Эго, или Наделенный собой

Confessio– это, в первую очередь, не акт (пусть даже речевой, перформативный), апредстояние, проставление себя тому, к кому обращена исповедь. В актеconfessio эгообретает свое условие, а значит, и свое место: собой оно становится лишь постольку, поскольку отвечает на заведомо уже обращенный к нему, но никогда не расслышанный до конца, призыв – отвечает хвалой (святости Божией) и неразрывно связанным с этой хвалой признанием (в проступках, которые покушаются на эту святость). Следует ли заключить, или ожидать, что я, находясь отныне в ситуацииconfessioкак похвалы и исповеди, смогу занять предназначенное мне место и прийти к самому себе? Вопрос, от которого не уйти: ведь уже в «Soliloquia»эгостоит в одном ряду с Богом как то единственное, что мудрость стремится познать: «„Deum et animam scire cupio“. – „Nihilne plus?“ – „Nihil omnino“» («„Я желаю знать Бога и душу“. – „И больше ничего?“ – „Совершенно ничего “»[43]). Трудность состоит не столько в том, чтобы обе эти цели желания опознать («nunc autem nihil aliud amo quam Deum et animam quorum neutrum scio» («на самом деле я люблю лишь Бога и душу, не зная ни того, ни другого»))[44], сколько в том, чтобы понять соотношение между ними: в данном случае доступ к Богу и доступ к своей душе суть одно, более того – в исповедальном предстоянииconfessioдоступ к самому себе обусловлен доступом к Богу, который предваряет меня. Но как вообще смогу я себя познать, если для этого мне сначала нужно познать Бога? Впрочем, Блаженный Августин вовсе не уверяет, будто я способен на такое познание – он явно сомневается в этом. Поэтому он просит у Бога сообщить мне не Его знание меня (оно в принципе сообщению не поддается), но лишь мое знание себя самого (ведь даже его человеку собственными усилиями не достичь). Выражение свое эта просьба находит в молитве, которая и становится источником всех дальнейших концептуальных построений: «„Potestas nostra, ipse est“. – „Itaque ora brevissime ac perfectissime, quantum potes“. – „Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est“» («„Наша сила это Он сам“. – „И потому молись кратко и совершенно, насколько можешь“. – „Господи, пребывающий всегда неизменным, позволь мне познать себя и Тебя. Вот и вся молитва“»)[45]. Но для того, чтобы познать, а тем более познать достоверно самого себя собой, молитвы и пожелания мало. Чтобы достичь такого познания, нужно найти строгую концептуальную аргументацию, которая позволила бы исходя из себя постичь себя самого. Иными словами, нужен аргумент наподобие того, что со времен Декарта известен какcogito:«Я мыслю, следовательно, я существую». Нужна «достоверная и незыблемая» истина[46], способная открыть мне доступ к себе самому посредством мысли: достаточно прибегнуть к мышлению, чтобы попасть в то место, где находится мое я.

Это концептуальное сближение с Августином здесь тем более неизбежно, что уже при жизни Декарта оно представлялось для многих из его современников очевидным. Уже в 1637 году, по свидетельству самого Декарта, его друг и корреспондент Мерсенн неожиданно сопоставил тезис«Рассуждения о методе»с одним отрывком из «Ограде Божьем»:«Nulla <…> Academicorum argumenta formido dicentium: „Quid si fallens?" Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor» («He следует опасаться аргументации Академиков, которые спрашивают: „А что, если ты ошибаешься?" Ибо если я ошибаюсь, значит, я существую. И действительно, тот, кто не существует, явно ошибиться не может, а значит, я существую, если я ошибаюсь»)[47].

В 1641 году, по выходе«Размышлений»,Арно, признанный знаток Августина, сразу сопоставил с ним мысль Декарта, сославшись, со своей стороны, на отрывок из«De Pibero Arbitrio»: «Quare prius abs te quaero, ut de manifestissimis capiamus exordium: utrum tu ipse sis. An fortasse metuis, ne in hac interrogatione fallaris, cum utique si non esses, falli omnino non posses?» («Я также попросил бы тебя начать с вещей наиболее очевидных: существуешь ли ты сам? Боишься ошибиться? Но ведь если бы тебя не было, ошибиться бы ты не мог точно»)[48]. Близость Декарта к Августину для Арно настолько несомненна, что в 1648 году, уже став убежденным картезианцем, он не упускает случая вновь обратить на нее внимание. На этот раз он опирается на цитату из«De Trinit ate>r.«Mentem nosse se etiam cum quaerit se, sicut jam ostendimus. <…> Cum se mens se novit, substantiam suam novit; et cum de se certa est, de substantia sua certa est. <…> Nec omnino certa est, utrum aer, an ignis sit, an aliquod corpus, vel aliquid corporis. Non est igitur aliquid eorum: totumque illud quod se jubetur ut noverit, ad hoc pertinet ut certa sit non se esse aliquid eorum de quibus incerta est, idque solum esse se certa sit, quod solum esse se certa est («Дух знает себя, даже когда он просто ищет себя, как мы уже показали. <…> Когда дух знает себя, он знает свою субстанцию, и когда он уверен в себе, он уверен в своей субстанции. <…> Он не уверен в том, состоит ли он из воздуха, огня, неких тел, или чего-то телесного. Следовательно, он ничем из всего этого и не является, а все, что ему надлежит знать, сводится к следующему: он уверен, что не есть что-либо из того, в чем он не уверен, и он уверен, что он есть лишь то, чем является с достоверностью»)[49]». К этим параллелям можно добавить немало других. Так, сокращенная версия доказательства, в которой Декарт исходит непосредственно из сомнения, не обращаясь кcogitatio(в формуле«dubito ergo sum,vel quod idem est,cogito, ergo sum»)[50], довольно точно соответствует формулировкам из других текстов Августина, где достоверность выводится именно из сомнения: «Quandoquidem etiam si dubitat, vivit; si dubitat unde dubitet, meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, judicat non se temere consentire oportere» («И в самом деле: даже если он сомневается, он живет; если он сомневается в основаниях своего сомнения, он вспоминает; если он сомневается, он понимает, что сомневается; если он сомневается, он хочет быть уверен; если он сомневается, он мыслит; если он сомневается, он знает, что не знает; если он сомневается, он считает, что ему не следует соглашаться необдуманно»)[51]. Перед лицом стольких совпадений приходится, казалось бы, считать вопрос решенным и признать вместе с большинством исследователей, что у Блаженного Августина уже присутствует, пусть в незавершенно-эскизной форме, декартово доказательство, опирающееся наcogito.Разве не признал сам Декарт «с огромным удовлетворением» это высокое покровительство?[52]

Есть, однако же, основания усомниться в том, что Августин действительно предвосхищает картезианскоеcogito.Таких оснований я назову по меньшей мере два – хотя в дальнейшем выяснится благодаря им и третье, пожалуй, решающее.

Уже с самого начала заметно, что Августин приходит кэго,не удостоверяясь в своем бытии посредством применения разума, а удостоверяясь в своей жизни посредством сомнения в ней самой: «„Potesne, inquam, nobis dicere aliquid eorum quae nosti?" – „Possum", inquit. – „Nisi molestum est, inquam, profer aliquid". Et cum dubitaret: „Scisne, inquam, saltern tevivere?“– „Scio", inquit. – „Scis ergo habere tevitam,siquidemvivere nemo nisi vitapotest". – ,Et hoc, inquit, scio" («„Можешь ты, – спрашиваю я, – сказать что-нибудь из того, что ты знаешь?" – „Могу", – отвечает он. – „Так скажи, если это не смущает тебя, – продолжаю я, – положи начало". И видя, что он пребывает в сомнении, я спрашиваю его: „Разве ты не знаешь, по крайней мере, что тыживешь?" – „Знаю", – отвечает он. – „Ты знаешь, следовательно, что у тебя естьжизнь,ибо никто не можетжить иначе, как обладая жизнью".– „Это я знаю“, – говорит он»)[53]. Как и у Декарта, сомнение исчезает перед лицом очевидности, которую оно одновременно утверждает и отрицает; но речь у Августина идет, в отличие от Декарта, об очевидности жизни, или, точнее говоря, жизни во мне – жизни, которая не тождественна мне, но без которой не было бы меня и я бы не был самим собой. Это радикальное отличие в тексте зрелого Августина выступает очень рельефно: «Quantum rerum rema-net quod ita sciamus, sicut nosviverescimus? <…> Quoniam certum est etiam eum qui falliturvivere.<…> Sed qui certus est devitaesuae scientia, non ea dicit „Scio me vigilare”, sed „Scio meviveresive ergo dormiat, sive vigilet,vivit.Nec in ea scientia per somnia falli potest. <…>. Mille itaque fallacium visorum genera objiciantur ei qui dicit „Scio mevivere“: nihil eorum timebit, quando et qui falliturvivit(«Сколько остается вещей, о которых мы знали бы с такою же достоверностью, с которой знаем, что существуем? <…> Ибо ясно, что даже тот, кто ошибается,живет.<…> Но достоверно знающий, что онжив, не говорит: „Я знаю, что бодрствую”, – он говорит: „Я знаю, чтоживу"',следовательно, спит он, или же бодрствует, в любом случае онживет. И сновидения не могут это знание поколебать. <…> Говорящему „я знаю, чтоживу‘\никакие ложные видения не страшны, ибо даже тот, кто ошибается, все равножив»[54].

Таким образом, между Блаженным Августином и Декартом выясняется ряд различий: во-первых, достоверность у Августина характеризует не столько бытие, сколько жизнь; во-вторых, опирается эта достоверность не столько наcogitatioкак сущностьres cogitans,сколько на перформативное противоречие, заложенное в живом сомнении. Что в этих различиях общего? Второе из них показывает, что если для Декарта опыт сомнения, которое противоречит себе, свидетельствует о достоверности акта мысли, так чтоэгообретает в нем свою сущность в качествеres cogitans,то для Августина, напротив, сомнение не удостоверяет ум в наличии у него какой-либо сущности, а наделяет сущностью жизнь, неколебимую и несомненную, но от нас не зависящую. Именно с жизнью связано и второе различие: для Декарта окончательная достоверность принадлежитesse,точнее –esseв первую очередь моему, в первом лице,sum:имеется бесспорное, неоспоримое сущее, и это как раз я,ego.Для Августина, напротив, высшей достоверностью обладает жизнь, у которой я заимствую свое бытие, но с которой сам я отнюдь не тождествен, хотя и существую лишь благодаря ей. Ибо – и это главный, решающий пункт – ничто живоене являетсясвоей собственной жизнью: все живое живет не само собой – оно живет жизнью, с которой само не тождественно и которой не обладает. Ничто не живет само собой. Блаженный Августин так буквально и говорит «vivere nemo nisi vitapotest» («никто не можетжить иначе, чем жизнью»[55].Живому существу не свойственно обладать своей жизнью: оно остается ее жильцом: «жить» означает «жить временно», ибо жизнь, что еще важнее, дана нам лишь по доверенности – доверенности, которую дает живущему сама жизнь. И потому даже удостоверившись в том, что живу, я достоверно знаю об этом лишь в конкретный момент моей настоящей жизни: жизнь в следующий момент мне отнюдь не гарантирована, ибо этот следующий момент не существует – в буквальном смысле слова. Поэтому я уверен в том, что живу, но никогда не уверен в том, что я, в качестве живущего, есмь: если жизнь достоверно является моей сущностью, то существование мое определенно для меня достоверностью не является, разве что на мгновение. И тот факт, что это мгновение длится, по сути дела ничего не меняет: я не есмьмояжизнь, я лишь пользуюсьжизнью, которая доверена мне. «Жить» – значит быть уверенным в том, что гарантии дальнейшей жизни у тебя нет; точнее, быть уверенным в том, что живешь не сам собой: жизнь удостоверяет разве что в смерти. Лишь Живой по преимуществу живет сам собой[56]. Мы видим, таким образом, что оба эти различия сводятся к одному: там, где Декарт окончательно присваиваетэгосебе (где его мысль удостоверяет для него его собственное бытие в качествеres cogitans),Блаженный Августин, вскрывая противоречивость сомнения, приписываетmensжизни лишь для того, чтобы отдать его этой жизни на милость; жизнь для него, по определению, не принадлежит мне, я могу лишь отдать себя ей на милость как чему-то такому, чему я принадлежу; она более я, нежели я сам; она то, ради чего я с этого момента отчуждаю себя от себя самого. Один и тот же актcogitatioдает таким образом два противоположных результата: в одном случае, это присвоениеэгосебе самому, в другом – отчуждение ума,mens,от себя самого.

Вторая причина усомниться в том, что Августин предвосхищает картезианскоеcogito, следующая: Декарт сам признает свое расхождение с Августином. Несмотря на кажущуюся очевидность этого сходства, якобы имеющегося между ними, и вопреки искушению опереться на авторитет Августина, Декарт неоднократно и недвусмысленно оспаривает такое сближение. «Вы предложили мне ознакомиться с отрывком из Блаженного Августина, с которым мое „ямыслю, следовательно, я существую“, по вашему мнению, как-то связано; сегодня я в библиотеке этого города [Лейдена] просмотрел указанный отрывок[De Civitate Dei, XI, 26] и обнаружил, что Августин пользуется этим аргументом для того, чтобы удостовериться в нашем бытии и показать затем, что поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и это существование, как и свое знание о нем, любим, то в нас имеется некий образ Троицы; в то время как я пользуюсь этим аргументом, дабы показать, что это мыслящееяесть нематериальная субстанция, в которой нет ничего телесного – а это две совершенно разные вещи»[57].

Конечно, можно возразить Декарту, указав на то, что в конечном счете и он признает вres cogitans«некий образ Троицы»[58]. Не подлежит, однако, сомнению, что в первую очередь Декарт стремится утвердить ее в качествеres intellectualsиintelligent[59]и обрести в ней тем самым первое начало, предшествующее даже познанию Бога: «Я принял бытие или существование этой мысли за первое начало, из которого вывел с большой ясностью все остальные, и прежде всего существование Бога»[60].

И в том и в другом случае речь, конечно, идет о том, чтобы связать друг с другом бытие и мышление, но уже не в отношении Бога (как это делалось в традиции, идущей от Аристотеля), а в отношении конечного духа, который очень скоро начинает именоваться субъектом. Однако если в одном случае исходят изэго, выводя из него, как из первого, отличного от Бога начала, существование, в том числе существование Божие, то в другом случае речь идет о том, чтобы посредством сомнения и противоречия удостовериться вmens; иуже исходя из него отыскать лежащее вне его условие его возможности – жизнь. Разница бросается в глаза: это разница между усвоением себя путем приравнивания мышления к бытию (как к сущности, так и к существованию), с одной стороны, и отчуждением от себя как уделом живущегоинойжизнью, нежели он сам. По крайней мере два философа сумели ясно это увидеть. Во-первых, Блонд ель: «Существует ли более серьезное недоразумение, нежели мнение о его [Блаженного Августина] влиянии на картезианскоеcogito? <…> Августину и в голову не пришло бы рассматривать собственную мысль как „краеугольный камень“ полагать себя в качестве абсолюта и пребывающего в абсолюте, возводить ум в том виде, в котором мы его знаем, в ранг субстанции обособленной и самодостаточной»[61]. Во-вторых, разумеется, Хайдеггер: «Вино августиновой мысли было разбавлено(verwaessert)водой, влитой в нее Декартом. Достоверность себя и обладания-собой(Sich-selbst-Haben)в смысле Августина не имеет ничего общего с очевидностью картезианскогоcogito»[62].

Теперь, установив скрытое за сходной аргументацией фундаментальное разногласие, нам остается осмыслить его значение и масштабы.

Одно мы уже установили с точностью: Блаженный Августин ни разу не удостоверяет, и даже не пытается, подобно Декарту, удостоверитьэгов его существовании, как ни пытается он и приписать емуcogitatioв качестве сущности(res cogitans).Почему отступает он перед тем, что представляется нам несомненной очевидностью? Может быть, есть какие-то элементы, которых Августину не хватает для строгого доказательства?

Ясно, что дело здесь не в понятииcogitatio, поскольку именно Августин – исходя из весьма расплывчатой этимологии – был первым, кто зафиксировал понятийное содержание этого термина: «Quia tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur» («Ибо когда эти три [память, видение и воля] собраны воедино, соединение это именуетсяcogitatio»)[63]. Также нельзя сказать, что все дело вesse,ибо Августин ясно говорит, что ум не уверен ни в чем, кроме уверенности в собственном бытии: «certa sit, quod solum esse se certa est»[64]. Чего же не хватает или могло не хватать Августину, чтобы он, подобно Декарту, смог написать:«ego cogito, ergo sum»?[65]Если у него были понятияcogitatioиesse,то остается предположить, что отсутствующее звено – это само понятиеэго.Тоэго,на которое опираются у Декарта оба других термина: ведь они потому и выводят его на первый план, что с самого начала, с момента сомнения, заранее его предполагают – более того,cogitatioнастолько прочно идентифицируется сэгов качестве его акта, что в конечном итоге исчезает в нем, –эговоцаряется, наконец, в своем бытии одно, вcogitatioуже не нуждаясь:«Ego sum, ego existo»[66]. Блаженному Августину не хватает именноэго– по меньшей мере, в картезианском его смысле: «…ego ille, quern novi» («…тоэго упознанию которого я научился»)[67], ибо Августин знаетэголишь как вопрос – вопрос о какой-то ему не знакомой сущности: «Quis ego et qualis ego?» [ «Кто я и каков я?»] (Confessiones, IX, 1,1, 14, 70). И причина этого двойного вопрошания очевидна: доступ к бытию (а точнее, к жизни), которыйcogitatioему обеспечивает, как раз и не позволяет ему найти доступ к самому себе, идентифицировать себя с какой бы то ни было сущностью. Иными словами, тот факт, чтомойдоступ кмоемубытию посредствоммоеймысли не подлежит сомнению, вовсе не гарантирует мне в этом бытии посредством мысли доступа ко мне самому в форме познающего себяэго.Блаженный Августин не просто безоговорочно принимает аргумент, связывающий мысль с бытием, – именно он впервые этот аргумент высказал и завещал позднейшим мыслителям, включая Декарта. Дело, однако, в том, что у Августина аргумент этот не производит и не вводит в философский оборот никакого познающего себяэго.Он не то чтобы предвосхищает возражение позднейшей метафизики, вульгарное возражение, твердящее, что существующее, мол, не есть я сам, поскольку нечто может «думаться» мне вне всякой связи со мной: он не оспаривает тот факт, что я мыслю и поэтому я, безусловно, есмь. Августин оспаривает другое – он констатирует, что когда я мыслю и существую (или мыслю, что я существую), я вовсе не обладаю самим собой в качествеэго,который говорил быя сам[68],или говорил бы о себе как оя– и тем самым знал бы свою сущность.

Но что же тогда следует для меня из достоверности (так или иначе неоспоримой) того, что я есмь, поскольку я мыслю? Из нее следует, что, мысля, я дистанцируюсь от себя самого и становлюсь другим, нежелия сам, но не присваиваю себе при этом никакогособственного я,которое могло бы прямо и недвусмысленно высказаться от первого лица; что чем более я себя мыслю (и чем более я, мысля, есмь), тем менее я знаю, кто я, и тем более отчуждаюсь от себя самого. Одним словом, доступ к собственному бытию посредством мысли не делает меня, у Августина, как у Декарта, своим себе самому – напротив, он меня из себя изгоняет: у меня нет иногоэго, нежели само разделение меня смоим я.Вступая в область, куда вводит меня союз бытия с мышлением, я не нахожу там нисвоего я, ни себя самого в качестве удостоверенного в себесобственного я,но вижу, что ускользаю от себя самого, потому что выхожу за собственные пределы, – что я и есть не что иное, как собственный выход за пределысвоего я.Вместо того, чтобы сделать меня своим себе самому в качествесвоего я, cogitoизгоняет меня из моего я и определяет меня через это изгнание. Парадоксальным образом я оказываюсь тем, кто, мысля, знает, что собой не является и себе не принадлежит, пребывает в неведении о своей сущности и никогда не может, строго говоря, сказать от своего лица или сказать о себе самом:я.

Это изгнание Блаженный Августин многократно и ясно описывает, демонстрируя тем самым, что пресловутоеcogitoявляет меня какquaestio mihiкак вопрос, обращенный к самому себе, – что сам я и есть не что иное, как этот вопрос. Впервые Августин предстает себе как неразрешимый вопрос («factus eram mihi magna quaestio» (Confessiones, IV, 4, 9, 13, 422)) в момент смерти своего друга детства. До своей смертельной болезни друг разделял его жизнь и его вкусы; уже в бессознательном состоянии, на смертном одре, он принимает крещение, но, почувствовав внезапное облегчение, не только не отрекается, как надеялся Августин, от этого невольного, так сказать, поступка, а, напротив, твердо настаивает на нем и в конце концов умирает крещеным. Почему скорбь о друге вызывает у Августина не только сострадание к другому, но и непонимание самого себя? Потому, разумеется, что друг – «dimidium animae meae» («половина моей собственной души») – уносит с собой частицу меня самого, которой лишает меня его смерть: жизнь начинает внушать Августину ужас, ибо он не хочет жить ей наполовину: «nolebam dimidius vivere» (IV, 6,11,13, 426). Но дело не только в этом: половины жизни, оставшейся мне после смерти друга, я лишился еще прежде его кончины, поскольку уже на смертном одре он обновил свою жизнь крещением, приняв ее на сей раз из рук Бессмертного. Таким образом, жизнь эта ускользнула от меня вдвойне в силу той жизни, что так и осталась мне совершенно чуждой. Смерть друга лишила меня моей собственной жизни, но в еще большей степени сделала это его новая жизнь. Подобное ускользание от меня меня самого (ибо именнояпозволяю жизни ускользнуть от меня) оставляет меня безсвоего я, как остается человек порою без голоса. Речь не идет лишь о временном состоянии, возникающем вследствие какого-то преходящего события, в результате обыкновенного кризиса. Речь идет об испытании, повторяющемся столь же настойчиво, как искушение, точнее, пять видов искушения, которые, слагаясь вместе и накладываясь во мне друг на друга, являются моим постоянным уделом. Если «oneri mihi sum» («я являюсь бременем для себя самого»), то это следует из того, что «„temptatio est vita humana super terram" sine interstitio» («„жизнь человека на земле – испытание", и оно не знает поблажек» (Confessiones, X, 28, 39, 14, 210))[69]. Блаженный Августин детально анализирует по меньшей мере два случая отчуждения, на которые эти виды искушения указывают, и тотquaestio mihi, вопрос, который они вновь и вновь ставят передо мною самим.

Первый случай отчуждения – это похоть плоти, сексуальное желание. Теперь, говорит Августин (то есть в момент написания«Исповеди»,когда он уже обратился в христианство и принял епископский сан), я могу без труда противостоять ему, ибо пока я бодрствую, оно против меня бессильно («mihi vigilanti carentes viribus»); другими словами, пока я остаюсь самим собой, пока я есмь и я мыслю (есмь, поскольку я мыслю), пока я остаюсь истинным сыномcogito, сексуальные искушения на меня не действуют, хотя образы, которые они вызывают, по-прежнему живут во мне «adhuc vivunt in memoria mea» (Confessiones, X, 30, 41, 14, 212). Ho стоит мне заснуть, как я не только принимаю их, не преграждая больше им путь, но получаю от них порой настоящее удовольствие («поп solum usque ad delectationem, sed etiam usque ad consensionem»). Поэтому даже в момент, когда образы этиослабевают, не предлагая мне ничего реального («dormienti falsa <…> vigilanti vera»)[70], эротические сновидения, пусть невольные, по-прежнему подталкивают меня к действию, так что я не являюсьтем, что я есмь, как разпотому,что уверен мысленно в том,что яесмь (в сновидении, поскольку я мыслю). Предполагаемоеcogito, оставляя мне существование, но не привязывая к какой-либо сущности, отчуждает меня, таким образом, от меня самого: «Numquid tunc ego non sum, Domine, Deus meus? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel hue inde retranseo!» («Разве в этот момент не являюсь я, Господи, Боже мой, самим собой? Но какая разница между мною, когда я погрузился в это забытье, и мною же, когда я от него очнулся!» (X, 30, 41, 14, 214))[71]. Проявляясь во времени, эта разница не определяется, однако, как временная – в лучшем случае, она отсылает нас к расщеплениюэго,которое проецируется во время лишь задним числом. Ибо возникает это расщепление в тот момент, когдаэго,представляющее собой в данном случае дух(animus),пытается определить себя через себя самого: «Imperat animus corpori et paretur statim: imperat animus sibi, et resistitur. <…>. Imperat animus, ut velit animus, nec alter est nec facit tamen. Unde hoc monstrum?» («Дух приказывает телу, и оно тут же повинуется; дух приказывает себе и встречает отпор <…>. Дух повелевает духу пожелать и встречает отпор, хотя это один и тот же дух. Откуда это чудовищное явление?»)[72]Чудовищное явление (monstrum.» – иными словами, явление настолько необычное, что его следует показать, выставить на позор, «demonstrare,») состоит в том, что дух, противящийся повелевающему им духу, не есть другой дух, от того, первого, отличный, что это тот же самый, единый и единственный, дух – дух, не способный, однако, распоряжаться даже самим собой. Что означает это неповиновение, как не то, что дух не господствует над собой, что он по природе своей не способен взять себя в руки – не способен, иными словами, себя понять? Предполагаемоеэгообнаруживает себя явным нарушением закона тождества: оно не равно самому себе. С самого начала Анеесть А,яне есмья сам.

Доказывая, что предполагаемоеcogitoпредставляет собойmonstrum, не следует ограничиваться лишь эротическими сновидениями (по сути дела, простыми примерами искушений, связанных с чувством осязания): с тем же успехом, и почти в тех же терминах, можно продемонстрировать то же самое, осмотрев одно из искушений, связанных со слухом. Как известно, величие христианской веры Августин впервые открыл для себя в Милане: именно там он услышал как проповеди святого Амвросия, раскрывшие для него духовный смысл Священного Писания, так и литургические песнопения Церкви, посвятившие его в молитвенную поэзию Псалмов. Это переживание, музыкальное по своему характеру (и уже поэтому для автора трактата«De Musica.» немаловажное), оказало на него мощное духовное влияние, позволив вступить в молитвенную жизнь христианской общины и стать участником литургических таинств[73]. Однако в душу Августина тут же закрадывается сомнение: объясняется ли это чувство, рождаемое пением гимнов, теми хвалами, что эти песнопения возносят Богу («moveor non cantu, sed rebus quae cantantur»), или музыкальным совершенством этих песнопений? Августин подозревает, что дело именно во втором: «те amplius cantus, quam res quae canitur, moveat» («переживания мои вызывали скорее сами песнопения, нежели то, что воспевалось в них»)[74]. Речь не идет о преувеличенной щепетильности благородной души, а о тревожном и вполне обоснованном подозрении: не получается ли, что я отдаляюсь от себя самого, и притом настолько, что теряю всякое знание осебе самом, не только в переживании собственных немощей (эротического желания, слабости воли), но и в переживании духовного подъема (в данном случае, приобщения к литургической молитве общины)? Даже испытывая чистейшую, казалось бы, радость, я обманываю себя, я не знаю, что на самом деле я делаю, я не понимаю себя – точно так же, как не понимаю я себя в эротических сновидениях. Пресловутые высоты «религиозного опыта» здесь, как видим, ничего не меняют: «mihi quaestio factus sum» («поистине я соделался для себя самого вопросом» (X, 33,50,14,232))[75]. Даже во время молитвыэгоотличается от егособственного я, или, скорее, отличается от себя самого и никакогособственного ясебе не присваивает.

То, что называют неосторожно «картезианскимcogito»[76], изгоняетэгов пространство между его существованием, которое достоверно, и его сущностью, которая остается непознанной. Причем незнание человеком себя самого нельзя преодолеть ни тщательным исследованием, ни углублением в самого себя. Наоборот: чем глубже достоверность существования позволяет уму погрузиться в собственное бытие, тем яснее, исследовав эту область бессчетное число раз, видится он себе неисследуемой, непроницаемой и недоступной для самого себя бездной: «Grande profundum est ipse homo» («Сколь великая бездна сам человек» (IV, 14, 22,13, 446)). Августин может смело сказать, не изменяя себе, что «homo sibi ipse est incognitos» («человек неизвестен самому себе») и что, с другой стороны, «[mens] se ipsa nihil sibi possit esse praesentius» («ничто не ближе уму, нежели он сам»)[77], ибо из достоверности существования познание сущности следует не больше, нежели знание о том,ктоя, следует из знания того, что яесмь, – даже если моеэгосостоит в том, чтобыбыть. Предполагаемоеcogitoвводит меня в бытие, но оставляет меня в нем с непознанной сущностью – я оказываюсь между тем и другим, знающим себя, но себя не зная: «Quid ergo dicemus? An quod ex parte [mens] se novit, ex parte non novit? <…>. Non dico to turn scit, sed quod scit tota scit» («Что сказать? Что ум отчасти знает себя, а отчасти не знает? <…>. Я не говорю, что он знает себя в целокупности, я говорю, что он целокупен, зная то, что он знает»(De Trinitate, X, 4, 6, 16, 130)). То, что предлагает мне достоверность собственного существования, сводится, таким образом, к сознанию собственной анонимности. Я есмь и остаюсь, следовательно, тем, что я есмь, но без сущности, без идентичности, даже без имени. Я есмь, но ровно настолько, чтобы почувствовать, что я не являюсь самим собой, точнее, что существование, которое я есмь, не есть я сам; или что существование это, оставляя меня без сущности, не открывает мне ни малейшего доступа ко мне самому и, затягивая меня, держит меня в отдалении от меня самого. Бытие держит меня, но лишь для того, чтобы удержать, чтобы не позволить мне соединиться с темсвоим я, которое, существуя, не выговаривается и не дается[78].

Подобная анонимность настолько затрудняет анализэго, что вынуждает Августина дать известному тексту апостола Павла весьма натянутое толкование: «Ти enim, Domine, dijudicas me, quia et si „nemo scit hominum, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui inipsoest“,tamenest aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui inipsoest, tu autem, Domine, scis ejus omnia, qui fecisti eum» («Ты, Господи, поистине судишь меня, ибо хотя „никто не знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем“ (1Corinthiens,2, 11), есть все же в человеке нечто такое, что даже дух человека, живущий в нем, не знает, но ты, Господи, ты знаешь все вещи, которые ты сотворил» (X, 5, 7, 14, 150)). Августин цитирует апостола Павла, чтобы поправить его одной оговоркой: сущность свою человеку познать не дано, и знает ее лишь сам Бог в качестве ее, как и всех вещей, Творца. Иными словами, сущность человека, для человека непостижимую, Бог от него сохраняет в тайне. На самом деле текст1 Corinthiens, 2,11 для такого вывода (вывода о непознаваемости сущности человека для всех, кроме Бога) не дает основания. Мысль апостола, как явствует из продолжения слишком рано оборванной

Августином цитаты, совершенно иная: как дух человека знает все, что есть в человеке, так Дух Божий знает все, что есть в Боге, а значит, стяжав этот дух, можем познать Бога и мы (1Corinthiens, 2, 11–12). Августиново толкование явно, а значит, сознательно, искажает мысль Павла: если апостол пытается путем аналогии между духом человеческим и Духом Божиим показать, что человек может познать дары Божии, то мысль комментатора, напротив, состоит в том, что мы не только не знаем даров Божиих, излитых на нас Духом Божиим, но исам себядух человеческий познать не способен, и знает егоодин Бог. Как объяснить это искажение, тем более, что в дальнейшем Августин на нем не настаивает[79]? Для того, разумеется, чтобы защитить и проиллюстрировать апостольской мыслью, пусть искаженной, радикальное и решающее для Августина положение об анонимности человека для него самого – несмотря на пресловутоеcogito, скорее дажев силуего ограниченности.

Эго,следовательно, не знает себя, но может, тем не менее, в этом незнании пребывать, потому что оно есть и существует в нем анонимно, но достоверно. Оно достоверно знает, что есть и существует, но с тем большей очевидностью убеждается, что это бытие и это существование, как и мысль, которое его удостоверяет в них, не дают его себе, не дают емусвоего я.Его достоверное существование никак его самого в собственных глазах не определяет – оно лишь фиксирует его в неподвижности, запрещая ему всякий доступ к самому себе – к своему я. Это последнее остается тем самым без сущности, без определения, лишенным присущейсвоему ясамости. Августиновоэгообнаруживает таким образом, что оно заключено вне себя и является сущим ровно настолько, чтобы понять, что егособственное явсегда останется для него недоступно, что оно не тождественно с ним, ибо анонимное бытие ипостаси по определению не способно ни обратиться вэго,ни, тем более, наделить его именем. В этом смысле об Августиновомэговообще говорить не следует, поскольку я никогда не увижу себя какego ille.

Подобное заключение своегоявне себя представляется, однако, настолько парадоксальным, что невольно хочется найти в его пользу какие-то дополнительные аргументы. Такой аргумент как раз и дает нам в распоряжение понятие«метопа»– при условии, что мы не торопимся свести ее к тому, что метафизика в этот термин обычно вкладывает. На самом деле Блаженный Августин с самого начала радикализирует понятие памяти:«метопа»не означает у него одну из способностей духа – она, скорее, этот дух формирует и, если можно так выразиться, впитывает в себя: «animus est ipsa memoria» («дух – это сама память», «ego sum qui memini, ego animus» («[тот], кто вспоминает, это и есть я сам, дух»)[80]. И действительно, я ведь не простообладаюпамятью, но (и в этом ее отличие от прочих способностей) я в точности память и есть, ибо «ibi reconditum est quiquid etiam cogitamus» («здесь собрано и хранится все, что мы мыслим»)[81]. Вплоть до того, что сознание или по крайней мере мысль о самом себе высказывается и находит свое завершение в памятовании о себе: «tamen [mens] noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui» («[ум] тем не менее знает себя, поскольку сам выступает для самого себя как памятование о себе»), иными словами: «mentem semper sui meminisse» («ум всегда памятовал о себе»)[82]. Не следует ли заключить отсюда, что постоянная возможностьmemoria suiкак бы компенсирует невозможностьcognitio sui (cogitatio sui)[познания себя, мышления о себе], восстанавливая дляэгодоступ к себе самому, ксвоему я?На самом деле это всего лишь видимость. Память, понятая какmemoria sui,не только не даетэгоникакого доступа к нему самому, но и показывает ему, что подобный доступ для него в принципе невозможен. «Magna vis est memoriae, nescio quid horrendum, Deus meus, profunda et infinita multiplicitas; et hoc animus est, et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum?» («Велико могущество памяти, Господи, в ее глубине и бесконечном многообразии кроется нечто ужасное, и это мой дух, и это я сам и есть. Что же я такое, о Боже мой, какова природа моя?») (Confessiones, X, 17,26,14,186)). Апория моегоэгосвязана здесь как раз с тем, что моя собственнаяприрода(моеquid,моя сущность) остается для меня в принципе недоступной – тем более недоступной, что сам факт существования моего духа для меня бесспорен. Еслиmemoriaи предоставляет мне столько подтверждений существования моегоя,то лишь для того, чтобы убедить меня в неравенстве себе самому: «Magna ista vis est memoriae, magna nimis, Deus meus, penetrale amplum et infinitum. <…>. Nec ego ipse capio totum, quod sum. Ergo animus ad habendum se ipsum angustus est, ut ubi sit quod sui non capit? Numquid extra ipsum et non inipso?»(«Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. <…>. Я сам не вмещаю все, что я есмь. Мой дух слишком тесен, чтобы овладеть собой. Где же находится то, что его собственное я не вмещает? Быть может, [место это находится] вовсе не в нем, а вне его самого?») (X, 8, 15, 14,166)).Memoriaокончательно запечатляет и закрепляет в себе ту недоступностьego ille, которую я собой представляю. Даже моя память о себе самом свидетельствует о том, что между фактом моего существования и моей природой, моей сущностью, моей самостью перехода нет и не может быть. Ничего удивительного: ведьmemoria,что ни говори, обладает двумя парадоксальными свойствами: с одной стороны, она объемлет абсолютно все, что моеcogitatioможет помыслить; с другой, она приходит, в конечном счете, кбеспамятству.

Детальное изучение прерогатив памяти этот вывод лишь подтверждает.Memoriaсостоит, конечно, прежде всего в способности представить перед взором ума то, что я желаю помыслить снова из всего, что я мыслил ранее: «Ibi reconditum est, quidquid etiam cogitamus. <…>. Ibi quando sum, posco, ut proferatur quidquid volo, et quaedamstatimprodeunt, quaedam requirunturdiutius.» («Там откладываются все наши мысли. <…>. Находясь там, я требую показать мне то, что я хочу; одно появляется тотчас же, другое приходится искать дольше» (X, 8,12,14, 162)). Речь, таким образом, идет о воспоминаниях, об образах отсутствующих вещей, которые, однако, уже были некогда нами восприняты и потому всегда готовы вернуться к нам в более или менее короткий срок: «rerum sensarum imagines illicpraestosunt cogitationi reminiscenti eas» («образы воспринятых вещей, находящиесяв распоряжениимысли, которая вызывает их вновь» (X, 8,13, 14, 164)); к тому же «cum dico,praestosunt imagines omnium quae dico ex eodem thesauro memoriae»(«стоитмне назвать их, образы вещей, которые я называю, немедленно оказываютсяв моем распоряжении, извлеченные из той самой сокровищницы памяти» (X, 8, 14, 14, 166)), «in memoria sane meapraestosunt imagines [rerum]» («нет сомнения, что образы вещей находятсяв моем распоряженииу меня в памяти» (X, 15, 23, 14,180)). Понятая таким образомmemoriaфункционирует как живая память, которая имеет дело лишь с тем, что на самом деле забыто не было, поскольку хранится неподалеку: «haec omniarursus quasipraesentia meditor» («я размышляю нал всеми этими вещами заново,как если быони предстояли мне» (X, 8, 14, 14, 166)). Память остается здесь на самом деле памятью о том, что еще присутствует, более того, она припоминает в первую очередь то, что присутствует для нее в наибольшей степени – прежде всего она помнит саму себя: «Cum memoriam memini, per se ipsam sibipraestoest ipsa memoria» («когда я вспоминаю о памяти, сама память оказывается посредством себя самой в распоряжении у самой себя» (X, 16, 24, 14, 182)), поскольку на самом деле «sui quoque meminit animus» («дух помнит и самого себя» (X, 25, 36, 14, 206)). Но память, как и дух, помнит о себе, помнит именно потому, что составляет с ним одно целое и обеспечивает его самосознание. А это значит, что она не выходит за границы осознанного, того, что остается для духа присутствующим, за границы настоящего как такового. Парадоксальное условие работы памяти состоит в том, что вспоминает она лишь то, что мною забыто не было: «Ibi reconditum est, quidquid etiam cogitamus <…> et si quid aliud commendatum et re-positum est, quod nondum absorbuit et sepelivit ob-livio» («здесь хранятся все наши мысли <…> и все, что было ей доверено и в нее заложено, кроме того, что не было еще поглощено и погребено забвением» (X, 8,12,14,162)). Память помнит, следовательно, все то, что я не забыл, – все, одним словом, кроме мною забытого:«praeterilla, quaeoblitus sum» (X, 8, 14, 141–164 и далее). Эта первая память служит нам, таким образом, лишь тогда, когда мы в ней по-настоящему не нуждаемся.

Такое понимание памяти как тавтологической, так сказать, способности не должно удивлять нас: речь идет о выводе, который допускал, среди прочих, уже Аристотель. Если держаться традиционного распределения ролей между тремя моментами времени в обыденном его понимании, где настоящему принадлежит область чувственного, будущему – надежда, а на долю памяти остается прошлое[83], то память обращается с прошлым либо так же, как ощущение – с настоящим, то есть как с пребывающим в ее распоряжении сущим, либо так же, как надежда – с будущим, то есть как с сущим, еще не поступившим в распоряжение, но возможным. Но в отношении прошлого и то, и другое абсурдно: не пребывая больше в нашем распоряжении, не существует оно и в возможности. То, что приходится на долю памяти, не находится в нашем распоряжении, но при этом оно – нечто большее, чем простая возможность, поскольку некогда было в нашем распоряжении. От метафизического истолкования памяти как припоминающей и воспроизводящей способности сущность memoria, таким образом, ускользает.

Необходима, следовательно, иная, более радикальная, концепция понятия памяти у Августина – концепция, которая обнаруживала бы другие функции памяти и ее скрытые свойства. Хотя память действительно содержит предшествующие ощущения и восприятия в образной форме (X, 8, 13), очень быстро выясняется, однако, что она выполняет и другие функции. Во-первых, она упорядочивает образы прошлого и соединяет их между собою, исходя из самогоmens(X, 8,14). Во-вторых, в случае теоретических знаний (в форме не столько современной «науки», сколько так называемых «свободных искусств») она идет дальше, вбирая в себя не только образы вещей, но и сами вещи как таковые («nec eorum imagines, sed res ipsas gero» (X, 8, 15, 14, 168); «in memoria recondidi non tan turn imagines [rerum], sed ipsas [res]» (X, 10,17,14,170). И действительно, «сами вещи», с которыми имеет дело теория, не познаются нами как образы вещей во внешнем мире, поскольку в этом мире их нет. Но если вещи эти являются в памяти, не дублируя собой что бы то ни было из внешнего мира, то пребывать они должны в ином месте – в уме, то есть, разумеется, в самойmemoria.Таким образом,memoriaвключает в себя неотделимый от ума актcogitatio.Прежде всего потому, что память предполагает мысль[84]; но и потому также, чтоcogitareпредполагает повторение актов сближения и соединения(cogere, colligerejтерминов, подлежащих синтезу, а значит, предполагает и ось времени, включенную вcogitare, поддерживаемую им и допускающую прямое и обратное движение: «ut denuo nova excogitanda sint indidem iterum (neque enim est alia regio eorum) et cogenda rursus, ut sciri possint» («необходимо заново извлечь их мыслью как новые [чтобы привести вновь] еще раз в то [место] (ибо другого у них и нет) и собрать их заново воедино, чтобы познать» (X, 11, 18, 14, 172 и далее)). Для Августина, таким образом,cogitatioне включает в себяmemoriaкак один из своих модусов (наряду с воображением, ощущением, волей, пониманием и т. д.) – наоборот,memoriaвключает в себяcogitatio,поскольку она одна обеспечивает его единство, вводя в него измерение времени. С немыслимой для Аристотеля и Декарта радикальностью Августин непосредственно предвосхищает здесь философию Канта.

Тем более справедливо это в отношенииmemoriaчисел (X, 12, 19) и движений ума (X, 14, 21): хотя речь и идет, на первый взгляд, о двух противоположностях – наиболее абстрактных объектах, с одной стороны, и всецело пассивном течении мысли, с другой. Сходятся они обе в том, что не могут пребывать иначе, как «quasi remota interiore loco, non loco» («убранные куда-то внутрь, в место, которое к тому же местом не является» (X, 9, 16, 14, 168)).Memoriaздесь не столько сохраняет в себе прошлые мысли, сколько содержит, вне временных различий, все в мире знания, которые лишены места, утопичны: числа, идеальные абстракции, испытанные сознанием переживания, их течение, перемены в этом течении, сочетания воображаемых объектов и, наконец, что самое важное, самоcogitation.Память хранит все знания: точнее, все знания находятся там даже тогда, когда мы на самом деле о них не думаем, – это местопребывание без места как раз и именуется памятью: «memoria tribuens omne quod scimus, etiamsi non inde cogitemus» («приписывая памяти все, что мы знаем, даже если мы не отталкиваемся от нее, когда мыслим»(De Trinitate, XV, 21,40,16, 530)).Memoriaоказывается, таким образом, местом того, у чего места нет, местом всех мыслей, которые с внешним миром не связаны.[85]

Более того, создается порой впечатление, чтоmemoriaпредлагает истине место, наименее доступное моему мышлению: меня самого. В самом деле: Августин использует порой парадоксальное понятие памяти о себе самом. В частности тогда, когда он сталкивается с разительным противоречием между двумя одинаково рациональными требованиями: с одной стороны, любить возможно лишь то, что знаешь; с другой – всякий любит (и желает) блаженства, которого он никогда не испытывал и которое ему, стало быть, незнакомо (см. Marion J.-L.Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin,гл. Ill, § 16). Каким образом объяснить тот факт, что, когда речь идет о нашем блаженстве, мы способны любить как желанное то, о чем у нас нет никакого ясного представления? Каким именем назвать знание, не осознающее, что оно знает, – лишенное знания о том, что знает? Остается для рассмотрения лишь одна гипотеза, хотя и она очень похожа на оксюморон: «An aliquem finem optimum, id est securitatem et beatitudinem suam videt, per quamdam occultam memoriam, quae in longuiqua earn progressam non deseruit» («разве что он [дух] усматривает некую высшую цель, то есть собственное благополучие и блаженство, посредством некоей тайной памяти, которая, хотя и потерялась вдали, его окончательно не оставила»(De Trinitate,X, 3, 5, 16, 128)). Но гипотеза эта скорее усугубляет проблему, нежели разрешает ее. Ибо как объяснить наличиево мнепамяти о том, чего я никогда не имел и не знал? Каким образом объяснить тот факт, что я храню всвоейпамятисвоеблаженство, если даже то, что со связано сомной самим, я не помню с исчерпывающей полнотой? («Sed cur memoria beatitudinis suae potuit, et memoria sui cum ea perdurare non potuit?» (Ibid.)). Следует признать в таком случае, чтоmemoriaсвободно раскрывается за пределами моего я. Но тогда анонимностьэгоприняла бы новый облик: я фактически уверен в собственном существовании, но не имею при этом ни малейшего доступа ни к своей сущности, ни к своей самости; и кризис этот может длиться всю жизнь, поскольку место его (пусть даже пустое) – в моейmemoria:я способен любить неведомое и, следовательно, выносить свое лишенное сущности существование лишь постольку, поскольку мояquaedam memoria occultaодновременно хранит для меня и от меня скрывает это неведомое. А поскольку я и есть мояmemoria, то я оказываюсь сокрыт от себя самого.

Вопрос оmemoriaвстает по-настоящему только теперь – теперь, когда она предстает как нечто такое, что скрывает меня от меня самого, точнее, как то во мне, что в ответе за сущность, которая от меня ускользает, то есть за мою собственную. Это своеобразное внутреннее затмение, скрывающее мою сущность от меня самого, и есть мой внутренний мир – мир, где царит затмение. Вопреки обычному воззрению философов (сформированному греками и продержавшемуся вплоть до Декарта), полагавших, что мудрый ничем не обязан памяти, потому что ему удалось освободиться от тела, Августин настаивает не только на том, что «res aliquas sapientis memoriae custodiri» («мудрый должен хранить вещи в памяти»), но и на том, что память совершенно непохожа на раба, повинующегося духу («obtemperat mihi»); напротив, она часто восстает на него и повергает к своим стопам («in aliis rebus ita sese erigit, ut ejus sub pedibus miser jaceam» («в других вещах она восстает на меня, попирая меня ногами»))[86]. Подобно телу (речь здесь, идет, скорее, о плоти),memoriaниспровергаетэгои лишает его доступа к себе самому (и ксвоему я),принципиально отчуждая его от собственной сущности.Memoriaобнаруживает, таким образом, принципиальную двусмысленность: делая отсутствие присутствующим, она одновременно сохраняет его отсутствующим. Как таковая, и по самому определению своему, память порой не только повинуется (obtempere)духу, предоставляя в его распоряжение то, что он утратил ранее, но и противится ему(sese erigere),скрывая от него утраченное (и даже, как мы убедимся, сам факт утраты). Нельзя недооценивать радикальность разрыва Августина с принятым в традиционной метафизике определением памяти. И в самом деле: еслиmemoriaвыходит за пределы того, что вcogitatioостается духу доступно, – если она, иными словами, выходит за границы сознания – то насколько далеко увлекает она меня за пределы меня самого? Важно понять, таким образом, «quanta et quam multa memoria nostra contineat, quae utique anima continentur. Qui ergo fundus est, qui sinus, quae immensitas quae possit haec capere <…>?» («сколько вещей и какого объема наша память содержит – вещей, которые тем не менее содержатся в душе целиком?»(De Quantitate animiyV, 9, BA 5, 244)). За какие пределы простираетсяmemoria, или, точнее, выводит ли она меня за пределы того, что я способен помыслить, то есть за пределы меня самого?

Говоря об этой немыслимой экспансии сферыmemoria,Августин подчеркивает, чтоmemoriaне только хранит вещи, ушедшие в прошлое, – очевидный факт, который был установлен метафизикой без труда, – но распространяется и на пред-стояние мысли самой себе. «Quapropter, sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur, qua fit ut valeant recoli et recordari; sicin repraesenti’ quod est sibi mens, memoria sine absurditate dicenda est, qua sibi praesto est ut sua cogitatione possit intelligi» («Вследствие чего, как относительно прошлого памятью называется то, посредством чего прошлое можно восстанавливать и вспоминать, так относительно настоящего памятью можно назвать то, чем ум является для самого себя, так как посредством ее он доступен для себя и может посредством размышления себя понять»)[87]. Само настоящее, в особенности настоящее, понятое радикальным образом как присутствие для себяrespraesens, quae est mens, коренится вmemoria, поскольку она тоже нуждается в том, чтобы ее вернули к самой себе. Разрыв между мыслью и ее присутствием, а следовательно, между мыслью и ейсамойАвгустин не затушевывает и говорит о нем прямо, но разрыв этот не оборачивается примитивным констатированием бессилия интуиции или бессодержательным обличением иллюзий непосредственности, а подводит нас к парадоксуmemoria,которая держитсвое яв тайне. Но удерживая его в тайне (и не позволяя тем самымэгоим овладеть), она, возможно, прячет его еще больше.

Прежде чем перейти к этому пункту, отметим еще раз, что само настоящее находится в зависимости отmemoria.Наилучшим примером является чтение, то есть текст – иными словами, употребленное в дело письмо. Чтобы слушать или читать, недостаточно только слушать или читать – нужно помнить звуки и буквы. В противном случае, настоящее, проведенное за слушанием или чтением, не может не пройти и не стать немедленно прошлым, так и не позволив нам (и не дав нам времени) что-либо услышать или понять. Точнее, не позволив ничего запомнить, не позволив о чем-либо сохранить память. Мы не можем держаться настоящего, неудерживаяего с помощьюmemoria: мы держимся его (не давая ему стать прошлым), лишь удерживая его посредствомmemoria(не давая ему тем самым отойти в прошлое). И если мы теряем наше настоящее (время), то виной этому не смутность восприятия настоящего, а отказ в настоящем нашейmemoria.«Verius itaque dixerimus, cum tale accidit, „non meminimus“ quam „non audivimus“» («Когда подобное случается, нам следовало бы говорить: „Мы больше не помним“, нежели: „мы не расслышали“»). Только применение памяти делает ощущение восприятием, а настоящее – присутствующим («adhibita memoria sensui corpori»)(De Trinitate, XI, 8,15,16,202). Настоящее теряет приписываемую ему метафизикой автаркию, ибо, освобожденное отпару сиисвоейусии[88],зависит отныне целиком отmemoria.

Но первенствоmemoriaи ее широта приводят к парадоксальному результату: она посягает на распоряжение и самим будущим. В качестве примера Августин приводит чтение и пение текста (в данном случае, безусловно, церковного гимна, услышанного им в Милане),dictis et canticis, исполняемого по памяти,memoriter.Но почему нельзя сказать, напротив, что мы говорим и поем, предвидя заранее, в каждый момент, то, что нам предстоит произнести в последующий? «Et tamen ut praevideamus, non providentia nos instruit, sed memoria. Nam donee finiatur omne quod dicimus sive canimus, nihil est quod non provisum prospectumque proferatur. Et tamen cum id agimus, non dicimur providenter, sed memoriter canere vel dicere; et qui hoc in multis ita proferendis valent plurimum, non solet eorum providentia, sed memoria praedicari» («Ведь руководствуемся мы, чтобы предвидеть заранее, не даром предвидения, а именно памятью. Ибо пока не закончили мы говорить или петь, ничто не произносится нами без предвидения и проведения. Но мы не говорим, однако, когда мы поем и читаем, что мы предвидим произносимый текст, – мы говорим, что помним его. И в тех, кто может прочесть наизусть и спеть больше других, мы почитаем не дар предвидения, а именно память»(De Trinit ate уXV, 7, 13, 16, 454)). Речь, на самом деле, не идет лишь о памяти, позволяющей удержать (вернуть в настоящее) то, что я собираюсь в следующий момент сказать или спеть. Речь идет также о переходе самого этого момента, позволяющем ему сохранить единство между своим началом (которое удерживается вместо того, чтобы немедленно улетучиться) и своим концом (который изначально задан и влечет к себе, не будучи еще достигнут). И вот пример: «Dicturus sum canticum, quod novi; antequam incipiam in totum expectatio mea tenditur, cum autem coepero, quantum ex ilia in praeteritum decerpsero, tenditur et memoria mea, atque distenditur vita hujus actionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem propter quod dicturus sum» («Я собираюсь спеть известный мне гимн: пока я не начал, мое ожидание устремлено к нему в целом, но когда я начинаю петь, по мере того, как уже спетое мною уходит в прошлое, память моя, в свою очередь, устремляется вслед за ним. Сила, одушевляющая мое действие, рассеивается между памятью об уже сказанном и ожиданием того, что сказать предстоит»(Confessiones,XI, 28, 38, 14, 336)). Предвосхищающее ожидание должно не просто перерасти и преобразиться вmemoria: издаваемые мною звуки распались бы на бессмысленные частицы, если быmemoriaне удерживала их и не укладывала в рамки какого-тоодногоповествования или песнопения.Memoriaфункционирует здесь как задержка, обеспечивающая настоящему моменту полную его длительность путем удержания его трех экстазов, которым она тем самым позволяет вести игру друг с другом или друг против друга. Она одна обеспечивает моментам их время, ибо она высвечивает время, давая ему то, чего оно лишено, – пространство: «memoria, quod quasi lumen est temporalium spatium» («память, которая подобна свету в пространстве времени»)[89].Memoriaвыходит за пределыcogitatio, поскольку, будучи первичным отпечатком времени, она мышлению предшествует и делает его возможным. Неподобнопервичному отпечатку, а именнов качестветакового, – и от изначальной и радикальной пассивности этого отпечатка берут началоэго иегоcogitatio.

Но тайна ума и место его уединения,abditum mentis (De Trinitate, XIV, 7, 9, 16, 368), лежат, как выясняется, еще глубже. Ибоmemoriaнапоминает мне не только то, о чем я мог бы забыть, но и сам факт забвения. Память об утерянной вещи не только позволяет мне в действительности найти ее, но и вырывает ее из забвения: память возвращает мне забытую вещь, заставляя забыть мое собственное забвение; память и забвение находятся между собою в обратной пропорции: одно возрастает за счет того, что теряет другое. Возможна, однако, и иная ситуация – ситуация, когда я помню, что нечто забыл, но о том, что именно я забыл, вспомнить не в силах. Дух не мог бы переживать забвение, если бы оно не продолжало присутствовать для него, если бы само оно погрузилось в забвение. Окажись забвение забыто само, оно нисколько не смущало бы дух, поскольку было бы им забыто. Чтобы переживать забвение, о нем нельзя забывать, как забывают порой о вещи: забвение ведь представляет собой не вещь, а возможный способ бытия любой вещи. Чтобы о забвении не забыть, необходимо, чтобы удерживалось памятью оно само («memoria retinetur oblivio»). Иными словами, «cum vero memini oblivionem, et memoria praesto est et oblivio» («когда я памятую о забвении, не только память предоставляет себя в мое распоряжение, но вместе с ней и забвение»)[90]. Помимо двух возможностей – восстановить забытое, упразднив забвение, или стереть его, о забвеньи забыв – у памяти теперь есть и третья: хранить память о забвении как таковом. Но мы оказываемся здесь перед лицом двойного противоречия. Мало того, чтоmemoriaдолжна взять на себя ответственность за собственную противоположность, она должна отказаться от возвращения в сознание чего бы то ни было: ведь в случае забвения как забвения в ее распоряжении есть лишь забвение без того, что забыто, и в этом забытом нет ничего, что она могла бы сделать воспоминанием.Memoriaболее ни о чем не помнит, поскольку трудится она здесь не над забытым сущим, а над забвением без всякого сущего – чем-то таким, чего ни прошлым, ни отсутствующим, ни настоящим не назовешь.

Но еслиmemoriaни о чем, по сути дела, не вспоминает, зачем вообще именовать ее памятью и помнить о ней, вместо того, чтобы просто ее забыть? Быть может, следует пойти дальше, сказав, что память распространяется на то, чего я больше не сознаю, то есть на бессознательное[91]? Нет, разумеется, хотя бы уже потому, что понятие «бессознательное» предполагает понятие «сознание», которое может возникнуть лишь на основе декартоваego ilk[92], то есть вопреки содержанию, которое вкладывает в понятиеэго(илиmens)Августин. Гораздо уместнее поэтому не отступать от парадоксаmemoria:она хранит память о том, о чем по определению не может помнить: о забвении, о непамятуемом по преимуществу[93].Memoria, таким образом, распространяется на непамятуемое, или, выражаясь несколько осторожней, на то, что Левинас назвал «незапамятным». Речь идет не о «слабости памяти», а о том, что «воспоминание не сумеет вернуть», о том, что заведомо «невозвратно», поскольку «никогда не присутствовало в настоящем» и всегда останется «прошлым, которое обходится без настоящего», которому настоящим стать не дано, поскольку оно никогда не было им, оставаясь «предшествованием, предшествующим любому предшествованию, какое можно себе представить»[94]. В том радикальном смысле, который придает этому понятию Августин,memoriaимеет дело не с тем, что в прошлом предстояло моему духу как настоящее и могло предстать ему как таковое в будущем, – то есть в буквальном смысле спред-ставленным как пред-ставленным– а с тем, что остается во мне для меня самого недоступным и неуправляемым (с тем, что я забыл, моим забвением того, что мною забыто, и даже самым забвением этого забвения) и что, вопреки илиблагодаряэтому, целиком правит мной. Речь, по сути дела, идет вот о чем: безmemoriaя не существую, а с ней, по определению для меня непонятной, не понимаю себя – не присутствую никаким образом для себя самого и себя забываю. Апория самогоэго, в лишенной самости анонимности его существования, обретает отныне свое имя и место – этоmemoriaнезапамятного.

Неразрешимостьэгодля себя самого (quaestio magna mihi)повторяется и достигает вершины в апории памяти,memoria,понятой не как способность восстановления отложенных представлений, а как переживание незапамятного. Неслучайно Августин констатирует: «factus sum mihi „terra difficultatis et sudoris nimii“» («я стал для себя самого „землей, возделываемой в поте лица“» (Бытие3:17), (Confessiones, X, 16, 25,14,184)). В цитате мы видим отсылку к земле, в которую Адам и Ева должны удалиться после своего изгнания из рая; но здесь, в данном контексте, изгнание это оборачивается изгнанием внутренним: я сам становлюсь для себя местом моего изгнания из себя, ибо самое близкое мне, мояmemoria, не просто властна меня как вспомнить, так иневспомнить (ибо память способа и на забвение, в том числе и на забвение самого забвения), но распространяется, в конечном счете, и на память о том, что никогда мне не предстояло как настоящее – о незапамятном. Я обитаю, таким образом, в месте – в себе самом, – где я не обретаю себя, где я не у себя дома, где я уже не я сам: изгнанный изнутри себя самого, я уже не там, где я есмь. Такmemoriaприводит к забвению, и это радикальное забвение обнаруживает искусственностьэго: «Мы не повторяем то сущее, которым некогда были, мы не возвращаем [не присваиваем] себе самих себя в своей искусственности. То, что мы есть (а это всегда предполагает то, чем мы были), пребывает определенным образом позади нас, пребываетзабытым. Поскольку присутствие нашей подлинной способности-быть опосредовано вещами – наше фактическоеDaseinоказалось забыто нами в своем былом»[95]. Это замечание Хайдеггера позволяет оценить продолжение августиновского анализа во всей его глубине. «Ego sum qui memini, ego animus. Non ita mirum, si a me longe est quidquid ego non sum. Quid propinquius me ipso mihi? Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me, cum ipsum me non dicam praeter illam» («Именно я помню о себе – я, дух. Неудивительно, если то, что не есть я, остается мне чуждо. Но что ближе мне, чем я сам? Но вот, могущество моей памяти ускользает от моего понимания, хотя без нее я не вправе зваться самим собой»(Ibid.)).Противоречие, которое состоит в непонимании мной того, что объемлет самую мою суть, и без чего я не способен помыслить себя, моейmemoria,обнаруживает себя в противоречивом характере ее немыслимого (пустого) объекта: забвения. Я не могу помнить о забвении в прямом смысле этого слова, поскольку то, что оказывается в его власти (забытое), забвенье стирает. Но в то же время я не могу сказать, что я забываю его, так как прекрасно отдаю себе отчет в самом факте забвения, хоть я и не помню, что именно забыл. «Et tamen quocumque modo, licet sit modus iste incomprehensibilis et inexplicabilis, etiam ipsam oblivionem meminisse me certus sum, qua id quod meminerimus obruitur» («И все же, как бы ни было это непонятно и необъяснимо, я уверен, что помню о самом забвении, о том забвении, которое стирает из памяти то, что мы помним»(Ibid.,14, 186)). Понимая память уже не как способность восстановления прошлого в представлении, но как память,memoria,о забвении, о забвении забвения и, в конечном итоге, о незапамятном, Августин приходит к признанию того, что еслиmemoriaнастолько определяет самую мою суть, что мой дух(animus, mens, cogitatid)не может без нее себя помыслить и удостоверить, если она обнаруживает себя как «profunda et infinita multiplicitas <…> varia, multimodavitaet immensa» («пестрая, многообразная и не знающая своей мерыжизнь» (X, 17, 26, 14, 186)), то мало взирать на нее с изумлением («Multa mihi super hoc oboritur admiratio, stupor apprehendit me» («Я испытываю перед ней сильнейшее восхищение, изумление овладевает мной» (X, 8, 15, 14, 166))) и страхом («nescio quid horrendum <…> profunda et infinita multiplicitas» («что-то, внушающее ужас в многообразии бесконечных глубин» (X, 17,26,14,186))), – необходимо извлечь из размышления над ней, пусть странный, но неизбежный вывод: еслиmemoria,которая содержит тайну моего духа(abditum mentis),выходит за пределы того, что понимает моеcogitatioи мойmens,то чтобы мыслить меня самого, мысль моя должна выйти за собственные пределы. Если «пес ego ipse capio totum, quod sum. Ego animus ad habendum se ipsum angustus est» («я сам не могу вместить себя целиком, ибо мой дух слишком тесен, чтобы вместить самого себя» (X, 8, 15, 14, 166)), то мыслить себя я смогу лишь мысля по ту сторону себя самого.

Memoria, таким образом, делает всякое познание в принципе апоретичным, показывая, что путьmensк самому себе теряется в незапамятном:mensзнает теперь, что простирается в те пределы, где познание ему заказано. Апория эта, однако, не только формулирует некий запрет, но и указывает способ его обойти, ибо еслиmemoriaпонуждаетmensвыходить, преследуя ее, за собственные границы, то мы должны признать заmensспособность себя превзойти.Эгопризвано превзойти свое бытие, точнее – своюжизнь: «Quis est ille super caput animae meae? Per ipsam animam meam ascendam ad ilium. Transibovimmeam» («Кто он, пребывающий над вершинами моей души? Я поднимусь к нему, преступив через нее. Я преступлю через собственную свою силу» (X, 7,11,14,160)). Или: «Transibo et hanc vim meam, quae memoria vocatur» («Я преступлю и через ту силу, что есть во мне и что именуется памятью» (X, 17, 26, 14, 188)). Но как превзойти собственные свои силы? Не сводится ли самотрансценденция если не к полному абсурду, то к бессодержательной риторической гиперболе, а то и вовсе к «мистической» экзальтации? Присмотримся к ней, однако, поближе. Мы уже видели, что ум,mens,достоверно знает, что он есть (точнее, живет), поскольку не может сомневаться в том, что мыслит; он есть постольку и в той мере, в какой себя мыслит. Но чем он был бы, если бы мыслил, не мысля при этомсебя самого? Для Августина речь здесь идет не о простой гипотезе, а об определенной установке ума,mens,которой он в своей последней и самой возвышенной молитве с Моникой в Остии смог добиться. В определенный, хотя не заключительный миг молитвы «et ipsa anima sileat et transeat senon se cogitando» («душа умолкает и выходит из себя,о себе не думая» (IX, 10, 25, 14, 118)). Обратим внимание на три момента. Во-первых, даже еслиmensне мыслит себя, он еще продолжает мыслить, что позволяет ему удостовериться в собственном существовании: доказательство, опирающееся наcogito, не требует на самом деле, чтобы я мыслил себя самого, – достаточно мыслить вообще, мыслить что угодно. Во-вторых, не мысля себя самого,mensне задается вопросом освоейсущности, не использует экзистенциальное преимуществоcogitatioдля поиска сущности мыслящего, одним словом, освобождается от себя самого. В третьих, наконец,mensсам становится тем, что он познает, поскольку он любит предмет своего познания и стремится идентифицировать себя с ним: мысля нечто иное, нежели он сам, он постепенноsupra caput ejus, становится им, поскольку начинает любить его. Став досточно свободным, чтобы мыслить иное, нежели он сам,mensполучает возможность превзойти свою собственную (не) сущность и самому – в размышлении об ином – стать иным, нежели он сам. Отметим еще раз: для Августина речь идет о практике, действии, факте. Именно об этом свидетельствует его рассказ о событиях в Остии: «erigentes nos ardiore affectu in id ip sum praeambulavimus gradatim cuncta corporalia et ipsum coelum, unde sol et luna et stellae lucent super terram, et adhuc ascendebamusinterim cogitandoet loquendo et mirando opera tua, etvenimus in mentes nostras et transcendimus eas,ut attingeremus regionem ubertatis indeficientis» («возносясь все более разгоравшимся сердцем к „Тому самому“ (Пс.. 121:3), мы миновали, поднимаясь, как по ступеням, все создания Его вплоть до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды, и взошли выше, беседуяи размышляя все напряженней, пока не пришли, удивляясь Его созданиям,к нашим собственным душам, которые превзошли, чтобы достичь области неиссякаемой полноты» (IX, 10, 24, 14, 116))[96]. Я есмь, потому что я мыслю, а не потому, что мыслю самого себя. А посколькуmemoriaзапрещает мне мыслить себя самого, отсылая меня к незапамятному, мне ничего не остается больше, как отсылать свою мысль к чему-то лежащему за пределами меня самого.

Вопрос, таким образом, принимает форму явного парадокса: еслиmens,несомненно существующий, поскольку он мыслит, не способен, однако, мыслить себя в своей сущности, так как в качествеmemoriaвыходит за собственные пределы, каким образом может он достичь своей самости? Иными словами: каким образомэгоможет войти само в себя, всвое я,если оно, превосходя собственную свою меру, не способно (и даже не может претендовать) на обладание своей сущностью?Memoriaраскрывает меня навстречу незапамятному, с которым я по определению не могу соединиться, но без которого никогда не стану самим собой. Единственный путь себя (существования) к себе (сущности) состоит дляmensв том, чтобы соединиться с незапамятным мыслью, выходящей за собственные пределы. Противоречие налицо: внутренне присущая мысли конечность не может выйти за собственные пределы, не впав в иллюзии или не растворившись окончательно в пустоте. Конечность моей мысли не может мыслить незапамятное – она закрывает мне путь к себе самому.

Именно так – во всяком случае, если бы постичь незапамятное была призвана именно мысль, причем мысль интенциональная, исходящая от меня в направлении этого незапамятного так, как если бы речь шла о наводке на цель, нацеливании на любой имеющийся в мире объект или существо. Незапамятное, однако, ни целью, ни предметом, ни существом быть не может и принадлежит миру не больше, чем пространству. Лишенное предметности, нездешнее, утопическое, оно ускользает не только от нашей мысли в силу ее конечной природы; на самом деле, оно ускользает отлюбой мысли вообще, поскольку мысль интенциональна. Остается ли оно в результате безусловно немыслимым? Разумеется, да – по крайней мере при условии, что мысль всегда намеренно направляетсяэгок определенной цели, определенному предмету или существу. Но мысль, даже не понимая, на что она должна быть направлена, способна тем не менее – исходя из того, чего она не может понять, но что «понимает», объемлет ее саму, – мыслить себя. Для этого нужно, чтобы на смену или на помощь строго интенциональной мысли пришла «большая мысль» – мысль, не направленная намеренно, интенциональ-но, ни к какой цели, но способнаяпозволитьтому, что она мыслит, прийти к ней, обременить ее, на нее воздействовать.

Бремя подобной мысли переживается как желание. Желание, на самом деле, пользуется привилегией, которая интенциональности по определению не знакома: я не могу ни выбрать желаемое, ни достичь его по собственному решению, я могу в лучшем случае ожидать его, желать, или, скорее, позволить ему стать желанным. Ибо желание не возникает, как представляется на первый взгляд, у меня, чтобы нацелиться на свой предмет, – оно, скорее, воздействует на меня изнутри или даже висит на мне грузом, тяготеет надо мной, охватывает меня, даже если я не понимаю предполагаемого желанием предмета и не обладаю им, то естькак раз потому, что янеобладаю этим предметом,недостигаю его и даже простонепонимаю. Желание навязывает мне себя само, всегда по своей воле и никогда – по моей; я не могу сам решиться желать, даже если желание может заставить меня решиться на все, чтобы его выполнить. Желание способно навязать мне себя не потому, что я могу осознать его и имею над ним власть, – это вовсе не так – а, наоборот, потому, что оно навязывает мне себя как власть имеющее, – и природа этой власти мне в большинстве случаев неизвестна. Больше того, желание мое рождается и живет как раз потому, что я не способен познать его и понять его беспредметный предмет – предмет, который навязывает мне себя особенно сильно, поскольку вынуждает думать о нем постоянно, даже не понимая его. Уточним, однако, характер этой привилегии: недостаточно, разумеется, не понимать этот беспредметный предмет, чтобы тут же пожелать его, ибо то, чего я не понимаю, я могу желать лишьпорою– тогда, когда предмет сам возбуждает желание к себе, то есть при условии, что он умеет мое желание пробудить и заслуживает его. Или, скорее, так: поскольку желающий никогда не решает сам, желать ему или нет, желание рождается (и умирает) по собственной воле, желаю я лишь то, что имеет силу, престиж и достоинство, которые способны это желание мне внушить. Ясно, что в таком случае желание приходит ко мне как бы извне, то есть из области, лежащей по ту сторону меня самого.

Теперь, когда мы уточнили характер этой привилегии, она удваивается: желание, навязывая себя мне, индивидуализирует меня. Мысль, направленная на объект, меня идентифицировать не способна, ибо мыслить объект, который помыслил я, по праву мог бы всякий другой – ведь мое эпистемологическое первенство над объектом действительно лишь постольку, поскольку я конституирую его в соответствии с правилами объективации, которым я, как и любой другой субъект, применяющий к действительности всеобщие правила, должен следовать: чтобы подтвердить мое «право пользователя», рациональность объекта должна сохранить за мной всеобщий характер и, следовательно, анонимность. Желание, наоборот, меня идентифицирует: мы оказываемся друг перед другом лицом к лицу, никакого экрана (будь то объект или всеобщая рациональность) между нами нет. Желание воздействует на меня настолько непосредственно, что первый собственный образ я получаю, словно в зеркале, именно от него: образ этот служит мне не просто зеркальным отражением, но кумиром, ибо на желание, на которое откликаюсь я, кроме меня не отвечает никто. Больше того, если бы и казалось, что кто-то другой может отозваться на него так же, как я, то либо реакция его не совпадала бы с моей полностью, и тогда пришлось бы признать наличие двух разных желаний, либо этот другой стал бы моим двойником, пусть даже внутри коллективной идентичности, спровоцированной одним и тем же коллективным желанием. В конечном счете то, что со мной совершает желание, я воспринимаю и даю ответ сам, каков я есть. Мое желание – точнее, желание, на которое я отвечаю и которому я отдаюсь, – знает, кто я такой, лучше, чем когда-либо сможет узнать моя целенаправленная, интенциональная мысль. Мое желание уготовляет мне самость, понять которую мне не суждено никогда, но которая, напротив, «понимает», объемлет меня заранее. Уверенность в своей сущности, отнюдь не следующая из моей убежденности в собственном существовании, все же приходит ко мне, но вовсе не от моей целенаправленной мысли, а от иного, которое изменить нельзя, – от иного моего собственного желания. Ибо желание это не исходит от меня, а выпадает на мою долю.

Из этого положения дел Августин сумел сделать гениальные выводы: он сумел увидеть и обнаружить желание столь безусловное, что любой собеседник, не колеблясь, признал бы его своим. Формулировку этого желания он позаимствовал у Цицерона: «сит vellet inHortensiodialogo ab aliqua re certa, de qua nullus ambigueret, sumere suae disputationis exordium „Beati certe“, inquit, „omnes esse volumus“?» («пожелав в диалогеГортензий'построить свое доказательство на том, что никто не станет оспаривать, он высказал следующее: „Быть счастливым – вот, безусловно, то, чего желаем мы все“»)[97]. Поскольку чтение этого места сыграло, судя по многочисленным и настойчивым заявлениям самого Августина, решающую роль в его обращении к Богу, можно сделать вывод, что главное открытие заключалось для него в осознании живущего в нем безусловного желания – желания блаженства. Именно об этом свидетельствует, похоже, следующее место в«Исповеди»:«Nonne ipsa est vita beata, quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? <…>. Nota est igitur omnibus, qui una voce si interrogari possent, utrum beati esse vellent, sine ulla dubitatione velle responderent. Quod non fieret, nisi res ipsa, cujus nomen est, eorummemoriateneretur» («Разве не все хотят счастливой жизни? Никого ведь нет, кто бы не хотел ее! <…>. Она, следовательно, известна всем, и если бы можно было разом спросить всех: хотят ли они быть счастливыми, все, без сомнения, ответили бы, что хотят. Этого не могло бы случиться, если бы у всех не сохранилосьвоспоминанияо том, что означает сама вещь, именуемая нами счастливой жизнью»(Confessiones,X, 20, 29, 16, 194 и 196)). На самом деле, уже первые тексты, написанные Августиным после обращения, определяют некоторые черты счастливой жизни и подводят к сделанному в «Исповеди» обобщению через описанный нами выше радикальный аргумент. Так, Августин посвятил блаженной жизни целый трактат, явно отсылающий нас к известному произведению Сенеки. «Beatos esse nos volumus, inquam. Vix hoc effunderam, occurrerunt una voce consientes» («„Быть счастливыми – вот чего мы желаем“, – говорю я. Стоило мне произнести это, как все единодушно согласились со мной»(De Vita Reata,II, 10,4,238)). Речь, на самом деле, идет о согласии: невозможно сомневаться в желании всякого человека жить счастливо. Более того, сомнительно, что человек вообще захочет жить, если утратит всякую надежду испытать в конце концов хотя бы подобие блаженства. Желание блаженства не просто необязательное дополнение к желанию жить: связь между желанием жизни и желанием блаженства оказываетсяa prioriаналитической.

Теперь становится понятно, что побудило Августина заменить в своей аргументации бытие жизнью. Бытие не может выйти за собственные пределы и потому позволяет уму,mens,блуждать между существованием, которое оно удостоверяет за ним, и сущностью, которую оно у него похищает: блаженство в таких условиях не просто недостижимо – о нем не может быть речи. То, что бытие – а значит, и сущее – должны бытьвдобавокеще иблагими, вовсе не разумеется само собой, так же, как бытие сущих вовсе не предопределяет еще ихблагость.Неслучайно Платон, говоря об идее блага, располагает ее по ту сторону сущности[98]. Жизнь, напротив, предполагает, что живущий получает ее извне и может ее потерять, то есть живет в открытом режиме внутренне ей присущей неполноты, и потому протекает она в горизонте желания. Жизнь как приходящая извне открытость не определяет себя и над собою не властна: она получает и теряет себя, а значит желает себя, позволяет себя желать и предлагает себя как желаемое в образесчастливойжизни. Бытие позволяет или запрещает сущему только одно: быть; бытие не обещает и не гарантирует ничего, кроме непрерывного присутствия в продолжение какого-то времени (и в самом деле: я могу представить себе, что обладаю им и реализую его так часто и так долго, как пожелаю). Жизнь (именно потому, что я не обладаю ей, а получаю со стороны) дается мне лишь на том условии, что я принимаю ее каждый момент, без границ и остановок, в ситуации, когда я желаю ее, и притом желаю, чтобы она быласчастливой.Бытие наделяет лишь бытием (ибо в действительности не наделяет им), в то время как жизнь не может наделить жизнью, а значит и жизнью счастливой (ибо только и может, что отдавать себя). Поэтому когда жизнь заменяет собой бытие, речь уже идет о блаженстве – блаженстве, внутренне присущем желанию и потому неизвестном бытию, которое не желает и не может желать себя.

Но это еще не все. Сила аргумента, гласящего, чтоvita beataжеланна всем, состоит в том, что никто из людей этого не отрицает, а также в том, что всеобщее согласие не опирается на какое-то теоретическое знание, понятие или выработанное умом,mens,представление о том, что именноvita beataпредполагает и в чем она заключается: напротив, желание блаженства представляется тем более несомненным, что не опирается ни на какую предваряющую его внятную теорию о том, что именно оно желает. Это противоречие между желанием (несомненным) и его предметом (неясным) и составляет как раз сердцевину аргументации Августина. «Quid igitur? An dicendum est etiamsi nihil sit aliud beate vivere quam secundum virtutem vivere, ta-men et qui hoc non vult, beate vult vivere? Nimis qui-dem hoc videtur absurdum. Tale est enim ac si dica-mus: et qui non vult beate vivere, beate vult vive-re. Istamrepugnantiamquis audiat, quis ferat? Et tamen ad hanc contmdit necessitas, si et omnes beate velle vivere verum est, et non omnes sic volunt vivere, quo-modo solum beate vivitur» («И что же? Нужно ли сказать, что хотя жить счастливо означает не что иное, как жить добродетельно, даже тот, кто не желает этого [жить добродетельно], хочет жить счастливо? Это было бы все равно, что сказать, будто тот, кто не хочет жить счастливо, хочет жить счастливо. А утверждать такое уж слишком нелепо. Кто пожелал бы терпеть и отстаивать такоепротиворечие [теоретической? И тем не менее необходимость принуждает нас к этому, поскольку верно, что, с одной стороны, все хотят жить счастливо, а с другой – не хотят жить тем единственным образом, которым только и можно счастливо жить»(De Trinitate,XIII, 2, 7,16, 284)). Аргумент, опирающийся на всеобщность желания блаженства, противоречит, казалось бы, тому факту, что способ достичь блаженной жизни отвергается большинством тех, что громко уверяют, будто желают счастья. Приходится, однако, признать, что у каждой из сторон этого противоречия есть своя правда: цель остается истинной несмотря на то, что отказ от блага бесспорно имеет место. Но противоречие это на самом деле противоречием не является, ибо возникает оно между понятиями, из которых по меньшей мере одно никакого теоретического статуса не имеет: всеобщее желание блаженства не основано на каком бы то ни было теоретическом знании о блаженстве, которое на деле не испытал никто. Если что-то и опирается на теоретические аргументы, так это отказ от добродетельной жизни (утилитаризм, кинизм, эгоизм, скептицизм и т. д.). Что до желания, то оно прекрасно приспосабливается к своей теоретической несостоятельности, поскольку раскрывается именнокак желание.Теоретическая противоречивость не смущает желание: его достоверность – это достоверностьэротическая,ему важно желать, а теоретизировать по поводу объекта желания или знать его ему нет нужды. Таким образом, принцип желания противоречит теоретическому противоречию, ибо, будучи парадоксом – парадоксом, лежащим в плоскости эротики, – он выходит за пределы любого теоретического допущения. Поэтому желание знает блаженную жизнь,vita beata,и мыслит ее (ему одному, на самом деле, это и удается), но не имеет о ней никакого теоретического представления и нимало в таком представлении не нуждается. Блаженство ведь не предстает тому, кто желает его, в областиcogitatio, mens, а значит, и понимания – блаженство является в областиmemoria.Поэтому на вопрос: «utrum inmemoriasit beata vita» («находится ли блаженная жизнь впамяти?»)следует ответ: «Quod non fieret, nisi res ipsa, cujus hoc nomen est, eorummemoriateneretur» («Этого не могло бы произойти, если бы сама вещь, носящая это имя [блаженство], не хранилась бы у людей впамяти» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 194 и 196)). Знакомое нам желание счастливой жизни остается загадочным и непонятным, ибо обитает оно в нас в качестве незапамятного, самого близкого и самого дальнего одновременно – обитает постольку, поскольку мы невольно его испытываем.

Vita beata,точнее, безусловная всеобщность направленного на нее желания, возводится тем самым в ранг принципа, а следовательно, и первопринципа (ибо, строго говоря, лишь первопринцип и может по праву принципом называться). Текстов на эту тему у Августина множество, и все они сходятся в признании одного и того же принципа. «Beatos esse se velle, omnium hominum est <…>. Beatos esse se velle, omnes in corde suo vident, tantaque est in hac re naturae humanae conspiratio, ut non fallatur homo qui hoc ex animo suo de animo conjicit alieno; denique omnes id velle nos novimus. Multi vero immortales se esse posse desperant, cum id quod omnes volunt, id est beatus, nullus esse aliter possit: volunt tamen etiam immortales esse, si possunt» («Желание быть счастливым свойственно всем <…>. То, что люди хотят быть счастливы, подсказывает им сердце, и стремление это заложено в человеческой природе так глубоко, что человек, предполагающий его по аналогии с собой и в другом, не рискует сделать ошибку. Мы все знаем, что хотим счастья. Многие, конечно, отчаиваются обрести бессмертие, но бессмертными, по возможности, хотят быть все»)[99]. Поэтому желание блаженства стоит считать принципом безоговорочным и безусловным – несмотря на разочарование, к которому он приводит, поскольку бессмертие ускользает от нас. Нам проще (а точнее, приходится, потому что выбора у нас нет) грустить о невозможности достичь блаженства (в бессмертин), нежели отказаться его желать. Эти слова имплицитно отвергают и разоблачают претензию греческих мудрецов на способность отказа от своих желаний – во всяком случае, от желания вечности. На самом деле уйти от желания блаженства не способен никто, хотя никто не способен это желание удовлетворить. Претензии на способность исполнить это желание столь же иллюзорны и лживы, как претензии на способность с ним справиться. Это двойное бессилие и есть человеческий удел: его необходимо честно признать. В его неустойчивости – единственное его постоянство. Желание блаженства не подлежит обсуждению: «Omnis autem homo, qualiscumque sit, beatus vult esse. Hoc nemo est qui non velit, atque ita velit, ut prae caeteris velit; imo quicumque vult caetera, pro hoc unum vult» («Любой человек, кто бы он ни был, желает быть счастливым. Нет никого, кто не хотел бы этого, и притом больше всего прочего; более того – тот, кто хочет чего-то другого, хочет этого ради того же самого»). Разногласия касаются лишь средств достижения этой единственной цели, средств тем более разнообразных, что все имеют целью эту единственную потребность: «Diversis cupiditatibus homines rapiuntur, et alius cupit hoc, alius illud: diversa genera sunt vivendi in genere humano; et in multitudine generum vivendi alius aliud eligit et capessit; nemo est tamen quocumque genere vitae electo, qui non beatam vitam cupiat. Beata ergo vita, omnium est communis possessio; sed qua veniatur ad earn, qua tendatur, quo itinere perveniatur, inde controversia est. Quid est hoc, ut, cum omnibus non placeat quaecumque via, omnibus placeat beata vita?» («Людьми владеют самые разнообразные желания: один хочет того, другой этого; образы жизни людей различны, и в многообразии их каждый выбирает что-то свое и его держится, но нет человека, какой бы образ жизни он ни выбрал, который не желал бы жить счастливо. Счастливая жизнь – вот их общее благо; но как приблизиться к ней, с какого конца и каким путем подойти – вот где начинаются споры. Как же получается, что о путях согласия нет, а в отношении цели, счастливой жизни, все согласны единодушно?»)[100]Противоречия остаются здесь явными и непреодолимыми, пока мы настойчиво пытаемся рассматривать желание блаженства кактеоретическийпервопринцип – ибо нельзя, желая чего-либо, не найти средств сделать это желание принципом познания и основанием для наших поступков. Но возражение это легко снимается, как только мы принимаем всерьез тот факт, что принцип этот имеет в виду именножеланиеблаженства, а вовсе не его познание и достижение.Vita beataносит и заслуживает именование принципа в качестве именножелания, а не знания или образа действий. Она не вписывается ни вcogitatio,ни даже вmens,она настолько выходит за их границы, что скорее они сами,mensиcogitatio,вписываются вvita beata. Блаженствоправитэгои, в каком-то смысле, созидает его, поскольку, будучи предметом его желания, ему предшествует. Мысля блаженную жизнь, ум,mens,остается в неведении в отношении этой жизни, но он все же знает ее, поскольку ее желает. А так как само желание это не принадлежит уму, а приходит к нему отvita beata, в отношении которой он пребывает в неведении, истокомmensоказывается то, что предшествует ему и ему неведомо. Поэтому здесь стоит говорить не о желании начала (принципа) и не о любви к нему, а, скорее, о начале желания, или, точнее, о желании как начале.

На самом деле, желаниеvita beataразделяет с первоначалом, или первопринципом, его привилегию: перед его лицом мгновенно уходит и исчезает любое сомнение. Сомнение устраняется уже не единичным актом мысли, предполагающим существование, а принципиальной невозможностью желать жизни, не желая при этом жизни счастливой; иначе говоря: никто не может жить, не желая жить, и никто не может желать жить в несчастий. Даже если в жизни человека нет ничего, что связывают обычно со счастьем, если он сознательно ведет жизнь аскетическую, жертвенную, полную самоистязания и лишений, состояние это всегда для него в какой-то степени желанно, поскольку воспринимается человеком как парадоксальный, но верный путь к блаженной жизни. Перформативное противоречие, на которое преимущественно и опиралась аргументация картезианскогоcogito(я не могу помыслить что бы то ни было, даже то, что меня нет, без того, чтобы уже быть – следовательно, я есмь), уходит в тень другого противоречия, которое куда более радикально, ибо не предполагает никакого перформативного акта мысли, опираясь лишь на чистую фактичность желания: никто не согласится жить жизнью, лишенной блаженства, или, по крайней мере, его возможности: «„censesne quemquam hominum non omnibus modis velle atque optare vitam beatam?" – „Quisdubitatomnem hominem velle?" («„думаешь ли ты, что найдется хотя бы один человек, который не хотел бы и не желал бы счастливой жизни любой ценой?" – „Ктоусомнился бы,что всякий человек хочет быть счастлив?"»(De Libera Arbitrio,I, 14, 30, 6, 194)). Из невозможности усомниться в этом следует возможность в этом удостовериться: «Beatecerteomnes vivere volumus; neque quisquam est in hominum genere, qui huic sententiae, antequam plene sit emissa, consentiat»(«Достоверно,что все мы хотим жить счастливо, и во всем роде человеческом не найдется никого, кто не согласился бы с этим утверждением даже не дослушав его до конца»(De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum,I, 3, 4, BA 1, 140)). Таким образом, этот принцип формулируется в виде следующего достоверного положения: «Omniumcerta sententiaest, qui ratione quoquo modo uti possunt, beatos esse omnes homines velle» («Для всех тех, кто может хоть в малой степени пользоваться разумом,достоверно положение,что все люди хотят жить счастливо»(De Civitate Dei,X, 1, 34, 422)). Речь идет, таким образом, о достоверности, ведущей к максимально достоверному,certissimum[101], знанию, которое заступает на место картезианского «неколебимого», [inconcussum][102]: на сменуcogitatio,которое знает, приходит желание, которое хочет; на смену бытию, которое можно вызвать, приходит жизнь, которую я могу лишь принять; на смену невозможности мыслить (себя) без бытия приходит невозможность желать жизни, которая не была бы счастливой. Тот же самый разум из теоретического обращается в практический, и та же самая мысль обретает свое начало лишь ценой желания. Ибо речь идет обinconcussumжелания, а следовательно, о нехватке, а вовсе не о довлеющем себе знании. А значит, обinconcussum,которое мыслит себя, лишь себя не зная,inconcussum,которое познает себя, не выводя себя из себя самого, а получая себя от того, кто живит его как желание. Ибоvita beataпринимается, как и любая другая, извне: она не только не исключение из этого правила, она его узаконивает и освящает.

Итак, мы имеем дело с парадоксом такого незыблемого первого принципа, мыслить который можно, однако, лишь как безусловное желание блаженства, которого мы не испытывали и которого нам, возможно, по определению испытать не дано. Речь, иными словами, идет об абсолютно достоверном принципе, который мы тем не менее ничем не способны удостоверить. «Mirum est autem cum capessendae atque retienendae beatitudinis voluntas una sit omnium, unde tanta existat de ipsa beatitudine rursus varietas atque diversitas voluntatum, non quod aliquis earn nolit, sed quod non omnes earn norint. <…>. Quomodo igitur ferventissime amant omnes, quod non omnes sciunt? Quis potest amare quod nescit? <…>. Cur ergo beatitudo amatur ab omnibus, nec tamen scitur ab omnibus?» («Поразительно, что хотя воля добиваться блаженства и сохранять его одна и та же у всех, число и разнообразие ее проявлений необычайно велико – не потому, что кто-то не хочет блаженства, а потому, что оно не ведомо никому. <…>. Почему же любят они так страстно то, что всем им неведомо? Кто способен полюбить то, о чем не знает? <…>. Почему все любят блаженство и никто не знает его?»(De Trinitate,XIII, 4, 7,16, 280 и далее)). Здесь вновь возникает парадокс (mirum) познания путем желания, которое не имеет меж тем ни представления о предмете желания, ни направления, в котором нужно к нему стремиться, – уже потому хотя бы, что предмет этот не находится внутри мира. И еще: как объяснить, что то, чего мы не знаем, желанно нам, что мы его мыслим и хотя бы лишь вэтомсмысле его познаем? И в самом деле: «Nonne ipsa est beata vita, quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? Ubi noverunt earn, quod sic volunt earn? Nimirum habemus earn nescio quomodo» («Разве не блаженной жизни желают все, и нет абсолютно никого, кто не желал бы ее? Откуда они узнали о ней, чтобы столь сильно желать ее? Ибо мы, безусловно, имеем ее, но я не знаю, как именно» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 194)). Мы знаем блаженство, точнее, желание блаженства, неким достоящим ему подобием знания, знаем, не понимая и не представляя его себе: знаем ровно настолько, чтобы его желать. Это знание – не теоретическое, а практическое и даже эротическое – Августин как раз и приписывает вновь памяти,memoria.«Quaero utrum in memoria sit beata vita. Neque enim amaremus earn, nisi nossemus» («Я спрашиваю себя, не находится ли блаженная жизнь в нашей памяти. Ибо мы не любили бы ее, если бы не знали»(Ibid.)).Иными словами, когда мы познаем способом, позволяющим полюбить то, о чем у нас нет представления, мы, по сути дела, вспоминаем, но вспоминаем как то, что никогда в нашей жизни не имело места, как незапамятное.

Здесь нужно, разумеется, уточнение: мы помним блаженную жизнь не так, как мы помним, скажем, своего отца (которого мы видели, но снова увидеть, во всяком случае, в этой жизни, больше не сможем) или как Карфаген (который мы могли видеть раньше и, если не случится геологической катастрофы, сможем увидеть снова);vita beata– это жизнь, которую мы никогда не видели и которую ничто нам не гарантирует в будущем. Но мы помним ее и не так, как помним идеальные сущности (математические, логические и им подобные), которые имеют место только в нашем уме, но всегда остаются доступны нам, ибоvita beata, в отличие от них, не пребывает нигде, даже в уме, и доступна в нем не более, нежели где-либо еще. «Non sane reminiscetur beatitudinis suae [homo]: fuit quippe ilia et non est, ejusque ista penitus oblita est; ideoque nec commemorari potest» («Человек [в состоянии греха] не помнит более о своем блаженстве: оно было, и его больше нет; оно прочно забыто; человек не способен больше его припомнить»(De Trinit ate,XIV, 15, 21, 16, 400)). Я не хранюmemoriaо счастливой жизни, как если бы я, некогда знав ее, забыл о ней, как если бы я хранил о ней память, как если бы она оставалась воспоминанием, к которому я могу вернуться, когда пожелаю. Наоборот, я обращаюсь кmemoria, чтобы реализовать способ мышления, который, безусловно, знает нечто такое, что нельзя ни представить себе, ни поставить себе как цель. На самом деле, таmemoria, которую мы уже определили как мысль, которая знает то, что теоретическое познание не способно ни увидеть, ни высказать, совпадает со всеобщим и безусловным желаниемvita beata, без которого мысль людей обойтись не может, хотя они не имеют о ней ни малейшего представления. Еслиmemoriaобращена к незапамятному, еслиvita beataнасущна для нас, хотя никто не знает, откуда идея о ней берет начало, тоmemoriaоказывается местомvita beataи путем желания.

Memoria,как инстанция незапамятного, становится, таким образом, единственным подходящим местом дляvita beata– жизни желанной, хотя незнакомой, и мыслимой, хотя неизвестной. «Nescio quomodo noverunt earn, ideoque habent earn in nescio qua notitia, de qua satago, utrum in memoria sit, quia, si ibi est, jam beati fuimus aliquando» («Мне неизвестно, как они узнали о ней и почему вообще сложилось у них о ней какое-то представление, и хочу исследовать, не в памяти ли оно находится, ибо, находись оно там, это означало бы, что однажды мы уже были счастливы»). Блаженство обитает в нас бессознательно для нас самих, и желание его правит нами как незапамятное; именно поэтому и пытаюсь я выяснить, не обнаруживается ли счастливая жизнь в нашей памяти: «quaero, utrum in memoria sit beata vita. Neque enim amaremus earn, nisi nossemus» («я пытаюсь выяснить, не живет ли счастливая жизнь в нашей памяти. Ибо мы не любили бы ее, если бы не знали»(Confessiones,X, 20, 29, 14, 194)). Общее правило, связывающее познание с любовью, остается в силе, но в случае счастливой жизни вектор его меняется: я уже не желаю блаженства, потому что предварительно его знаю (ибо я – во всяком случае на уровне представления – не знаю его), а наоборот: из того бесспорного факта, что я безусловно желаю блаженства, мне приходится сделать вывод, что я его знаю (хотя и непонятным образом), и в основе этого знания лежит не понятие или представление, а желание. Поскольку никто не может отрицать, что он испытывает желание блаженной жизни (причем испытывает болезненно), остается признать, что каким-то образом мы знаем блаженную жизнь, хотя как именно, нам неизвестно. Это мы и имеем в виду, говоря, что знаем по памяти: «quam se expertus non esse nemo potest dicere, propterea reperta in memoria recognoscatur» («будучи не в силах отрицать, что мы это испытали, мы вынуждены признать, что обрели это в памяти» (X, 21, 31, 198 и далее)). Иными словами,vita beataпредшествует нам в качестве незапамятного.

В отличие от Декарта, рассчитывавшего, опираясь наcogitatio,удостовериться в существованииэгои познать его сущность, Августин на опыте убеждается в том, что операцияcogitatio, удостоверяя существование, убедительно свидетельствует о недоступности сущности. Место сущности занимает у него бесспорный факт безусловного и всеобщего желанияvita beata,желания прекрасно осознаваемого (как и сущность), хотя действительное обладание им (существование) остается всецело проблематичным. Теперь из этого обращенного правила нам предстоит сделать выводы.

Две противоположные черты, характеризующие абсолютно достоверное желание абсолютно неизвестнойvita beata,тем не менее позволяют нам точнее определить суть новогоinconcussum, к которому мы подошли вплотную.

Во-первых,vita beata,несмотря на то, а точнее, именнопотому, что я о ней как таковой ничего не знаю, предполагает укорененность в истине: «Quisquis igitur ad summum modum per veritatem venerit, beatus est» («Счастлив тот, кто обретает благодаря истине высшую меру вещей»(De vita Beata,IV, 34, BA 4, 382)). Или еще: «Aeterna igitur vita est ipsa cognitio veritatis» («Вечная жизнь состоит, таким образом, в самом познании истины»(De moribus Ecclesiae Catholicae etde moribus Manicheorum,1,25, 47, BA 1, 206)). Речь здесь, очевидно, не может идти о простом возврате к теме блаженства мудреца, счастливого, поскольку он ноэтически, умно, созерцает истину, ибоvita beataостается здесь, как ни парадоксально, неизвестна желанию, которое ее тем не менее постулирует. Речь, следовательно, идет, говоря предварительно, об истине, достижимой каким-то иным, не ноэтическим, образом: «Наес est vera dilectio, ut inhaerentes veritati justevivamusv(«В том состоит истинное наслаждение, чтобыжитьправедно и пребывая в истине»(De Trinitate, VIII, 7,10, 16, 58)). Истину, которую Августин имеет в виду, не просто познают, в ней прежде всего живут: это место, где можно выпрямиться и хорошо себя чувствовать; оставаться в нем означает, в конечном счете, любить – более того, любить то самое место, где пребываешь. Выходит, чтобы дать нашейvita beata(еще не познанной) место в истине, мало знать ее путем созерцания в ноэтическом предстоянии лицом к лицу – необходимо любить ее и отождествляться с ней, то есть, иными словами, жить ею. Сам факт, что истина выступает какжизнь, предполагает уже, что одна обладает собой (и производит себя) ничуть не в большей степени, нежели другая. Необходимо поэтому тщательно исследовать, как скрытно преобразуется сущность истины, когда она становится местомvita beata, поскольку она делается для этого самойпочвой жизни(см.: Marion J.-L.Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin,гл. Ill, § 20–21).

Во-вторых, есть и другая черта, подтверждающая, что истина (во всяком случае, тогда, когда она становится местом обитанияvita beata)не носит характер исключительно ноэтический, – это радость – радость, которую дает наслаждение: «Illa est igitur plena satietas animorum, haec est beata vita, pie et perfecte cognoscere a quo inducaris in veritatem, qua veritate perfruaris, per quid connectaris summo modo» («Такова, следовательно, полнота удовлетворения, получаемого душой, такова блаженная жизнь, состоящая в благоговейном и совершенном познании того, кто ведет тебя к истине, которой ты наслаждаешься, сочетаясь тем самым с высшим»(De Vita lieata,IV, 35, 4, 284)). Радость и наслаждение становятся ощутимым признаком истины, ибо здесь истина не выступает как предназначенная к познанию информация, а открывается, подобно почве, на которую надлежит ступить, подобно жизни, которой предстоит радоваться. Ибо истиной нужно скорее наслаждаться, нежели ее созерцать: «Beata quippe vita estgaudiumde veritate» («Блаженная жизнь состоит в том, чтобынаслаждатьсяистиной»(Confessiones,X, 23, 33, 14, 200)). Или еще: «beata vita, quae non est nisigaudiumde veritate» («блаженная жизнь, которая состоит лишь в радостинаслажденияистиной» (X, 23, 34,14, 202)). Понимание истины не просто как места блаженства, а как радости и наслаждения, предполагает еще более радикальный поворот в представлении о ее сущности.

Отсюда и еще одна, третья черта: поскольку Бог и есть истина, но истина, составляющая одно целое с любовью (и вечностью) – «О aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas!» («О вечная истина, истинная любовь и любящая вечность!» (VII, 10,16,13, 616)), – то радость наслаждения блаженной жизнью пребывает лишь в божественной истине, в истинном Боге. «Quomodo ergo te quaero, Domine? Cum enim te, Deum meum, quaero, vitam beatam quaero. Quaeram te, et vivit anima mea. Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te» («Где же мне искать тебя, Господи? Когда я ищу тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни. Да буду искать Тебя, и да жива будет душа моя. Ибо душа моя живит тело, а душу мою живишь Ты») (X, 20, 29, 14, 192). Речь идет не о том, чтобы поставить поискам догматическую преграду, сведя трансцендентальную ориентациюэго,например, к верховному сущему, поставив Бога на местоvita beata.Речь идет, скорее, о необходимости серьезного осмысления того факта, что поскольку я по определению не есмь моя жизнь, а тем более моя блаженная жизнь, то я могу лишь получить ее, а не произвести на свет, а тем более составить о ней понятие: «Quomodo ergo quaero vitam beatam? Quianon est mihi»(«Как же искать мне счастливую жизнь? Ведь еенету меня»(X, 20, 29, 14, 194)). Жизнью,а fortioriблаженной жизнью, обладать нельзя – ее можно, следовательно, лишь получить. От кого же и от чего, как не от Бога? «Наес est religio Christiana, ut colatur unus Deus, non multi dii; quia non facit animam beatam nisi unus Deus. Participatione Dei fit beata»[103]. Ибо о Боге можно сказать то же самое, что оvita beata: никто не видел Его, никто не знает Его, но никто не может избежать Его, будь это лишь вопрос или желание.

Эта цепочка выводов приводит к радикальному переосмыслению фигурыэго. Ибо если моя счастливая жизнь, желание которой, не допускающее ни малейшего компромисса, конституирует меня каксобственноел, предстает мне не иначе, как истина, которая неизвестна мне и которой я не являюсь, поскольку происходит она, в конечном счете, от Бога, то я не могу достичь того самого, чего больше всего хочу. Но это не все: если мое бытие ограничивается тем, что я знаю и что могу, то естьcogito, sum,то остается признать, что я не есмь то, что я есмь. Между тем, чего я желаю (lavita beat а),и тем, что могу («на что я могу надеяться?»), открывается пропасть – более того, пропасть эта становится тем, что очевиднее и яснее всего выражает самую мою суть. Желание (достоверное) блаженной жизни (неизвестной) не только обрекает на провал призрачные притязания моегояна равенство самому себе (проецируя принцип тождества А = А на тождество себясобственному я),но и устраняет сам горизонт, в котором подобное равенство было мыслимо, – горизонт мыслимого, представимого, понятного: ту ноэтическую сферу, гдеэгопредстоит как субъект своему двойному объекту. Установив, что желание хочет блаженства, устремлено к нему, и по-новому, исходя из наслаждения, определяет истину, Августин открыто идет против Аристотеля, утверждавшего, что желание устремлено и нацелено прежде всего на познание(«Pantes anthropoi ton eidenai oregontaifusei».(«Все люди по природе желают знания»)[104], и предвосхищает тезис, который позже сформулирует, следуя ему, Паскаль: «Все люди стремятся быть счастливыми. Исключений здесь нет»[105]. Но еслиэгодолжно в этом случае признать себя прежде всегожелающим, то ему следует, к этому желанию присмотревшись, признать, что проявляет оно себя в первую очередь не какcogitans,а какamans,любящее. А для любящего вопрос состоит не в том, чтобы решить, надо ему любить, или нет, а лишь в том, чтобы в предметах желания сориентироваться, чтобы определить, что именно он любит: «Nemo est qui non amet: sed quaeritur quid amet. Non ergo admonenur ut non amemus, sed ut eligamus quid amemus» («Нет никого, кто не любил бы. Единственный вопрос заключается в том, что именно он любит. Мы не призваны не любить, мы призваны решить для себя, что мы любим»[106].). Безусловно, я есмь – но лишь потому, что я люблю (и желаюvita beatа).

Любящийлюбит настолько радикально, что любовь определяет для него все, в том числе его бытие. И потому, чтобы достичь себя, ему надлежит не овладеть своей сущностью,усией(якобы принадлежащей ему, хотя у него, вполне возможно, ее нет вовсе), а достичь того, что он любит; а если он хочет познать себя, ему нужно не заниматьсясамо-познанием, а познать, или хотя бы обнаружить, то, что решает его судьбу, – то, что он поистине любит. Существеннее, нежели любое равенство менясамому себе,оказывается расстояние, отделяющее любящего от любимого. Кто это расстояние преодолеет, тот знает себя, ибо знает другоесобственное я– то, что похоже на него больше, нежели он сам:собственноел, которое более он, нежели он сам.

Чтобы преодолеть это расстояние отсебядоместа себя, необходимо прежде, чтобы оно открылось. А открывается оно согласно простому правилу: «melius quod interius» («самое лучшее – это самое внутреннее» (Confessiones, X, 6, 9, 14, 156)). Говоря еще точнее: «interior est caritas» («самое внутреннее – это любовь» (Tractatus in epistolam loannis, VIII, 9,PL35, 2041)). Расстояние это открывается, следовательно, для взора любви: неслучайноmensотсылается к тому, что он любит.

Игнорирование этого правила и пренебрежение им приводит поначалу, конечно, к неприятным последствиям: «Exterius enim conantur ire, et interiora sua deserunt, quibus interior est Deus» («Люди устремляются к внешнему и оставляют в себе то самое внутреннее, внутри чего обитает Бог»(De Trinitate,VIII, 7, 11, 16, 60)). Расстояние отэгодо места себя открывается не вовне, а внутри, ибо только изнутри влюбленный может приблизиться к тому, что он любит. Но то, что я люблю, хотя и пребывает внутри меня, не принадлежит мне, как некая замкнутая внутри меня сфера, ибоvita beata, как и все, что я люблю в глубине души, остается для меня незапамятной, незнакомой. Поскольку истоком внутреннего служит любовь – в данном случае та любовь, что во мне, – оно не замыкается в моей имманентности: оно пребывает во мне столь же мало, как то, что я люблю. А это значит, что расстояние, отделяющее меня от места моегоя, может расцениваться позитивно. Если Бог, будучи моей внутренней осью и высшей причиной («intimo ac summo causarum cardo» (De Trinitate,III, 9, 16, 15, 304)), занимает местоvita beata,а значит, место моего желания, то именно Он, и только Он один, оказывается моим первоначальным и окончательным местом: «Neque in his omnibus, quae percurro consulens te, invenio tutum locum animae meae nisi in te» («Во всем, что я перебираю, спрашивая тебя, не нахожу я верного пристанища для души моей; оно только в Тебе» (Confessiones, X, 40, 65, 14, 258)). Так происходит смена места: если я там, где я люблю, (а значит, то самое, что я люблю), то место это лежит глубже внутри меня, нежели само моеэго;но то, что я люблю, именуется Богом, а значит, там я и пребываю; местоммоего я;которым я желаю стать и которым мне стать предстоит, оказывается Бог. На изначальный вопрос: «Et quis est locus in me, quo veniat in me Deus meus?» («Где во мне то место, куда мог бы войти мой Господь?»(Confessiones,I, 2, 2, 13, 274)), находится, наконец, ответ: «Ти autem eras interior intimo meo et superior summo meo» («Но Ты был во мне глубже глубин моих и выше вершин моих» (III, 6, 11,13, 382)). Обозначаемое сравнительной степенью выше того, что выражается степенью превосходной. Этот парадокс указывает на место, которое я не обретаю ни вне себя, ни в себе самом, ибо это Он находитменявмоем я, которое не принадлежит мне, но которому я принадлежу сам и к которому мне в конце концов предстоит прийти. Бог превосходит меня своей абсолютной инаковостью лишь постольку, поскольку самим расстоянием, которое между нами эта инаковость полагает, Он указывает мне на предмет любви – предмет, который как раз и дает мне понять, что представляю собоюя сам:«tu enim altissime et proxime, secretissime et praesentissime» («Ты самый высокий и самый близкий, самый тайный и самый насущный» (VII, 2, 2, 13, 524)), «omni secreto interior, omni honore sublimior» («сокровеннее всякой тайны, выше всяких почестей» (IX, 1,1, 14, 73)), «et interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia» («лежащий во всякой вещи глубже, нежели она сама, ибо все в Нем, и вне всякой вещи, ибо Он превыше всего»)[107]. А это значит, что я не происхожу от себя и не пребываю в себе, потому что по сути своей я есмь не то, что я есмь, а то, что я люблю; расстояние, отделяющее меня от местамоего я, – это расстояние, отделяющее меня от того, что я люблю.Cogito, sumпереносится вinterior intima meo.

Это не означает только (или в первую очередь) то, что я не представляю собойens per se,или что я представляю собойens creatum, ибо речь не идет о том, чтобы дать мне какой-то, пусть противоречивый или вывернутый наизнанку, онтико-онтологический статус: речь идет о способе, которым я являюсь себе. На самом деле, преодолевая расстояние, отделяющее меня от места меня самого, я как раз ивстречаюсьс самим собой: «Ibimihi et ipse occurromeque recolo» («Здесь [то есть в памяти, в незапамятном]я встречаюсь с самим собойи вспоминаю [о себе самом]» (Confessiones, X, 8,14,14,166)). Иными словами, я встречаюсь с собой по мере того, как проделываю путь, в конце которого меня ждет, так сказать, моесобственное я. Явстречаюсь с собой как тот, кто, принимая в дар то, что он получает, принимает одновременно исебя самого, чтобы быть в состоянии этот дар получить, – я встречаюсь с собой как наделенный собой. Августин признает это и говорит об этом в своих текстах совершенно недвусмысленно. Так, комментируя основное положениеПервого послания к Коринфянам,4:7 («Что ты имеешь, чего бы не получил?»), Августин настаивает на том, что «qui videt non sic glorietur, quasi non acceperit non solum quod videt, sedetiam utvideat» («тот, кто видит, да не хвалится этим, как если бы не получил от тебя не только то, что видит, но исамою способность видеть»(VII, 21, 27,13, 638)). Дело в том, что человек принимает не только полученный дар, но в то же время исамого себя,который этот дар принимает: «priusquam essem, tu eras,nec eram cui praestares ut essemet tamen eccepraevenientetotum hoc quod me fecisti et unde me fecisti» («Ты был прежде, чем я явился на свет,и я не был чем-то таким, чему бы Ты мог даровать бытие,и вот я существую по благости Твоей,которая явилась прежде,чем Ты создал и меня, и то, из чего Ты создал меня» (XIII, 1, 1, 14, 424)). Сотворенноеэгос самого начала мыслится как наделенное собой: «Deus autem nulli debet aliquid, quia omnia gratuito praestat. Et si quisquam dicet ab illo aliquid deberi meritis suis,certe ut esset, non ei debeatur. Non enim erat cui deberetur.<…>. Omnia ergo illi debent, primo quidquid sunt, in quantum naturae sunt» («Бог никому ничего не должен, ибо все делает по своей доброй воле. Если кто-то и говорит, будто Бог ему что-то должен в награду за его заслуги,он все равно знает по меньшей мере, что бытие свое заслужить не мог[поскольку не было, кому заслуживать]» (De Tibero Arbitrio,III, 16, 45, 6, 410)). Я ничего не имею, или, лучше сказать, яне являюсьничем, чего бы я прежде не получил, включаясебя самого,который и получает.Эгоберет начало из тогосвоего я,которое дано, а не из тогосвоего я, которое появляется благодаря самосознаниюэго.Расстояние, отделяющее от своегоято, что ему дано, обусловливает собой еще более радикальный разрыв междуэго, содной стороны, и тем, кто дает его ему самому и дает емуего самого.Расстояние, которое можно представлять себе как пространственное, – как отрыв от собственного, отсеченного от меня Богом, центра: «intus enim erat, ego autem foris» («ибо свет был внутри, а я – снаружи» (VII, 7, 11, 13, 604)). Расстояние, которое можно представлять себе и как временное, – это вечное опоздание по отношению к тому, кто дарует менямне самому: «Serote amavi pulchritudotam antiqua ettam nova, sewte amavi! Et ecceintuseras et egoforiset ibi te quaerebam et in ista formosa quae fecisti, difformis inruebam. Mecum eras et tecum non eram»(«Позднополюбил я тебя, Красота,такая древняя и такая юная, позднополюбил я Тебя! Ты былвнутри меня,а я былво внешнеми там искал Тебя, и, устремляясь в мир созданных Тобою прекрасных вещей, сам становился безобразен. Ты был со мною, но я с Тобою не был» (X, 27, 38,14, 208))[108]. Оказавшись лицом к лицу сближайшим[109], ямогу вступить на открывающийся передо мной путь к месту себя самого.

Можно (и должно, разумеется) вспомнить здесь и о других попытках определитьэгочерез расстояние, отделяющее его от местасебя самого: «Я – это другой», конечно, и еще: «Сущее, которое мы каждый раз собой представляем, онтологически является самым дальним –das Fernste.»[110]. Важно лишь, чтобы они не сводили расстояние, выявленное Августином, к фигурам обычного отчуждения, даже (и тем более) варьируя их в зависимости отSeinsfrage[вопроса о бытии]. Ибо здесь не просто другой именует себя Богом, этот Бог впервые именует меня мною самим, ибо знаетмое яи располагает им значительно более полно, чем когда-либо смог бы сделать этоясам. В любом случае, следует настороженно относиться к тем похвалам, которые, вопреки мысли Августина, ему расточает Гуссерль. Когда Гуссерль, подводя итог «Картезианским размышлениям», цитирует Августина: «Noli foras ire, in te ip sum redi; in interiore homine habitat veritas» («Не выходи вовне, вернись в самого себя; истина обитает в самой глубине человека»)[111], он хочет заручиться его поддержкой в мысли о том, что человек обретает истину внутри себя и не должен поэтому искать ее в мире, вовне. На самом деле в тексте, который он здесь цитирует, Августин требует не просто оставить внешнее (мир) ради внутреннего (субъективность – трансцендентальная или нет), а трансцендировать, превзойти само внутреннее ради высшего (и более внутреннего, нежели самая сокровенная глубина). Ведь далее он совершенно недвусмысленно говорит: «et si tuam naturam mutabilem inveneris,transcende et teipsum.Sed memento cum te transcendis,ratiocinantem animam te transcendere.Illuc ergo tende, unde ip sum lumen rationis accenditur» («и если ты обнаружил, что природа твоя изменчива, выйди за пределы себя самого. Но помни, что, выходя за собственные пределы,ты покидаешь пределы своей разумной души. Устремись же туда, откуда озаряет тебя свет разума»). Ибо внутренний человек не является местом пребывания истины – напротив, он сам обитает в Том, кто истину ему открывает: «ipse interior homo cum suo inhabitatore <…> conveniat» («внутренний человек сам находится с тем, кто обитает в нем»)[112]. Истина обитает во внутреннем человеке, но не в том смысле, что внутренний человек имеет ее в себе, – скорее, он сам обитает в Том, кто ищет войти в него и ввести в него истину: «Non omnino essem, nisi esses in me. An potius non essem, nisi essem in te» («Я не существовал бы вовсе, когда бы Ты не пребывал во мне. Или по крайней мере я не существовал бы, когда бы не пребывал в Тебе» (Confessiones, 1,3, 3, 13, 276)).

Нельзя сказать, что я есмь всякий раз, когда я решаю быть, решаясь мыслить. Я есмь всякий раз, когда – как любящий и наделенный собой – я позволяю незапамятному явиться мне в облике жизни – жизни, которая не принадлежит мне и именно потому пребывает во мне глубже, нежели я сам.