Предисловие переводчика
Философские крохивышли в 1844 году под псевдонимом «Йоханнес Климакус» и, как и предыдущие книги Керкегора, заставили читающую публику интересоваться автором больше, чем его произведением. Однако реакция критиков на этот раз была необычной. Они вели себя так, будто книги не существует. Молчание литературных кругов можно было бы объяснить ее наукообразностью. Но, чтобы понять мотивы, заставившие пройти мимо трактата философское сообщество (если не считать двух анонимных заметок[1], показывавших, скорей, что рецензентам не хватило терпения прочитать его до конца), таких простых объяснений будет недостаточно.
Философские крохиобдумывались и создавались в поворотное время, которое не только ощущало себя таковым, но и заявляло о своей революционности во весь голос. Требуя постоянного самоотчета, оно было готово слышать лишь тех, кто говорит от лица самой истории. Для людей, которые впервые осознали себя обществом, это был беспрецедентный опыт совместности, трудный, как все новое, и безжалостный к одиночкам, не разделявшим всеобщего энтузиазма. Однако безвестность, на которую обрекла Керкегора эпоха, была не только следствием его достопамятного отказа сообразовываться веку. И дело было не только в том, что писатель, при всей своей огромной вовлеченности в литературную жизнь Дании, был органически неспособен быть частью группы и принадлежать тому, что создано для выражения общих взглядов. Керкегора не понимали именно потому, что он, несмотря на все свое сопротивление идеологии масс, говорил то, о чемдумалаего эпоха. Выбор, решение, момент — эти главные понятия его учения сообщали нечто такое, что задевало каждого. Но оттого что их склоняли вдоль и поперек, как–то совершенно упускалось, что «массы», «историческая необходимость», «освобождение» — только один аспект этих понятий. Стоит вглядеться в человека внимательней, довериться ему полней, отстраниться от презумпции природы и общества — и те же понятия развернут диаметрально противоположную картину: на первом плане будут индивид, случайность, вера. Вопрос о том, как организовать такого человека, соображения о первичности практики не успеют даже возникнуть.
Но эпоха уже сделала свой выбор. Десятилетие посмертного (1831—48) и от этого еще более влиятельного присутствия гегелевской философии не предполагало мыслителей–одиночек. Оно говорило устами профессоров и журналистов. И даже когда давало шанс быть услышанными писателям, не связанным журналистскими и научными корпорациями и не заручившимся поддержкой академической традиции, оно не снимало с них обязанности представлять свое видение как положение самой действительности. Самоочевидное в менее острые времена, теперь это требование — чтобы вещи говорили сами за себя — смотрелось небывало новым известием. Оно размыкало уста и развязывало руки. Окрыленные быстротой, с какой мысленная реальность превращается в наглядную, пишущие вовлекались в поток, в котором часто не успевали заметить, что сами сказали. Стремление духа к абсолютной достоверности, задуманное у Гегеля как дело медленного и сосредоточенного свершения, большинством теперь понималось как действие, не терпящее отлагательств. Перед таким заданием было трудно устоять, еще трудней — понять его правильно. Казалось, искомая действительность сама идет в руки. Распри вспыхивали, как только выяснялось, при ближайшем разборе, что не ясно даже, как распорядиться полученным — отнести к «объективной реальности» и принять как факт или объявить «теорией» и потребовать пересмотра либо развенчать как иллюзию.
С главным гегелевским тезисом, что никакая действительность, кроме разумной, человека не захватывает, а захватывает только потому, что не ставит вещи отдельно от понятия о них, гегельянство перестало — или сочло необязательным — справляться очень рано. Утратив веру в бесконечное начало в человеке, оно уже не признавало для себя никакой реальности, кроме конечного исторического субъекта и его практических нужд. Но с тем, что царство духа — целое, в котором действие неотделимо от размышления, где логика естественно переходит в политику, а философия права в богословие, оно смирялось уже нелегко. Претензии политических, социальных и религиозных мыслителей на последнюю правду о человеке развели гегельянцев по разным углам, мешая признать друг в друге участников одного дела. Громкие разбирательства, которых не миновала, без преувеличения, ни одна значительная немецкая публикация тридцатых–сороковых годов[2], раскалывали, в свою очередь, каждое из этих направлений.
Гегельянство в Дании испытало на себе судьбу самого многообещающего произведения гегелевской системы — теологии. Познакомившись вначале с эстетикой (через Йохана Людвига Хейберга (1791—1860) — слушателя гегелевских лекций по эстетике[3], с 1849 — директора Королевского театра и, кроме того, автора нескольких работ по спекулятивной логике[4]), в 1840–е годы датские интеллектуальные круги подпали под влияние философии религии; роль посредника взял на себя выпускник теологического факультета Копенгагенского университета Ганс Лассен Мартенсен (1808—84). В отличие от эстетики, это учение было получено не из первых рук, а значит — пришло пережившим все контроверзы спекулятивной интерпретации христианства. Времена, когда Бруно Бауэр и Филипп Конрад Марейнеке вместе работали над изданием гегелевскойФилософии религии, были для Мартенсена в прошлом. В 1834—36 он учился у Карла Дауба и Марейнеке, в начале 40–х, в самый разгар скандала, связанного сЖизнью Иисуса, отдал сочувственный визит Штраусу, но, став профессором, Мартенсен дал понять своим студентам — по слухам, из–за впечатления, произведенного новейшими работами Тюбингенской школы, — что впредь никаких тем вроде «партийности раннего христианства»[5]он обсуждать с ними не намерен. Он спешил воспользоваться новыми возможностями: в Датской церкви обсуждался вопрос, как сделать гегельянство основой официального вероучения. Кроме того — Мартенсена пригласили на должность придворного капеллана. После этого он счел нужным прервать знакомство не только с тюбингенцами, но даже с пастором Марейнеке.
Керкегор учился у Мартенсена с 1837 года и знал эти контроверзы очень хорошо. Приехав в 1841, после защиты магистерской диссертации, в Берлин и сделавшись слушателем Марейнеке, он узнал их полнее и сумел заметить больше, чем Мартенсен. В Берлине он открыл для себя и то, о чем исключительно негативно говорил в своих лекциях Шеллинг и чему должна была противостоять его собственная философия Откровения — разрушающей силе противоречия, на котором держалось все гегелевское учение о Боге и человеке.
Гегелевская философия религии бросала вызов всем историческим формам христианства. Ее средоточие — способность свободной воли вобрать в себя неохватное и примириться с непримиримым — коренилось, по Гегелю, в нечеловеческой природе самого человека, его постоянном и упорном желаниипоказать себя, как если бы без этой манифестации он не был уверен, что существует. В религии Богочеловека он нашел оптимальный выход для этой энергии. Но, не сдерживаемый никакими ограничениями, он был всегда готов бросить себя в другое предприятие — политику, нравственность, искусство. В широту этих начинаний были вовлечены не только последователи Гегеля — новая историческая действительность требовала к ответу и тех, кто демонстративно отстранялся от метафизики — как, например, Огюст Конт, ожидавший от религии такого перерождения, что от него преобразится все человечество.
Показав себя как религию свободной воли, христианство не изменило себе. Девятнадцатый век по–прежнему оберегал тех, кто служит науке и, соединяя веру с разумом, считает познание природы продолжением Богопознания — как, например, знаменитый физик и ревностный пуританин Майкл Фарадей, за открытия нареченный «служителем–пророком» своей общины. Но христианство обнаруживало в себе новые силы и тогда, когда, принимая человека таким как есть — изнемогающим от социальной несправедливости, отравленным гордыней и страдающим от неумения справиться с самим собой, провоцировало его на богоборчество — как героев Достоевского. Не знавшие друг друга, Достоевский и Керкегор не сговариваясь назовут отныне главное имя христианства:страсть, переходящая в бунт против Бога, играющего людскими судьбами и допускающего убийства детей, чтобы предоставить взрослым свободу выбора. Если так, то страсть, скажут они, — единственное, чего стоит эта игра.
Об этом были написаныСтрах и трепет[6]иПовторение[7], но темы повестей 1843 года пришли к Керкегору раньше, вместе со свидетельствами того, как легко смыкается христианство с гуманистическими исканиями века. Еще до Берлина, во время работы над диссертацией, он прочиталСущность христианстваи похвалил проницательность Фейербаха. Через два года вФилософских крохахон использует его догадку и продолжит ее: невыносимость идеи Богочеловека и желание заменить ее новой теологией, в которой человек займет место Бога, иными словами,уязвленностьрелигией Откровения — важнейшее свидетельство истинности и жизнеспособности христианства[8].
В Берлине Керкегор увидел и то, что на всю жизнь уязвит и его самого: желание использовать христианство как гарант общественного и государственного благополучия. Это оттолкнуло его от Марейнеке, объявлявшего, что гегелевский Абсолют (достигающий полного самосознания в церкви, христианской общине) нужно поставить выше Троицы[9]. Это разочаровало его в бывшем приятеле Мартенсене, решившем, что служение обществу и религия бесконечности несоединимы до такой степени, что от гегелевской системы проще оставить одни термины. Наконец, личные счеты с Мартенсеном сделали Керкегора противником всякой абстракции. Подталкивая его к тому, чтобы вместо открытого поединка с профессором (недопустимого по нормам датской журналистики того времени) апеллировать к имени Гегеля, символизирующему современную философию, и обличать систему, не успевая войти в ее подробности, эта полемика создала ему репутацию главного антигегельянца эпохи.
Философские крохи(первоначальный заголовокФилософские пьески) были написаны на одном дыхании, за три или четыре месяца, и смотрелись готовым ответом, срежиссированным по ходу действия. Но несмотря на впечатление абсолютной целостности и отсутствия тематических пересечений сПонятием страха, написанным в те же месяцы[10], и повестями, изданными годом раньше, книга все же имела свою литературную предысторию. Между 1842 и 1843 Керкегор начал повесть о юноше, который захотел стать философом и для этого решил принять картезианское (и, как тогда казалось большинству, гегелевское, абсолютное) сомнение всерьез. Однако максимаDe omnibus dubitandum estтак же мало соответствовала намерениям героя, как и имяИоанн Климакус, которое Керкегор позаимствовал из учебника христианской этики[11], потому что юный Йоханнес последовал этой максиме совсем не в духе Декарта: не признавать истинным ничего, что не удостоверено мышлением, cogito, в качестве несомненного. «De omnibus dubitandum» означало для него решиться на такое доверие к мышлению, которое научило бы его стоять на земле, уходящей из–под ног: так прочитал он требование спекулятивной философии подвешивать любую определенность, не определенную самим мышлением.
Но у него получалось что–то совсем другое. Йоханнес видел, что нигилизм, пафос непринятия и критического противостояния проникает теперь даже в теологию, которая в стремительной эволюции в сторону позитивно–исторической дисциплины убеждает верить только тому, что поддается строгой перепроверке. Но наблюдая, как действительность все больше и больше разменивается на суждения о ней, он вдруг заметил одну важную вещь: решение поставить действительность под вопрос ведь не на пустом месте принято. Так что же должно произойти, чтобы человек решил так видеть? В какое отношение ковсемудолжен он встать, чтобы суметь усомниться во всем? Ясно одно: в том, чтобы полнота картины вещей могла соответствовать широте его взгляда, должно участвовать все существо человека. Но в чем заключается это соответствие, как совершается то, что в европейской философии от века зовется истиной, осталось для него в смутных противоречивых догадках: «Сознание — это отношение к чему–то [Forholdet] и тем самым интерес, двойственность, безупречно и с двойным значением выраженная в самом слове «интерес» (interesse [бытие–между —комм.]). Поэтому всякое незаинтересованное знание (математика, эстетика, метафизика) — только допущение сомнения <…> Недоразумение считать, будто сомнение можно победить так называемым объективным мышлением. Сомнение — форма, более высокая, чем любое объективное мышление, ибо оно допускает таковое, но заключает в себе и нечто третье — интерес, или сознание <.> Современная философия хочет победить сомнение системою. Но даже если бы система и была абсолютно завершена, <…> это не преодолело бы сомнения — оно здесь только начиналось бы, потому что сомнение основано на интересе, а всякое систематическое знание не заинтересованно. Поэтому очевидно, что сомнение — это начало высшей формы существования [Tilvaerelse], потому что оно может иметь в качестве допущения все прочее»[12].
Повесть застопорилась, потому что вопросов сразу встало непомерно много. Но Керкегору удалось отыграть у спекулятивной философии один принципиальный момент: сомнение — это проверка того, что уже заранее и чаще всего незаметно для сознания признано существующим и может быть проверено лишь post factum. Сомнение основано не на том, чего нет, а на странном, двусмысленном участии в том, что есть. Отныне,с Йоханнеса Климакуса, Керкегор навсегда вводит в философию точку вовлеченного в картину наблюдателя — точку, которую, как ему кажется, пропускает спекуляция с ее идеей абсолютного, беспредпосылочного начала[13], а значит, в толковании истины как полагания реальности чересчур торопливо переходит от сознания к бытию вещей.
Человек такое существо, что в своем отношении ко всему может изменить и всю картину. Этого нельзя не заметить уже по тому количеству воззрений, которое предлагает ему современность, и притом касающихся той области и тех положений, которые он с детства привык принимать не задумываясь. В университете его научат относиться к ним по–другому, научно–критически, но что ему теперь докажет истинность (или ложность) этих догматов? Доцент теологии Фейербах верит, что религия это идолатрия. В мировоззрении профессора Баура религия — важный элемент для поддержания нравственного порядка. Для него несомненно и то, что благодаря внутренней многосоставности христианства и его открытости для других народов не прервалась великая античная традиция[14]. Для Бруно Бауэра христианство — средство для манипуляции сознанием, интересное лишь с точки зрения разоблачения религии. Укорененность в традиции — миф, придуманный церковью для поддержания своего авторитета; точно таким же мифом когда–то была претензия христианства на абсолютную новизну. Подозрение, а затем уверенность, что синоптические Евангелия — не более чем религиозная популяризация философии Филона Александрийского[15], достигает в Бауэре такой силы, что он живет ею несколько лет. Для Давида Штрауса (чья книгаХристианское вероучение в его историческом развитии и его противоречии современной наукевызвала самый большой интерес у Керкегора[16]) делом жизни стало возразить Бауэру принципиально: миф — не то, что может быть развенчано, он не фантазия и тем более не умысел. Миф — это речевой строй (μύθος), оформляющий стихийные и туманные представления о том, что человеку самому ясно и четко воспринять не под силу. «Подлинное» содержание этих свидетельств — что Бог послал своего сына для того, чтобы открыть людям, что их душа бессмертна, — не в силах передать никакой нарратив, но он может сообщить об этом событии как о свершившемся факте.
И с этим можно лишь спокойно согласиться. Но остановиться — было бы для Керкегора тупиком. Что это за, с позволения сказать, исторический факт, содержание которого неудостоверяемо исторически? И почему Тюбингенская школа в упор не замечает этого парадокса? Через два года Керкегор напишет книгу, в которой ответит на второй вопрос. Пока же его остро занимает первый. Ответ, который он, не дожидаясь получить от Баура и Штрауса, предложил сам, гласил: историческая неудостоверяемость христианства объясняется не тем, что Евангелия — ненадежные источники, несходство которых можно объяснить, к примеру, конфликтом разных общин или разницей в воззрениях апостолов Петра и Павла. Незабота свидетелей о достоверности показаний — следствие того, что представленное ими — не предмет, видение которого точно или расплывчато, а, в некотором смысле, решение о нем, высказанное (здесь Штраус прав) в определенной форме.
Но сделать еще один шаг и отважиться на вопрос, который, как ему было известно, никто не вправе предъявлять науке, означало для Керкегора выйти в совершенно другую область. Область, события которой не могут быть описаны по законам исторического, последовательного нарратива, потому что совершаются всегда произвольно, а значит — одномоментно. Но откуда у этих свидетелей такая свобода решения — участвовать или не участвовать в истории? Ведь это предполагает, что христианская вера (а речь идет именно о ней) родилась не по принуждению природы или правителя и вообще могла и не возникнуть, так же как Спаситель — не повстречаться в нужный момент. Когда возникает вера, не знает, может быть, и сам Бог. О парадоксе — загадке Богочеловека, предложившего эту неопределенность человеку в качестве его религии, были написаныФилософские крохи.
Разыграть этот парадокс так, чтобы он не потерял свой парадоксальности, новизны и занимательности, мог, конечно, только очень необычный автор. Настолько не скованный обязанностью «вписываться в дружные научные усилия» и до такой степени незаметный на фоне значительности своего вопроса, что его можно было бы счесть почти нереальным. БлагодаряФилософским крохамЙоханнес Климакус не сошел со сцены — перед самым выходом книги в свет Керкегор уступил ему авторство, так же, как и поздней — авторствоЗаключительного ненаучного послесловия к «Философским крохам»(1846).
Перевод выполнен по изданию Центра Керкегоровских исследований при Копенгагенском университете:Soren Kierkegaards Skrifter,Bd. 1–28. Bd. 4. Kbh.: Gads Forlag, 1997, S. 211–306 (сокращенноSKS) и прокомментирован с использованием изданий:Soren Kierkegaards Skrifter.Bd. K4 — Kommentarbind. Kbh.: Gads Forlag, 1998; Jon Stewart.Kierkegaard's Relation to Hegel Reconsidered. Cambridge University Press, 2003;Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome I: Philosophy. Tome II: Theology. Ashgate, 2007.ЗапискиКеркегора цитируются со ссылкой наSoren Kierkegaards Papirer, Bd. 1–16. P.A. Heiberg, V. Kuhr, E. Torsting, N. Thulstrup og N.J. Cappelorn red. Kbh.: Gyldendal, 1909–48; 1968–70; 1975–78 (сокращенноPap.) и, где возможно, наSKS.
Д. Лунгина
Хорошая виселица лучше плохой женитьбы.
Шекспир[17]
Может ли историческое давать исходный пункт вечному сознанию; каким образом такой исходный пункт может представлять интерес более чем исторический; может ли вечное блаженство опираться на историческое знание?[18]
Копенгаген
1844
