Это ли не трагедия?»

«Конечно, Дон–Кихот — жалкая пародия на святого и прежде всего на подвигололожника святости. Это все та же тема „анаморфозы“. Но есть возможность „цилиндрическими“ или „коническими“ зеркалами превратить анаморфозу в правильный рисунок. Это — „зеркало покаяния“. Да будут мои страдания и моя летопись страданий такими „цилиндрическими“ и „коническими“ зеркалами и да превратится силою креста Господня анаморфоза моей жизни и дворянской помещичьей России в славный и честный вид для одесного стояния».

Об озере в Докторовичах: «Берега и дно озера были очень тенисты, и купаться в нем было невозможно. Купались ниже, за плотиной и шлюзами, где образовалось тоже маленькое озерцо, но чистое, прозрачное с крошечным песчаным островком. Несмотря на крошечный размер этого озерца, оно было довольно глубокое, вследствие падения воды из шлюзов во время весеннего половодья во время дождей. Как будто перед моими глазами бьют скатерти белопенной воды, и мне жутко, я содрогаюсь… во мне говорит ужас потомка поколений, переживших потоп или потопы. А может быть, это ужас и перед собственной водной стихийностью, о которой мне говорил в Риге в 1931 г. ясновидящий Е. И. Финк. Когда я прочитал „Нисхождение в Мальстрем“ Эдгара По — я сразу понял, в чем тут дело. Это мистика бездны и страх потопа».

«Греческое слово лир я переживал как имеющее серный запах, и во вздохах паровоза скорого поезда, подходившего к станции Осиповичи, ясно слышал звук лир… Уже в юношестве я нашел для себя, как для русского человека, расшифровку этого символа в стихах Блока:

Огонь пожара и огонь молнии и грозы, каждый по–своему, стал для меня мистическим и онтологическим символом, также и символом историософским, особенно относительно России, также как символическое внутреннее видение (сон наяву) о кровавой реке… горькие слезы пролил я об этом видении в детстве. Думаю, эта изощренность чувств, помимо природной наследственности, коренилась еще в той атмосфере классической утонченности, которой, несмотря на все свои дефекты, была пропитана гимназия. Звуки классических языков, картины античной классической жизни, которыми были увешаны стены гимназии, атмосфера физики и математики так хорошо согласовывавшиеся с <языком?> ионийских натурфилософов и с физико–математикой пифагорейцев и платоников (говоря о настроениях). Все это созидало культуру моей души и ложилось в основание ее утонченности. Еще семилетним мальчиком я обратил внимание па изображение античных актеров в масках. Звуки латинского и греческого языка я обожал. В эту же пору я с жадностью слушал рассказы взрослых о положительном и отрицательном электричестве в облаках, соединение которого производит молнию. Я жадно читал физику Малинина и списывал ее целыми страницами, делал опыты и добывал электричество с помощью примитивного электрофора (железный поднос на двух изолирующих стаканах, газетная бумага высушивается на кафеле нагретой печки и растирается рукавом шерстяной гимназической рубашки; это было уже в первом классе гимназии). Одним словом, я в миниатюре проходил путь античного духа! Природа, искусство, трагедия, религия, философия, наука. Все это было в равновесии и не только не вытесняло религии, но еще укрепляло ее».

«Меня неудержимо влечет к себе образ монаха Готесшалька (IX в.), одного из авторов учения о предопределении и одного из самых несчастных и раздвоенных судьбой исторических персонажей. Ведь подобно тому как он силою обстоятельств стал монахом–богословом, что и погубило его — так и я, по темпераменту артист и „Тарзан“, оказался наделенным богословско–метафизическим даром, убивающим счастье моей жизни и высасывающим, как вампир, все живое из меня. Я ношусь с мыслью написать книгу!.. „Страдальческая жизнь монаха Готесшалька и судьба учения о предопределении“. Я хочу развить эту книгу из той главы моей книги о средневековой философии, которая посвящена этому предмету… созерцательная эротика, медитативное любование природой, вечная пастораль в душе, чувство вечной молодости, даже детства, даже младенчества, сладость рая до грехопадения, софийное чувство мира и всего космоса, — и в то же время страхи, ужасы („Древний ужас“), протесты, гнев, хула, ярость на неустройство мира, на его зло, мерзость, прозу и пошлость — вот основные противоречия моей жизни… и лютая жалость по отношению к слабым, месть по отношению к обидчикам, но вне какого–то бы ни было социального плана… К этому надо присоединить противоречия страстного Константин–Леонтьевского, помещичьего (и крестьянского) быта и безумную жажду вольной мысли, вольной жизни, почему консерваторы и либералы считали меня одинаково чужим и одинаково не любили и старались раздавить меня! Ведь я был воплощенным обличением их идиотской, бездарной и бесчеловечной односторонности. И еще вот что! Ненавидя марксизм за его плоскую скучную прозу, за урбанизм, я всегда влекся к пролетарию, бесконечно поклонялся его труду и был всегда с ним против буржуа, которого ненавидел и ненавижу больше всего на свете. За это я ненавижу Маркса и Чернышевского — за то, что оіш в сущности революционные буржуа и хотят из пролетария сделать коллективного буржуа — безбожного, бездушного и бескрылого, выращивающего капусту — совсем как немецкие наци, от которых они ничем не отличаются, ибо они тоже такие же расисты, но только в плане социальном. Впрочем, даже и национальном — ибо ненавидят Россию и русский народ, хотя вынуждены притворяться любящими.

И вот еще противоречие: я — лель, антиурбанист, люблю степь, поле, лес и в то же время всегда любил (особенно в России) запах машинного масла и каменного угля, обожал машину и сделал из покрытого копотью рабочего, машиниста, кочегара — настоящее божество и идеал. Пожатием черной руки кочегара я больше гордился, чем поощрением профессора и артиста, и симпатия машиниста мне была так же дорога, как симпатия красивой девушки… Меня даже в гимназии товарищи, и не подозревавшие о раздирающих меня творческих противоречиях, прозвали „Ильии–Паровоз“. Да и теперь я пишу философию техники с любовью и пониманием… как странно! И если я предпочитаю безмолвие деревни — так это по той причине, что в шуме города я более всего улавливаю голоса поистине трансцендентной сверх–пошлости торжествующего американизма».

«Я тяжело страдал и теперь страдаю от того, что в качестве художника я влекся всегда к чувственным конкретностям, к образам и звукам и был всегда заклятым врагом книжности и интеллигентства, хотел быть в молодости и был босоногим Лелем и „ковбоем“… но в качестве ученого и мыслителя неудержимо стремился к схематизму понятий, к отвлеченной мысли, очень любил чистую математику и гносеологию — и стремился основать самую отвлеченную из философских наук, холодную как междупланетное пространство — „общую морфологию“ и всю свою жизнь просидел над книгами в пыли библиотек, выражаясь на таком специальном языке, что стал непонятен даже самым искушенным в этом деле читателям.

Как художник я возлюбил прежде всего чувственную красоту священной осязаемой плотяности. Как интеллигент я был всегда наклонен к святости и монашеству, к аскезе, влекся к духовенству. Но в то же время ненавидел люто и монахов и аскетов, за скопчество, за холодную прозаическую развращенность и тяготение к благам земным (не духовенство, но „плотовенство“), за полное отсутствие детской непосредственности, за неспособность умиляться красотам Божьего мира, за нежелание „поклоняться придорожью“, „припадать к траве“ и „чуять Радуницу Божию“ (выражаясь словами раннего Есенина).

„Эмоциональное мышление“ (Emozionaldenken), поэзия и прежде всего музыка, музыка, музыка — вот чем с самого начала была полна моя душа».

Запись в дневнике 8 января 1942 г.:

«Позавчера, в сочельник, у о. Александра Киселева одна милая деточка — девочка лет 7–8 прочитала бойко басню „Стрекоза и муравей“. Ну, конечно, прежде всего я вспомнил о своей ненаглядной Аленушке. Но потом я к этим мыслям о своей благословенной деточке присоединил еще размышления по поводу самой басни. Муравей — гнусная, злобная сатанинская тварь, заклятая тварь вместе со своим проклятым безрадостным трудом. А стрекоза — бедная артистка, райское создание, обреченная на голод, скитания и мученическую смерть. Но с нею ангел Христов, она — луч Софии, на ней благословение первозданной красоты, бескорыстного служения ей. Она — Freudе, schones Gottesfunken, Tochter aus Elisium <радость, прекрасная искорка Божества, дочь рая. — А. К>. И в конце концов победит красота, а муравей будет раздавлен, а его проклятая куча сожжена Божиим огнем. Но вот что страшно: издавна, еще во времена старые, хорошие, когда была „дусёр де вивр“, нас в школе учили читать эту басню с насмешкой по адресу бедной, гениальной стрекозы и с сочувствием ее бездарному, мрачному палачу — муравью. Это была зараза писаревско–базаровского утилитарного нигилизма, плоды которого мы пожинаем сейчас в полной мере. Наши „левые“ муравьи должны это наконец понять, что истребляя стрекоз, выгоняя их на холод и голод, они своими руками и создали современный ужас, от которого сами же и страдают».

Говоря о круге общения В. Н. Ильина, сформировавшем его как философа и публициста, нельзя обойти его приверженность евразийству и общение с Н. А. Бердяевым, путь которого в Париж также пролегал через Берлин, где они, по всей видимости, и познакомились.

Ильин отнюдь не был протагонистом евразийских идей, как Н. С. Трубецкой или Л. П. Карсавин. Тем не менее он печатался практически во всех основных евразийских изданиях, начиная с берлинского сборника «Россия и латинство» (1923): в «Евразийском временнике», «Евразийской хронике», «Евразийском сборнике», газете «Евразия». С этой последней связан и уход Ильина из евразийства, вызванный его противостоянием так называемой кламарской группе. Ключевые позиции в «Евразии» занимали П. Н. Савицкий, Н. С. Трубецкой и П. П. Сувчинский. В целом газета была достаточно лояльно настроена по отношению к происходящим в России переменам, и подчас ее передовицы ничем не отличались по лексике и тону от передовиц «Правды». Но когда Сувчинский и Святополк–Мирский решили, что газета недостаточно радикально поддерживает Советскую власть, в ней произошел кламарский раскол (газета печаталась в Кламаре)[4], в результате которого ряд сотрудников ушел из редакции и отказался от сотрудничества с «Евразией», что выразилось в сборнике Н. Н. Алексеева, В. Н. Ильина и П. Н. Савицкого «О газете „Евразия“ (газета „Евразия“ не есть евразийский орган)» (Париж, 1929). Ильин внес в этот сборник статью «Социальные цели и достоинство евразийцев», в которой так охарактеризовал ситуацию, сложившуюся в редакции: «Для универсальной системы, обосновавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства — каким является евразийство — подобного рода приятие смешанного зло–доброго комплекса без различия в нем зла и добра — есть вещь совершенно недопустимая и невозможная — без утраты самого обоснования и мотивов своего бытия. Кроме того, необычайно счастливая установка евразийства, сочетающего в органическом синтезе положительное православие, предельный социальный радикализм, укорененность в национальном прошлом и сверх–национальные перспективы для будущего — все это делает такое безоговорочное элементарное понятие аморфной и двусмысленной смеси не только дискредитирующим, но и совершенно ненужным тактически» (с. 21—22). Евразийская «мода» и в известной степени естественнонаучное образование Ильина (значительное число статей, написанных в евразийских изданиях, посвящено проблеме науки и духа) скорее всего предопределили его интерес к наследию Н. Ф. Федорова, в котором ему виделся тип активного христианства, но отталкивал антиэротический и скопческий характер его натуры. Нередки в его работах и ссылки на последователей Федорова, например, на автора книги «Овладение временем как основная задача организации труда» Валериана Муравьева.

Но еще более важной для Ильина в жизненном и творческом плане можно считать его общение и дружбу с Н. А. Бердяевым. Впрочем, несмотря на частые цитирования в работах бердяевских афоризмов (в поздних статьях они цитируются, может быть, немного реже, чем его собственные, В. Н. Ильина, bons mots), Ильин не особенно часто обращается к рассмотрению бердяевских идей, хотя в одном из писем обстоятельно трактует внутритроичную тайну, обращаясь к излюбленному Бердяевым понятию Ungrund’a. Может быть, я ошибусь, но как мне представляется, характер ума В. Н. Ильина был по преимуществу собирающий и систематизирующий, а не генерирующий идеи. Его заветной мечтой было синтезировать метафизику свободы Бердяева и учение о. С. Булгакова о Софии, приверженцем которого он был. В письме Н. А. Бердяеву в 1943 г. он сообщал: «В конце концов, я пришел к мнению, которого держусь и по сей день, что существует основная грандиозная, творчески–конструктивная, хотя и трагическая антиномия русской философии (которую я считаю в наше время такой же великой, как и русскую музыку). Это антиномия— свободы и Софии. Я написал в 1938 г. большую работу „Свобода и бытие“, где изложил эту теорию, но нигде ее напечатать не смог. А между тем там я высказал взгляды на одинаковую необходимость и гениальность метафизики свободы (вашей) и софиелогии (о. Сергия). Мне даже пришло в голову, что, быть может, в мое призвание входит синтезировать софиелогическую метафизику и метафизику свободы, тем более, что это вполне входило в мой замысел общей морфологии, которую я пишу всю свою жизнь» (л. 35 об. — 36; письмо от 23.06.43, Pas de Jeu). Об этих же замыслах Ильин сообщает в «Пережитом»: «<Мое> миросозерцание эссенциальное, онтологическое, софийное, резко антиволюнтаристическое, антиэкзистенциальное, хотя я сам весь в экзистенции, и притом в экзистенции пассивно–страдающей, претерпевающей. Я в философии очень долгое время держался о. Сергия Булгакова против Ник. Алек. Бердяева. А ведь я очень любил и люблю его темпераментные сочинения, полные страсти и огня и потому всегда односторонние, любил и люблю его дом и семью и разрыв с ним, происшедший в 1934 г., есть одна из самых тяжких катастроф моей жизни, в сущности меня безнадежно состаривших и заживо погребших. И меня Бердяев любил, принимал как родного и всячески меня ласкал и поощрял (разумеется, только не в плохом), в то время как о. Сергий Булгаков, вольно или невольно, но был всегда моим палачом и злым гением моей жизни, да еще в качестве духовника. Теперь, впрочем, я понял, что экзистенциальная софиология о. Сергия Булгакова и экзистенциальное метафизическое учение Н. А. Бердяева о свободе представляют антиномию внутри какого–то грандиозного философского целого, именуемого русской метафизикой. Но этот вывод пришел ко мне после разрыва с Бердяевым и после того, как я стал стареть. Старость же для меня — ужас из ужасов. Я чувствую себя не только вечным юношей, но даже вечным отроком, младенцем, молодым сатиром, козлом, Лелем, фавном. Старости или даже взрослого состояния я никак не мог себе представить».

Именно Бердяев принимал живое участие в творческих планах Ильина, ангажируя его в сборники со своим участием. Так, в 1926 г. по–немецки выходит экуменический сборник «Achrcn aus der Garbe — Christi Reich am Osten». («Колосья из снопа — Царство Христово на Востоке». Майнц, 1926). Тексты этого сборника группируются вокруг учения о Софии, более того, в переводе на немецкий даются выдержки из В. Соловьева, о. П. Флоренского, С. Н. Дурылина. Среди действительных участников — Н. А. Бердяев и Н. Ильин, Д. Кобылинский, Эллис, автор книги о Соловьеве о. д’Эрбиньи, о. Ф. Муккерман, о. К. Вебер, Б. Шмидт, д–р Михель. Статьи Н. А. Бердяева, В. Н. Ильина и С. Л. Франка появляются в сборнике «Христианство, атеизм и современность» (П., 1929). Ильин был безусловным сторонником софиологии о. Сергия Булгакова и ее пропагандистом. В софиологии его привлекал прежде всего платонизм на христианской почве, встреча Платона с его учением о идеях (Софию можно уподобить платоновскому «умному космосу» или «идее идей») с Ветхим Заветом, воспевающим Софию — творческий принцип Божества, «художницу» при нем, и александрийским синкретизмом, видевшим в Софии своеобразную посредницу между Богом и миром, объяснение его несовершенства и залог будущего совершенства[5]. Когда в 1935 г. обострился т. н. «спор о Софии», вызванный осуждением софиологии Московским патриархатом (Карловацкая церковь осудила ее гораздо раньше), Ильин осудил «травлю», опубликовав в «Возрождении» статью «София, Премудрость Божия» (7 декабря). О. Сергий Булгаков благословил брак В. Н. Ильина и венчал супругов в 1934 г. на Сергиевском подворье. Впрочем, из воспоминаний Ильина следует, что впоследствии Булгаков от него отвернулся. Вероятно, на многое может пролить свет их переписка, если таковая сохранилась в архиве Сергиевского подворья. Из эмигрантского духовенства, к которому, мягко говоря, Ильин был весьма взыскателен, ближе всего ему был его духовник о. Александр Ельчанинов, преждевременно скончавшийся в 1934 году. В 1943 г. он писал Бердяеву: «Одиночество мое оказалось абсолютным со дня смерти моего духовника и друга о. Александра Ельчанинова, удушенного тем самым лагерем, за который я ратовал» (письмо от 25.04. 43, Париж, л. 31 об.).

С момента его основания в 1925 г, В. Н. Ильин был приглашен в Сергиевский богословский институт читать курсы литургики и средневековой философии. Об этом времени вспоминает жена преподававшего там в начале 30–х гг. И. Г. Лаговского Т. М. Милютина: «Добрая дружба связывала моего мужа с Владимиром Николаевичем Ильиным. Талантлив он был фантастически! Ни у кого из наших профессоров я не видела во время выступлений каких–либо конспектов, но все же они выступали с заранее продуманным материалом. И только Ильин думал и развивал данную ему тему во время самого доклада. Говорили, что он кончил три „смежных“ факультета: философский, естественный и консерваторию в Киеве, богословский в Берлине. Писал собственные композиции. Говорил, что, когда остается в комнате один — его мучительно начинают окружать самые разнообразные звучания, будто гигантский оркестр настраивает свои инструменты. Спастись от этого можно было только выбрав из этого хаоса нужные сочетания и записав их. Но, записав, надо было их и проиграть. В помещении Движения <РСХД>, в зале, стоял рояль. Рядом висело расписание — кто, за кем и когда мог пользоваться роялем. Владимир Николаевич никогда не мог уложиться в свои полтора часа, чувствовал, что за его спиною уже стоит следующий претендент, страшно раздражался. Однажды вскочил и хватил об пол рояльную табуретку. Та разлетелась вдребезги!

Переехав в тот же блок домов, где бывала Цветаева, который, как теперь стало известно, находился в Исси–ле–Мулино, на рю де Кламар, Ильин стал часто бывать у нас. Придя после переезда, он с волнением и совершенно серьезно жаловался на то, что он сам причина своих бед. „Понимаете, — говорил он, — моя хозяйка типа ведьмы, типа ведьмы! Мне бы молебен отслужить и ладаном покурить, я же, боясь клопов, серную дезинфекцию сделал. А кому серой курят?! Отсюда все беды“. Потом я с изумлением узнала, что „хозяйка типа ведьмы“ была вдова Леонида Андреева…[6]

Профессор Ильин читал лекции в Русском Богословском институте и до переселения в Исси там и жил. Студенты института охотно и весело рассказывали о нем всякие истории. Уверяли, что на деньги, полученные за книгу „Всенощное бдение“, Ильин купил модные брюки. С добродушным ехидством называли их „всенощные брюки“ еще и потому, что Владимир Николаевич поздно вечером ускользал с территории института, чтобы потанцевать. Однажды, когда он в носках, держа лакированные туфли в руках, спускался по лестнице, чтобы исчезнуть, его увидел профессор Безобразов (впоследствии отец Кассиан). Так как он сильно заикался, то его горестно–вопросительное восклицание получилось таким: „На ба–бал?!“

В те годы увлекались чарльстоном, а это требовало тренировки. Вот Владимир Николаевич и упражнялся в своей комнате на втором этаже. Живший под ним, на нижнем этаже, ректор института епископ Вениамин, человек восторженный и добрейший, слыша шорохи наверху, принял их за земные поклоны. Умилился и за обедом в трапезной произнес речь о том, как мы легко, как безжалостно осуждаем человека, считаем его легкомысленным (все поняли, о ком речь), а ему, грешному, посчастливилось проникнуть в тайну души, в подвижничество — глубокой ночью кладутся земные поклоны! Не выдержав, совершенно красный, Ильин выбежал из трапезной, а епископ Вениамин умиленно счел это смирением и скромностью, и об этом тоже сказал прочувствованное слово».[7]

В середине 30–х годов происходит душевный кризис, который накладывает отпечаток на последующее творчество и отдаляет Владимира Ильина от круга близких ему людей, приводит в конце концов к уходу из Сергиевского богословского института. Причины этого кризиса, наверное, нужно искать не только в смене политических ориентиров, разрыве с тем крылом евразийского движения, которое допускало возможность мириться с советской реальностью. «Крен вправо», подчеркнутый интерес к немецкому национал–социализму (вполне характерный, по крайней мере до 1939 г., для круга газеты «Возрождение»), наверное, тоже не был первопричиной кризиса. Ведь зачастую под определенными политическими симпатиями, а в особенности под симпатиями, отличающимися от судящего большинства, кроются сугубо психологические, личные факторы, перипетии Эроса, общий душевный настрой. Отчасти эти обстоятельства Ильин излагает во второй части своих воспоминаний «Пережитое», написанных как некий оправдательный документ с расчетом на то, что прежде всего их прочтет обиженный Ильиным Бердяев. Текст этот будет, наверное, в свое время опубликован, но доверять беспристрастности Владимира Николаевича по отношению к самому себе можно лишь с известными оговорками. Во всяком случае многое в «болезни» Ильина (он сам так характеризует свое состояние второй половины 30–х годов) решил разрыв с ближайшим и любимым другом и учителем — Н. А. Бердяевым, пережитый Ильиным как подлинная трагедия. Без этого события не понять и последующего ревностного отношения к Бердяеву, которое выразилось и в статье «Достоевский и Бердяев», вошедшей в настоящий том — одной из поздних статей В. Н. Ильина.

Предыстория этого разрыва — в перемене отношения «элиты» к В. Н. Формальным поводом к тому послужил его двухчасовой доклад на съезде РСХД в Кнютанже зимой 1933/34 г. «Судьба русской культуры», после которого между Ильиным и близким Бердяеву кругом участников братства «Православное дело» пролегла полоса отчуждения.

В воспоминаниях В. Н. Ильин писал: «Через дня два после моего возвращения в Париж я пошел к Бердяевым. Там меня встретили с холодным недоумением. Не было и следа той обычной ласковой родственности, с которой меня обычно там принимали. Я это сразу почувствовал и после чая обратился ко всем трем, т. е. к Н. А. Бердяеву и его жене, и его свояченице с такими приблизительно словами:

„Что это такое? Чувствую, что мною за что–то такое недовольны… а в чем дело, понять не могу, ибо не чувствую за собой никакой особенной вины“. Мне ответили словами, смысл которых был таков: „Да, мы не привыкли скрывать своего неудовольствия и хитрить. Вчера у нас были мать Мария Скобцова и Ф. Т. Пьянов и сказали нам следующее: „мы не знаем, что делается с Владимиром Николаевичем, он дико поправел и на съезде в Кнютанже прочитал доклад, где два часа говорил о белых генералах““. Я был ошеломлен и уничтожен, ведь мой доклад был построен в абсолютно противоположном духе, он был лево–радикальным (если только применять к нему эти банальные, пошлые и ничего не значащие мерки насквозь обветшалой и сгнившей политической фразеологии). О белых генералах я буквально не сказал ни слова, а генерал Анненков, строитель Закаспийской железной дороги, не мог сойти никак за белого генерала, ибо он, во–первых, был военным инженером и занимался только строительской деятельностью, а во–вторых, действуя при Александре III, он не мог быть ни белым, ни красным, ни фиолетовым, ни коричневым.

Дрожа от негодования, обиды и ужасаясь от зрелища раскрывшейся передо мной картины людской неправды и острой клеветы и всяческой мерзости, глупой тенденциозности, я рассказал Бердяеву и его дамам, как все было, и передал важнейшие тезисы моего доклада. Слушали меня рассеянно и невнимательно, явно недоверчиво. И было ясно, что они приняли клевету матери Марии и Пьянова, потому что им этого хотелось, и что правда их интересовала менее всего на свете. Очевидно, в моем лице им хотелось истребить какой–то черносотенский дух, который они удобств ради и чтобы дальше не ходить, приписали мне. Нужна была жертва первая попавшаяся, а так как я был под рукой, да кроме того не до конца подходил под правило лево–политической благонадежности, то решили на мне свести счеты с черносотенным духом. Опять толстовщина, опять нечаевщина, да еще по отношению к своему же элитному собрату.

Не взвидя света, я ушел от Бердяевых. Мне была нанесена страшная рана, и в эту рану впрыснули заразу. А когда я тяжко заболел, то меня решили прикончить как заболевшего…»

Самым печальным в этом испытании было то, что, став кандидатом на остракизм, Ильин действительно принял на себя груз тех обвинений, которые ему были предъявлены, и уже всерьез стал «дразнить гусей», сойдясь с «правым» лагерем: «Если бы я был действительно на высоте философа и религиозного мыслителя, я бы не отпрянул вправо только оттого, что налево люди оказались не на высоте. Я бы понял, что это злой дух политического властолюбия и мести, который присущ всем и только в разное время по–разному проявляется. Но я разгневался на „левых диктаторов“ и пошел искать спасения у диктаторов правых, как будто можно спастись, бросаясь из огня в полымя».

Осенью 1933 г. Ильин предлагает Н. А. Бердяеву чтение цикла из 3–4 лекций в религиозно–философской академии на тему «Искусство и душа — тайна артиста» и серию статей для «Пути». Когда через достаточно большой срок Бердяев отклоняет предложенные Ильиным темы, он пишет ему довольно сухое и раздраженное письмо, заканчивающееся словами: «Если же Вы обязательно требуете склонения головы перед революционным идолом и верноподданнического отношения к нему — что я считаю невероятным — то, конечно, ни о каких лекциях речи быть не может». Ильин сближается с сотрудником право–центристской газеты «Возрождение» Григорием Мейером, которого впоследствии назовет своим «Мефистофелем», и публикует там главы из книги «Революция и культура», над которой он работал, и ряд других статей. Гром прогремел, когда Ильин напечатал в «Возрождении» под псевдонимом П. Сазанович (фамилия дяди, единоутробного брата матери, проживавшего в Париже) статью «Идеологическое возвращенство. По поводу книги Н. Бердяева „Судьба человека в современном мире (к пониманию нашей эпохи)“ (№ 3530 от 1 февраля 1935 г. С. 2), которая представляла собою не столько рецензию на книгу Бердяева, сколько набор обвинений и упреков, высказанных с таким пылом и горячностью, с каким влюбленный мстит за предательство. Только это может в каком–то смысле оправдать тон статьи, близкий к навету.

Бердяеву предъявлялось обвинение в заигрывании с коммунизмом и „советофильстве“, в „стремлении примирить Сына Человеческого с духом бесчеловечной жестокости и богоборчества, с духом революции“, что, по мнению Ильина, было плодом люциферической гордыни. Бердяев получает упрек в том, что он готов принять сверхчеловеческий идеал коммунизма „в качестве желанного противоядия для истребления ненавистного ему национал–социализма. Он сознательно закрывает глаза на то, что современные националисты, как бы ни были грубы и тяжки их проявления (немецкий национал–социализм — далеко не худшая их форма), лишь только законная реакция на коммунизм, представляющий единственно подлинную войну на истребление, объявленное человеческому лику. Н. А. Бердяев настолько влюблен в „христианскую символику серпа и молота“ (как он однажды выразился), что прощает коммунистам фактическую кровавую войну с христианством, войну, поставившую себе целью полное истребление не только христианства, но самой идеи Бога“. Нельзя не заметить явного предпочтения, отдаваемого Ильиным национал–социализму перед советским большевизмом. Эта тенденция предопределила на несколько лет дальнейшее развитие трагедии философа. Уже в 1943 году он писал о событиях, связанных со статьей: „В это время болезнь моя сильно подвинулась и я с восторгом приветствовал право–фашистскую молодежь, поднявшую эту, как мне казалось, истинную революцию, которая должна была принести не фиктивное, но подлинное освобождение трудящимся и по–настоящему сбросить цепи капитализма“.

Книга Бердяева „Судьба человека в современном мире“, сразу же по выходу переведенная на многие европейские языки, была более осознаной и глубокой, чем его более ранняя работа на ту же тему „Новое средневековье“, протестом Бердяева против ситуации неопаганизации современного общества, когда происходит посягательство на духовную жизнь человека, и она регулируется теми же способами и средствами, что и жизнь материальная. Бердяев ясно увидел опасность неоязычества и в коммунизме, атеистическом по природе, и в фашизме в двух его формах— германском, строящемся на возвеличивании расы и крови, т. е. материальных, а отнюдь не духовных начал, и итальянском, обожествляющим языческий принцип государства. Многие страницы его книги посвящены критике ложного национализма, распространяющего идеи нации как культурно–исторической целостности, на все сферы человеческого, в том числе и личностного бытия. Но основной пафос книги очевидно направлен против немецкого фашизма, что, по всей видимости, и раздражало больше всего В. Ильина. Ситуация была типической: в лавировании „между двух зол“, „левая“ часть эмиграции предпочитала Сталина, а „правая“ — Гитлера. Выбор Ильина в данном случае не был уникальным, как, впрочем, и Бердяева. Но если Бердяев, помнящий о своем социалистическом опыте юности, и отдает предпочтение коммунизму перед фашизмом (если тут можно говорить о предпочтениях), то опять–таки, судя по его намерениям, не по тому, как он воплотился в исторической действительности большевистской России. Книга Бердяева продолжает начатую в русской публицистике А. Блоком тему „крушения гуманизма“, нового типа коллективности, грозящего не только разрушить сложившиеся в капиталистическом мире формы буржуазного индивидуализма, но вообще поставить под вопрос само существование человеческой личности. Обвинения, предъявленные Бердяеву В. Н. Ильиным, были пристрастными и несправедливыми. Драматизм ситуации состоял в том, что с обвинениями выступил близкий Бердяеву человек, друг его семьи, не имевшии морального права предпринимать такие демарши, даже если бы все, о чем писалось в статье было абсолютно истинно. Однако раскаяние в написанном пришло не сразу. 10 февраля Ильин пишет Бердяеву отчаянное письмо, в котором берет всю ответственность за публикацию на себя и сознает, что совершил преступление, но не просит прощения, а передает Бердяеву свои душевные муки и пытается оправдаться перед Бердяевым и самим собою. Письмо начинается с выписки из „интимнейшего дневника“ о мучениях от „палаческого акта“ по отношению к Бердяеву, причем запись датирована 5 февраля. По всей видимости, за публикацией последовали какие–то события, возможно, публичное обнаружение псевдонима. Любя мотивировать свои поступки и поведение приведением аналогов из русской и мировой классики, как бы находя своему поведению некий литературный прецедент, Ильин сравнивает себя со Ставрогиным, устраивающим убийство Шатова и в то же время с самим Шатовым, влюбленным в Ставрогина и не простившим ему сближения с революционерами. „Для меня до сих пор остается мучительной загадкой (хотя я и построил довольно правдоподобное философское объяснение) — как Вы, аристократ из аристократов — могли сблизиться с Чернышевскими, Инсаровыми, Белинскими — и их нынешними эпигонами… Как Вы не учуяли (или не захотели почувствовать), что все „плебейство“ нынешней эпохи, которое Вы так чудно изобразили в своей последней книге — всецело и изначально революционного происхождения, ибо всякое плебейство — революционно и всякая революция есть плебейство, не хочущее простить ценностям их изначального иерархического аристократизма… Но вот теперь я оказался Шатовым, нанесшим оскорбление Ставрогину — и мое сердце исходит кровью, и я проклинаю день своего рождения. Ужас моих мучений увеличивается тем, что я остаюсь твердо на своей анти–революционной, органической точке зрения и сойти с нее не могу. Я полагаю, что диалектика истории весьма кратка и что думать иное — значит впасть в „прогрессизм“ и „милюковство“ <?>. Неужели эти проклятые сводники революции соблазнили Вашу красавицу–душу наглецом–прогрессом с шапкой набекрень и лихо сплевывающим табачную слюну?

Нет, дорогой Николай Александрович, я никогда не прощу кучеру, соблазнившему Вас… адская мука увеличивается тем, что и соблазненная красавица остается красавицей и чувство к ней не проходит. Так и я буду постоянно любить Вас, хотя и стараясь всячески отомстить Вам и „кучеру“. Но нет, теперь весь мой гнев перешел на „кучера“, а вас я только безнадежно люблю“ (л. 13 об.).

Дальнейшая переписка с Бердяевым (а она довольно обширна — всего 25 писем, включая, правда, и предшествующие ссоре) строится как постоянное саморазоблачение Ильина и самобичевание за написанную статью. („Эпистолярное поведение“ Ильина, если воспользоваться удачным термином Н. В. Котрелева, отличалось непредсказуемостью: письма пишутся на бумаге разного сорта и качества, и само оформление писем, и почерк — размашистый, детский, неуверенный или, наоборот, убористый и аккуратный, а то и машинопись, в случае „сердитого“ письма — меняются в зависимости от настроения корреспондента.) Видно, что это событие, связанное со статьей и публичным раскрытием псевдонима, не просто подлило масла в душевный огонь, но было для Ильина подлинной драмой.

Годы, проведенные после разрыва с Бердяевым, сопровождаются и постепенным вытеснением Ильина из Сергиевского института, где он читал курсы литургики и средневековой философии. Ему постоянно уменьшают жалование, сбавляют часы, отказывают в возможности печататься, и к 1938 году положение Ильина становится критическим. От исключения из института его „спасло“ лишь тяжелое состояние здоровья, что потребовало лечения на юге Франции. В это время он пишет статью о смерти, часть которой Бердяев, несмотря на разрыв, печатает в „Пути“. Возможность зарабатывать журналистикой пресеклась разрывом с „Возрождением“ и Гр. Мейером, который намеренно вставлял в статьи Ильина дискредитирующие его куски. Часть религиозно–философских статей, написанных и предназначенных для „Возрождения“, Ильин печатает (без гонорара) в варшавской газете „Меч“. Напряженные отношения с коллегами–богословами приводят его наконец к переходу из Сергиевского подворья константинопольской юрисдикции (в которой находился с 1931 г. митрополит Евлогий и практически все сотрудники Института) в приход московской, патриаршей юрисдикции на rue Petel. В 1941—42 годах Ильин подолгу живет в Берлине, занимаясь в Университетской библиотеке, общается с настоятелем православного прихода в юрисдикции митр. Евлогия прот. Иоанном Шаховским, впоследствии известным церковным писателем и радиопроповедником „Голоса Америки“ (кстати, приветствовавшим тогда вторжение Германии в СССР ради свержения Третьего Интернационала[8]). Личные отношения с Бердяевым возобновляются только к 1943 году, после того как тот согласился на личную встречу на „нейтральной территории“, на Gare de Montparnasse. Однако о том, что конфликт не был окончательно изжит, свидетельствует характеристика Ильина, впрочем, также пристрастная, данная Бердяевым в „Самопознании“ — одной из последних книг философа: „Я заметил неискренность в отношении ко мне со стороны некоторых русских. Люди выражали больше единомыслия со мной и больше любви ко мне, чем это в действительности было. Очень многие избегали споров со мной в случае несогласия. Отчасти это может объясняться тем, что в спорах я мог быть резок и вспыльчив, по не только этим. Наиболее печальна была история в Вл. И., человеком больших умственных дарований, разговор с которым бывал интересен. В. И. постоянно у нас бывал, был другом дома, объяснялся мне в любви, целовал в плечо, называл себя моим последователем. И потом вдруг написал против меня отвратительную по тону статью в очень враждебной мне газете. Он полетел по наклонной плоскости, и в нем обнаружился настоящий зубр. Многое объясняется тут крайней неуравновешенностью, тяжелой болезнью души. Это очень несчастный человек, который не может реализовать своих дарований. В прошлом я его очень защищал и многое ему прощал“[9].

В послевоенное время Ильин читает лекции на апологетических курсах в церкви московского патриархата, в институте богословия, основанном о. Евграфом Ковалевским (по–французски), три года преподает в Парижской консерватории и готовит рукопись по истории русской музыки, набор которой по неизвестным причинам был рассыпан, пишет музыку — среди его произведений две оперы, написанные на либретто „Черной маски“ Леонида Андреева и „Страшной мести“ Гоголя (по сообщению В. Н. Ильиной, многие свои музыкальные сочинения Ильин писал карандашом, поэтому сейчас состояние нотного архива достаточно плачевцо и, увы, через некоторое время он может быть утрачен навсегда). Он возвращается к публицистической деятельности, и с начала 50–х годов его имя нередко появляется на страницах „Вестника РСХД“, а затем и журнала „Возрождение“. Тематика опубликованных очерков — самая разная: эстетика, философия искусства, в которой Ильин, рассматривая иночество как метафизическое основание русской культуры, приходил к мысли о тождестве Парнаса и святой Афонской горы, Возрождения и христианства, снимая тем самым для себя бердяевские антиномии творчества. Впрочем, в философии творчества и эстетики, Ильин многое наследует у Бердяева, и частные рассуждения последнего о „неудаче исторического христианства“, о „суде над христианстом“, покусившемся на творчество и любовь, узнаются в тезисах Ильина, скажем, о скопчестве христианства, которые парадоксально сочетаются с утверждением о том, что аскетизм и иночество являются метафизической основой культуры. Много статей посвящено истории русской философии и литературы — любимым философам Лейбницу, Декарту, о. Павлу Флоренскому, В. В. Розанову, С. Л. Франку, Н. О. Лосскому (в мыслях Ильина было написать „Историю русской философии“, рассмотрев ее, как историю развертывания русской mentalite в духе гегелевской „Феноменологии духа“ и в противовес высоко оцененной, но чуждой Ильину „своим инквизиторским духом“ книге прот. Г. Флоровского „Пути русского богословия“). Из литераторов основными героями публицистики Ильина становятся Лесков, Толстой, Достоевский, Случевский, Тютчев, Пастернак, Михаил Булгаков. Вообще он пишет на самые различные темы, включая переселение душ и „Трактат о науках“.

При жизни Ильин собрал свою литературную критику в два тома „Арфы царя Давида“, но первый, посвященный поэзии, по неизвестным нам причинам был сильно сокращен издательством „Жизнь с Богом“, а второй — о прозе — увидел свет лишь после смерти стараниями вдовы в 1980 г. в Сан–Франциско и попал в Россию ничтожным количеством экземпляров. Материалы настоящего тома по возможности не повторяют текстов этих книг, поэтому стоит надеяться, что однажды „Арфа царя Давида“ выйдет полностью в авторской композиции на родине В. Н. Ильина. При всей ненависти Ильина к революции (одна из его книг, изданных посмертно, так и называлась: „Религия революции и гибель культуры“. Париж: YMCA–Press, 1987; 2–е изд.: М., 1994) в душе своей и по темпераменту Ильин все–таки был революционером и романтиком, восстающим против серости и „смесительного упрощения“ как буржуазности, так и социализма, оттого не случайна его близость к таким фигурам, как Константин Леонтьев и Леон Блуа, в чем сам он признается Бердяеву: „Прежде всего я понял, что все мною совершенное, особенно со времени моего падения, было страшной безобразной службой мещанству, своего рода „черной мессой“ мещанству. Но ведь мещанство — это та самая семипудовая купчиха, ставящая от чистого сердца свечку Богу, и в которую воплотился черт. Тут–то я понял, что Толстой и Достоевский говорят об одном, и только головы у них, как у двуглавого орла, направлены в разные стороны. И если основная тема Достоевского есть свобода, то основная тема Толстого есть освобождение от идолов. Но идолотворение есть корень мещанства. По–новому засияла передо мною звезда Леона Блуа, и я, оборванный, голодающий и больной, стал с мучительной радостью упиваться его неистовыми диатрибами. По–новому понятые Толстой, Достоевский и Блуа открыли мне глаза на внутреннее сокровище той борьбы, которую вела русская интеллигенция и которая закончилась на наших глазах актом такого героизма и проявлением такой силы, о которую сокрушается прилив самого гнусного проявления насильничающего мещанства, какого только знал мир. „Утес“, о котором мечтал Тютчев, возник из той самой революции, которую он отрицает. Вообще же придется сказать: велико чудо русской революции. Теперь–то я понял все безобразие „семипудовой купчихи“: семьи, собственности, права, государства, эстетства — этих врагов Божиих и человеческих, этих <слуг?> антихриста. Собственно говоря, христианство почти что и не начиналось“ (письмо от 25.04.1943, Париж, л. 32—32 об.). Самое интересное, что логика евразийства сделала свое дело и примирила к 1943 г. Ильина с той позицией, которую десятилетие назад он яростно отвергал, примирила его с революционерами и красной Россией („красное знамя есть инобытие знамени трехцветного, серп и молот — инобытие двуглавого орла, Ленин и Сталин — инобытие Московских Царей и Петербургских Императоров“). Думаю, что он ненадолго удержался на этой позиции, вполне объяснимой решительным поворотом в войне, но факт есть факт.

Скончался В. Н. Ильин 23 октября 1974 г. у себя дома, садясь за пишущую машинку.

Блестящий лектор и постоянный участник съездов и летних лагерей РСХД, В. Н. Ильин читал свои лекции без конспектов и подготовки. Примерно так же — „без плана“, по вольному веянию души и сердца, написаны и его литературно–критические статьи, с которыми читатель будет знакомиться в настоящем томе. Притом что нельзя не оценить яркости и афористичности ряда пассажей, их стиль может показаться сегодня несколько архаичным и странным. Вроде бы совсем немного времени прошло после его кончины и последних предсмертных публикаций в „Возрождении“, но с Россией за эту пору произошли перемены, о радикальности и быстроте которых в ту пору никто не мог догадываться. Поэтому риторика о „бесовской скуке“ коммунистической идеологии и безбожии советских властей, присутствующая в качестве обязательного лейтмотива практически в каждой статье, теперь сама кажется несколько навязчивой. Стоит принять во внимание и то, что многие статьи писались для довольно правого и монархического журнала „Возрождение“, который долгие годы был единственным литературным пристанищем, а значит и источником литературного заработка для В. Н. Ильина. Сказывалась и отчужденность русской эмиграции от России — и на языке, который поневоле „офранцузился“, вобрал в себя калькированные словечки, не блистающие литературным вкусом, и на политических горизонтах публицистов, слабо представлявших себе, чем живет Россия, что происходит в науке, в частности в литературоведении и филологии, зажатых в тиски, но тем не менее на месте не стоявших. Но основная, пожалуй, особенность стиля литературной критики В. Н. Ильина заключается в том, что писал ее философ, считавший философскую работу своим основным профессиональным занятием, но вынужденный зарабатывать лекциями и писанием статей по случаю. Неудовлетворенность амбиций Ильина–философа проявляется в его эссе — он часто цитирует свои афоризмы, ссылаясь на себя в третьем лице, указывает названия своих неопубликованных трудов, оговаривает использование понятий и терминов, введенных в оборот им (и известных, пожалуй, только ему).

А в философии основной своей заслугой Ильин считал разработку науки о форме — морфологии или морфологической логики, впитавшей в себя и платоновское учение об эйдосах, и аристотелевское — о форме как первой сущности вещи, и лейбницевское учение о духовных динамических субстанциях — монадах. Форму всякой вещи, в том числе и вещи одушевленной — личности, например, Ильин рассматривал в диалектике ее внешнего выражения, поверхности, и внутренней, глубинной сути — то, что он называл экзоформой и эндоформой. Когда они рассогласованы и вступают в противоречие, личность находится под угрозой нарушения ее целостности, психического расстройства и даже гибели. Поэтому пусть читатель не сочтет за пижонство критика частое употребление таких слов, как „анаморфоза“ (обозначает извращение формы, некую пародию на вещь или личность — носителя формы) или „морфогенезис“ (возникновение образа) или „амартология“ (православное учение о грехе, которое используется Ильиным опять–таки в преломленном через его морфологию виде — отношение человека к своей греховности представляет один из существенных элементов его внутренней формы, его личности). В них следует видеть лишь самореализацию философа–Ильина, начисто лишенного возможности и надежды печатать свои философские работы. О философских симпатиях и пристрастиях критика мы узнаем лишь из немногочисленных работ о философах, проникших на страницы периодики как правило по случаю юбилеев или кончин. В настоящий том вошла одна из таких ярких статей — об о. П. Флоренском, продолжателем которого в философии считал себя Владимир Ильин.

Формальный метод оказался одним из блестящих обретений филологии в России 20–х годов. Но Ильин, высоко оценивая труды его представителей — Шкловского, Эйхенбаума, Тынянова, Жирмунского, все–таки, как может убедиться читатель, весьма далек в своих исследованиях от его интересов и принципов. Для него форма литературного текста существенна, но еще более существенна форма в ее духовном понимании, как принцип, оживотворяющий литературных героев или настроение лирического героя стихотворения. Форма личности для Ильина — это сочетание духовных сил на поле битвы Бога и дьявола, поэтому так чуток он к тому, какова духовная судьба героя, какие „элементалы“ овладели его душой, произошло ли с ним „обесовление“ или, напротив, душа его хранима ангелами. Миф литературного произведения анализируется с помощью некоего гипермифа, составленного отчасти самим критиком, а отчасти в большей степени самой идеологией эмигрантского сознания и его кумирами, в котором миф о Софии, например, или миф о всеединстве занимает одно из существенных мест. Примечательно, что принципиально тот же способ критики литературного текста мы находим и у учителей Ильина, например, у о. С. Булгакова, и у современников и „соседей“ по эмигрантским кельям — К. Мочульского и В. Вейдле. Разница лишь в разномощности дарований и их употреблении. И сам Ильин прошел блестящую школ)» двух главных мифотворцев эмиграции — Бердяева и Булгакова. Ильин постоянно говорит о методе, с помощью которого он анализирует произведения, но метод этот, за исключением некоторых приемов анализа формы, намек на которые, впрочем, уловим лишь для читавшего собственно философские сочинения Ильина, остается больше декларацией и пребыванием в системе ценностей, заданной узким кругом парижских интеллектуалов.

Розанов сказал о Соловьеве, что в нем было только то интересное, что «бесенок сидел у него на плече». Что–то подобное смутно влечет к себе В. Н. Ильина в его героях — Д. Мережковском, А. Белом, Ф. Сологубе, И. Анненском, К. Случевском, В. Брюсове. Поэзия, в которой он, несомненно, разбирался и был человеком вкуса (хоть и много цитировал, но, по–моему, ни разу не процитировал банального или дурного стиха), влекла его опять–таки тем, как в ней грезится «ночная» сторона бытия, «хаос полусуществований» (И. Анненский), привкусом легкой бесовщины. В статье «Федор Сологуб — „недобрый“ и загадочный» Ильин так объясняет присутствие этой «ночной» стороны в творчестве своих любимых литераторов: «Чувствительны эти мастера были к бесовщине именно по той причине, что только святым и удается по–настоящему видеть и рассматривать то, что оккультисты называют „элементалами“, или, говоря проще, бесами. Кто чувствителен к раю, будет обязательно чувствителен к аду и злу, к уродству и безобразию, тот не увидит вовек рая, не рассмотрит добра, истины и красоты». Человек, не познавший зла, не будет знать и добра, не открыв ада, не вкусит и рая — эта в высшей степени сомнительная в духовном отношении и «гностическая» доктрина, кажется, принимается Ильиным, и в этом тоже сказывается одна из характерных особенностей софианского пантеизма, наглядно выразившаяся у «гностиков» русской философии — Владимира Соловьева, Льва Карсавина, Сергея Булгакова. К тому же, по мнению критика, «сатанизм» поэтов «русского Ренессанса» таит в себе существенный теологический пафос (как писала Зинаида Гиппиус, «Хочу, чтоб всюду плавала свободная ладья, // И Господа, и дьявола хочу прославить я»), а религиозный индифферентизм или богоборчество коммунизма скучны и беспросветны. Поэтому и герои Ильина — писатели первого ряда и чуть поменьше — выступают в неожиданных для нас ролях: Тургенев как «мистик и метапсихик», Случевский как «эзотерик» и т. д. Ильин и сам был достаточно начитан в мистической и теософской литературе, отнюдь не случайно, например, в «Статике и динамике чистой формы» он ссылается и отчасти заимствует идею новой логики у П. Д. Успенского — мистика–теософа, автора «Tertium organum», ученика Г. И. Гурджиева. Впрочем, области, в которых Ильин был «начитан», весьма многочисленны — это и современная психология, в которой он особенно ценил психоаналитика Г. Юнга и французского психолога М. Блонделя, и современное естествознание: физика, космология, математика, и философия. Как и его любимый философ о. П. Флоренский, Ильин стремился быть возрожденческим универсалистом, основанием к чему полагал свое учение о форме, но так уж сложилась судьба, что потенциалу философа не суждено было раскрыться в полной мере. Впрочем, мы пока что не можем оценить наследие В. Н. Ильина адекватно, ибо значительная часть его наследия, и, по всей видимости, наиболее важная для самого философа, остается пока что неизданной. Среди этих работ — «История средневековой философии», «Логика и методология точного знания», «Элементарно–логическое введение в морфологическую металогику», продолжение апологетического цикла — «Литургия последнего свершения (Грехопадение, Потоп и Апокалипсис)», «Столп злобы богопротивныя (опыт обоснования русской революции в связи с общей проблемой зла)»… В скором времени ожидается публикация в журнале «Вопросы философии» небольшой книги «Статика и динамика чистой формы». Публикация этих работ необходима для воссоздания полноценной картины жизни существенной части российской культуры и интеллектуальной жизни за пределами родины. Будем же, воспринимая «без гнева и пристрастия», как любил повторять сам В. Н. Ильин, все ее проявления, этого ждать и над этим трудиться.